Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

Urodzenie w Breslau, ojciec psychiatra i matka wnuczka teologa

Dietrich Bonhoeffer urodził się 4 lutego 1906 roku w Breslau, stolicy pruskiego Śląska (obecnie Wrocław w Polsce), jako szóste i siódme dziecko — wraz ze swoją siostrą bliźniaczką Sabine — w rodzeństwie liczącym ośmioro dzieci^[4]. Jego ojciec, Karl Bonhoeffer, był znanym psychiatrą i neurologiem, znanym między innymi z naukowej krytyki Zygmunta Freuda; wykładał na uniwersytecie w Breslau w latach 1904–1912, a następnie objął kierownictwo kliniki psychiatrycznej i neurologicznej berlińskiej Charité, które sprawował do 1938 roku^[5]. Jego matka, Paula Bonhoeffer, z domu von Hase, była nauczycielką oraz wnuczką protestanckiego teologa Karla von Hasego i malarza Stanislausa von Kalckreutha^[6]. Rodzina osiedliła się w Berlinie w 1912 roku, w eleganckiej dzielnicy Grunewald, nazywanej wówczas „dzielnicą profesorów”^[7].

W 1918 roku, gdy Dietrich miał dwanaście lat, jego starszy brat Walter Bonhoeffer zginął na froncie podczas I wojny światowej — żałoba, która na trwałe naznaczyła rodzinę^[8]. Jako przedwcześnie dojrzałe dziecko Dietrich zaczął grać na fortepianie w wieku ośmiu lat, a już w wieku jedenastu lat komponował utwory wykonywane w Filharmonii^[9]. To jednak ku teologii, a nie ku muzyce, zwrócił się w wieku czternastu lat: wbrew szyderczym uwagom starszych braci, bardziej zainteresowanych naukami ścisłymi i prawem, ogłosił decyzję o studiach teologicznych, wybrał hebrajski jako przedmiot dodatkowy i zaczął uczęszczać na spotkania ewangeliczne, uwrażliwiony cierpieniami niedawno zakończonej wojny^[10].

Wczesne powołanie teologiczne w rodzinie mało praktykującej

Teologiczny wybór młodego Dietricha zaskakuje tym bardziej, że rodzina Bonhoefferów, mimo protestanckiego zakorzenienia, nie była szczególnie pobożna w sensie wyznaniowym: była to rodzina uczonych, lekarzy i prawników, ukształtowana raczej przez humanistyczne wartości niemieckiego Bildung niż przez gorliwą praktykę religijną^[11]. To pochodzenie wyjaśnia po części szczególną relację, jaką Bonhoeffer utrzymywał z teologią przez całe życie: nigdy nie była u niego oddzielona od rygorystycznych wymagań intelektualnych i nieustannej troski o empiryczną i konkretną weryfikację doktryny w rzeczywistym życiu — cecha, która wyraźnie odróżnia go od pietystycznych nurtów jego epoki i która przygotowuje, choć jeszcze tego nie zapowiada, jego późniejszą fascynację konkretnym wcieleniem wiary, które odkryje w Rzymie.

Rzym, 1924: odkrycie katolickiej powszechności

Po pierwszym semestrze studiów teologicznych na uniwersytecie w Tybindze w 1923 roku Bonhoeffer wyrusza wiosną 1924 roku, w wieku osiemnastu lat, w dwumiesięczną podróż do Włoch ze swoim starszym bratem Klausem^[12]. Ten rzymski pobyt stanowi jeden z najważniejszych — i najrzadziej komentowanych — epizodów jego formacji: po raz pierwszy w życiu uczestniczy tam w liturgii katolickiej przeżywanej w całej jej historycznej i powszechnej głębi. W Niedzielę Palmową, w Bazylice Świętego Piotra, zapisuje w swoim intymnym dzienniku wrażenie, jakie wywarła na nim różnorodność ludów zgromadzonych w jednej widzialnej wspólnocie:

„Powszechność Kościoła przejawiała się tam w sposób cudownie poruszający. Biali, czarni, żółci, członkowie zgromadzeń zakonnych [wszelkiego pochodzenia] — wszyscy byli odziani w strój duchowny, zjednoczeni pod władzą Kościoła.” — Dietrich Bonhoeffer, dziennik rzymski (Italienisches Tagebuch), kwiecień 1924^[13]

W kościele Il Gesù uczestniczy ze zdumieniem zmieszanym z fascynacją w obrzędach, których nigdy nie widział w kraju luterańskim — publicznych spowiedziach, ludowych nabożeństwach, procesjach — i zwierza się, że ten dzień był „pierwszym, w którym [uzyskał] rzeczywiste zrozumienie katolicyzmu”, precyzując od razu, że nie chodzi o „romantyzm ani nic podobnego”, lecz o poczucie, że „zaczyna rozumieć pojęcie Kościoła”^[14]. Według biografów podróż ta miała go nawet skłonić do rozważania, przez pewien czas, nawrócenia na katolicyzm rzymski — hipotezę, którą szybko porzucił, lecz której trwały ślad przebija w całym jego późniejszym dziele eklezjologicznym, zbudowanym właśnie wokół pytania o konkretną i widzialną powszechność Kościoła^[15]. Jego przyjaciel i biograf Eberhard Bethge podsumuje później stałą postawę teologiczną Bonhoeffera wobec katolicyzmu rzymskiego formułą: „krytyczna sympatia i sympatyczna krytyka”^[16].

Doktorat z 1927 roku: Sanctorum Communio i „Chrystus istniejący jako wspólnota”

Po powrocie do Niemiec Bonhoeffer kontynuuje studia na uniwersytecie w Berlinie, gdzie pod kierunkiem teologa systematycznego Reinholda Seeberga pisze rozprawę doktorską o ambicji niezwykłej jak na dwudziestojednoletniego studenta: Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche („Wspólnota świętych. Dogmatyczne studium socjologii Kościoła”), obronioną 17 grudnia 1927 roku z wyróżnieniem summa cum laude^[17]. Wbrew teologiom protestanckim, które sprowadzają Kościół do sumy wierzących jednostek złączonych czysto wewnętrzną wiarą, Bonhoeffer rozwija w niej swoją najbardziej oryginalną i najtrwalszą tezę: Kościół nie jest jedynie jedną z instytucji ludzkich rządzonych prawem czy socjologią ani zwykłą sumą wierzących; jest on w swoim najwłaściwszym bycie dosłownie „Chrystusem istniejącym jako wspólnota” (Christus als Gemeinde existierend) — „osobą zbiorową”, w której zmartwychwstały Chrystus nadal konkretnie uobecnia się w historii^[18].

Ta intuicja eklezjologiczna, uznana przez część teologii protestanckiej za najbardziej oryginalny wkład całego jego dzieła, spotyka się — nigdy się z nią nie utożsamiając — z dawną i centralną intuicją teologii katolickiej: intuicją Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, rozwijaną od świętego Pawła („Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi [Jego] członkami”, 1 Kor 12, 27) aż po encyklikę Mystici Corporis Christi Piusa XII z 1943 roku. Dalsza część niniejszego artykułu powróci do tego, co ta pozorna bliskość pozostawia jednak jako decydującą różnicę doktrynalną.

Barcelona, a następnie habilitacja Akt und Sein (Czyn i byt) (1930)

Po rocznym wikariacie duszpasterskim we wspólnocie niemieckojęzycznej w Barcelonie (1928-1929)^[19] Bonhoeffer wraca do Berlina, aby przygotować habilitację, wymaganą do nauczania na uniwersytecie. Napisana w latach 1929-1930 i obroniona w lipcu 1930 roku Akt und Sein („Czyn i byt”), opublikowana w następnym roku w wydawnictwie C. Bertelsmann w Gütersloh, kontynuuje i pogłębia jego studium eklezjologii, konfrontując je tym razem z epistemologią kantowską i pokantowską oraz z protestancką i katolicką teologią poznania Boga^[20]. Te dwie młodzieńcze rozprawy, wciąż w dużej mierze techniczne i akademickie, kładą już fundamenty teologiczne, na których dekadę później powstanie jego konkretna teologia oporu.

Nowy Jork, Harlem i zwrot pacyfistyczny (1930-1931)

W 1930 roku Bonhoeffer wyjeżdża do Union Theological Seminary w Nowym Jorku dzięki stypendium Sloane’a, na roczne studia podoktoranckie^[21]. Amerykańskie doświadczenie rozczarowuje go początkowo na płaszczyźnie ściśle teologicznej: uważa liberalną teologię wykładaną w Union za w dużej mierze pozbawioną rygoru dogmatycznego i ubolewa, że w kazaniach słyszanych w Nowym Jorku „mówi się niemal o wszystkim, tylko nie o jednym: o Ewangelii Jezusa Chrystusa, o krzyżu, o grzechu i przebaczeniu”^[22]. Ale ten sam rok głęboko przemienia jego spojrzenie na Kościół i na świat dwiema nieoczekiwanymi drogami.

Z jednej strony afroamerykański kolega ze studiów, Frank Fisher, wprowadza go do Abyssinian Baptist Church w Harlemie, gdzie Bonhoeffer uczy katechizmu i odkrywa społeczne kaznodziejstwo pastora Adama Claytona Powella seniora — doświadczenie Ewangelii przeżywanej konkretnie we wspólnocie naznaczonej uciskiem rasowym, które trwale naznaczy jego teologię Kościoła wcielonego w historię^[23]. Z drugiej strony projekcja filmu Na Zachodzie bez zmian (1930), adaptacji pacyfistycznej powieści Ericha Marii Remarque’a o I wojnie światowej, przyczynia się do przełomu w jego początkowo nacjonalistycznych przekonaniach ku wrażliwości pacyfistycznej, która dziesięć lat później ukształtuje jego najbardziej brzemienne w skutki wybory^[24]. To również w Union Bonhoeffer zaprzyjaźnia się z teologiem Reinholdem Niebuhrem, z którym będzie korespondował aż do przedednia swojego aresztowania^[25].

Ordynacja i przemówienie radiowe z 1 lutego 1933 roku

Po powrocie do Niemiec w 1931 roku Bonhoeffer zostaje wykładowcą teologii systematycznej na uniwersytecie w Berlinie oraz europejskim sekretarzem młodzieżowego ruchu ekumenicznego (World Alliance)^[26]. Zostaje ordynowany na pastora 15 listopada 1931 roku, w wieku dwudziestu pięciu lat, w kościele św. Mateusza w Berlinie-Tiergarten^[27]. Zaledwie dwa dni po dojściu Adolfa Hitlera do kanclerstwa Rzeszy, 1 lutego 1933 roku, Bonhoeffer wygłasza w radiu berlińskim przemówienie ostrzegające przed kultem wodza (Führerprinzip) i jego nieuchronnym ześlizgnięciem się w polityczne bałwochwalstwo — przemówienie, które władze brutalnie przerywają w trakcie nadawania^[28].

Paragraf aryjski, wyznanie z Bethel i narodziny Kościoła Wyznającego

Duszpasterstwo w Londynie i epistolarne zerwanie z Karlem Barthem

Od jesieni 1933 do 1935 roku Bonhoeffer przyjął podwójne duszpasterstwo przy niemieckojęzycznych wspólnotach w Londynie — niemieckim kościele luterańskim w Sydenham oraz niemieckim kościele reformowanym św. Pawła w Whitechapel^[34]. Swój wyjazd uzasadniał przed Karl Barth, którego uważał za swojego mistrza intelektualnego, choć nigdy formalnie nie był jego uczniem, powołując się na potrzebę „czasu na pustyni” — w rzeczywistości jednak większość pobytu poświęcił na mobilizowanie międzynarodowego ruchu ekumenicznego do wsparcia prześladowanego Kościoła Wyznającego. Barth, który uznał to wyjaśnienie za niewystarczające w tak krytycznym momencie dla Kościoła niemieckiego, odpowiedział mu słynnym listem z wyrzutami, w którym wyraził niepokój o los ludu Kościoła niemieckiego i naglił go do jak najszybszego powrotu na stanowisko w Berlinie^[35][36]. Własna teologia Bartha, której wpływ na Bonhoeffera pozostał decydujący przez całą jego karierę, jest przedmiotem odrębnego artykułu Ignispedii.

Seminarium o charakterze niemal monastycznym

W 1935 roku Bonhoeffer otrzymał, za pośrednictwem indyjskich kontaktów ekumenicznych, możliwość wyjazdu na studia nad oporem bez przemocy do Mahatmy Gandhiego; pamiętając o reprymendzie Bartha, wybrał powrót do Niemiec zamiast tam jechać^[37]. Od 1935 do 1937 roku kierował tajnym seminarium kształcącym pastorów Kościoła Wyznającego, utworzonym w Finkenwalde na Pomorzu — instytucją nieuznawaną przez państwo, finansowaną częściowo przez dobrodziejkę Ruth von Kleist-Retzow, której wnuczka, Maria von Wedemeyer, została później narzeczoną Bonhoeffera^[38]. W przeciwieństwie do klasycznych seminariów uniwersyteckich Finkenwalde organizowało życie przyszłych pastorów według niemal monastycznego rytmu wspólnej modlitwy, cichej medytacji Pisma, braterskiego wyznawania grzechów i uregulowanego życia wspólnotowego — radykalnego doświadczenia protestanckiego braterstwa, które Bonhoeffer ujął teoretycznie w dwóch ważnych dziełach napisanych w tym okresie.

Le prix de la grâce (Cena łaski) (1937): tania łaska przeciwko łasce, która kosztuje

Z nauczania prowadzonego w Finkenwalde narodziło się w 1937 roku najpoczytniejsze i najczęściej cytowane dzieło Bonhoeffera: Nachfolge, przetłumaczone na francuski pod tytułami Le prix de la grâce (Cena łaski), a następnie Vivre en disciple (Żyć jako uczeń)^[39][40]. Książka, będąca uporządkowanym komentarzem do Kazania na Górze, otwiera się słynnym potępieniem tego, co Bonhoeffer nazywa „tanią łaską”:

„Tania łaska to łaska traktowana jak towar do wyprzedania, przebaczenie po obniżonej cenie, pocieszenie po obniżonej cenie, sakrament po obniżonej cenie; łaska jako niewyczerpany skarbiec Kościoła, z którego czerpie się pełnymi garściami, bez liczenia, bez wahania. […] Tania łaska to głoszenie przebaczenia bez pokuty, to chrzest bez karności kościelnej, to Wieczerza Pańska bez wyznania grzechów, to rozgrzeszenie bez osobistej spowiedzi. Tania łaska to łaska, której nie towarzyszy posłuszeństwo, łaska bez krzyża, łaska w oderwaniu od żywego i wcielonego Jezusa Chrystusa.” — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, rozdz. 1 („Łaska, która kosztuje”), przekł. fr. Le prix de la grâce^[41]

Tej podrobionej łasce Bonhoeffer przeciwstawia „łaskę, która kosztuje”:

„Łaska, która kosztuje, to skarb ukryty w roli: ze względu na niego człowiek idzie i z radością sprzedaje wszystko, co ma […]; to wezwanie Jezusa Chrystusa: słysząc je, uczeń porzuca sieci i idzie za Nim. Łaska, która kosztuje, to Ewangelia, której trzeba wciąż na nowo szukać; to dar, o który trzeba się modlić, to drzwi, do których trzeba kołatać.” — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, rozdz. 1 („Łaska, która kosztuje”), przekł. fr. Le prix de la grâce^[42]

Rozróżnienie to, sformułowane od wewnątrz samego luteranizmu i przeciwko niektórym jego własnym spadkobiercom, mierzy wprost w wypaczenie, które obserwował w swoim Kościele: doktrynę usprawiedliwienia samą wiarą, przywoływaną po to, by zwolnić wierzącego z wszelkiego rzeczywistego nawrócenia i z wszelkich konkretnych konsekwencji wiary w życiu — w tym, pod nazizmem, wobec milczenia lub współudziału znacznej części niemieckiego duchowieństwa.

De la vie communautaire (O życiu wspólnotowym) (1939)

Drugie wielkie dzieło wyrosłe z doświadczenia Finkenwalde, Gemeinsames Leben (De la vie communautaire, O życiu wspólnotowym), napisane po oficjalnym zamknięciu seminarium, lecz oparte na jego nauczaniu, opisuje w konkretnym szczególe duchową dyscyplinę wspólnoty braterskiej — poranną i wieczorną modlitwę, indywidualną i cichą medytację Pisma, wzajemne wyznawanie win, braterską komunię — i cieszy się, od chwili ukazania się, trwałym powodzeniem w całym świecie protestanckim, gdzie liczne nowe wspólnoty wyraźnie się na nie powołują^[43].

Zamknięcie przez Gestapo i „wędrowne seminarium”

W sierpniu 1936 roku cofnięto Bonhoefferowi zezwolenie na nauczanie na uniwersytecie w Berlinie po donosie określającym go jako „pacyfistę i wroga państwa”^[44]. We wrześniu 1937 Gestapo zamknęło seminarium w Finkenwalde; dwudziestu siedmiu pastorów i byłych studentów aresztowano w następnych tygodniach^[45]. Bonhoeffer kontynuował wówczas, w latach 1937–1940, tajne kształcenie seminarzystów Kościoła Wyznającego w formie wędrownych „wspólnych wikariatów” po wsiach Pomorza Wschodniego, u boku Eberharda Bethgego, byłego ucznia z Finkenwalde, który stał się jego najbliższym przyjacielem i przyszłym wydawcą jego listów z więzienia^[46]. W 1938 roku Gestapo zakazało mu pobytu w Berlinie; latem 1939 roku wędrowne seminarium osiadło w majątku Sigurdshof, należącym do rodziny von Kleist, zanim zostało ostatecznie rozwiązane przez Gestapo w marcu 1940 roku, na początku wojny^[47].

Wejście do Abwehry przez Hansa von Dohnányiego

W lutym 1938 roku Bonhoeffer nawiązał pierwszy decydujący kontakt z czynnym oporem wobec Hitlera, gdy jego szwagier Hans von Dohnányi, urzędnik sądowy ożeniony z jego siostrą Christine, wprowadził go do grupy spiskowców skupionych wokół Abwehry — wojskowego wywiadu kierowanego przez admirała Wilhelma Canarisa — która już wówczas rozważała obalenie reżimu nazistowskiego^[48]. Przekroczenie tego progu, od świadectwa kościelnego do uzgodnionej tajnej działalności zmierzającej do zamachu stanu, stanowi najbardziej brzemienną w skutki decyzję w całym życiu Bonhoeffera: teolog ewangelicznej niestosowania przemocy w młodości doszedł do przekonania, że konkretna odpowiedzialność przed Bogiem, w obliczu rozmiarów zbrodni nazistowskiej, może wymagać wyjścia poza rejestr ściśle duszpasterski i wejścia w rejestr bezpośredniego działania politycznego.

Operacja 7 i ratowanie niemieckich Żydów

Od 1941 roku, formalnie przydzielony do Abwehry pod ochroną Dohnányiego — co zwolniło go z poboru wojskowego pod pretekstem, że jego rozległe międzynarodowe kontakty ekumeniczne miałyby być użyteczne dla Rzeszy — Bonhoeffer uczestniczył w operacjach przerzutu niemieckich Żydów do Szwajcarii, znanych pod nazwą „Operacji 7”, oficjalnie przedstawianych jako misje wywiadowcze za granicą^[49]. Tą samą drogą w pełni uświadomił sobie rozmiar okrucieństw popełnianych na Żydach Europy^[50]. Objęty od 1941 roku zakazem wystąpień publicznych i publikacji, zobowiązany do regularnego meldowania się na policji, Bonhoeffer kontynuował mimo to pisanie swojego najbardziej ambitnego dzieła, systematycznej Éthique (Etyki), której nigdy nie zdołał ukończyć^[51].

Dobrowolny powrót ze Stanów Zjednoczonych, czerwiec 1939

W czerwcu 1939 roku, pod naciskiem amerykańskich przyjaciół — w tym Reinholda Niebuhra — zaniepokojonych o jego bezpieczeństwo, Bonhoeffer przyjął zaproszenie Union Theological Seminary i popłynął do Nowego Jorku, obawiając się zarówno poboru, jak i ryzyka, że zostanie zmuszony do złożenia przysięgi wierności Hitlerowi^[52]. Lecz zaraz po przybyciu, dręczony wyrzutami sumienia, że ucieka z kraju dokładnie w chwili, gdy powinien w nim podjąć swoją odpowiedzialność, wrócił do Niemiec zaledwie dwa tygodnie później, wbrew usilnym namowom amerykańskich gospodarzy, wyjaśniając Niebuhrowi, że musi przejść ten trudny okres historii narodowej razem z chrześcijańskim ludem Niemiec:

„Muszę przejść ten trudny okres naszej historii narodowej razem z chrześcijańskim ludem Niemiec.” — Dietrich Bonhoeffer, list do Reinholda Niebuhra, czerwiec 1939 (Dietrich Bonhoeffer Werke, t. 15, s. 210)^[53]

Biskup George Bell i zignorowany apel aliantów

W maju 1942 roku, korzystając ze swojego statusu w Abwehrze, by podróżować za granicę pod przykryciem dyplomatycznym, Bonhoeffer spotkał w Szwecji biskupa anglikańskiego Georgea Bella z Chichester, członka Izby Lordów i давnego sojusznika Kościoła Wyznającego, by przekazać mu istnienie i dokładne zamiary niemieckiego ruchu oporu — w nadziei na uzyskanie od aliantów gestu politycznego, który osłabiłby reżim nazistowski od wewnątrz^[54]. Brytyjski minister spraw zagranicznych, Anthony Eden, postanowił zignorować te propozycje, uznane za zbyt niepewne w kontekście wojny totalnej^[55].

Zaręczyny z Marią von Wedemeyer

13 stycznia 1943 roku, w wieku trzydziestu sześciu lat, Bonhoeffer zaręczył się z osiemnastoletnią Marią von Wedemeyer, wnuczką swojej dobrodziejki Ruth von Kleist-Retzow, którą poznał jako dziecko, jedенаście lat wcześniej, jako uczennicę na katechezie^[56]. Zgodnie z ówczesnym zwyczajem oboje narzeczeni spędzili przed oficjalnym ogłoszeniem bardzo mało czasu sam na sam i nie zobaczyli się już więcej między zaręczynami a aresztowaniem Bonhoeffera trzy miesiące później^[57].

Aresztowanie 5 kwietnia 1943 roku i życie w Tegel

5 kwietnia 1943 roku Bonhoeffer i Hans von Dohnányi zostali aresztowani i uwięzieni, oficjalnie za naruszenie przepisów dewizowych związanych z finansową osłoną Operacji 7^[58]. Bonhoeffer spędził wówczas półtora roku w więzieniu wojskowym Tegel w Berlinie, w oczekiwaniu na proces, który nigdy nie odbył się w zwykłej formie^[59]. Prowadził tam nieformalne duszpasterstwo wśród współwięźniów i strażników, z których niektórzy, ujęci jego obecnością, potajemnie przekazywali mu nieocenzurowane listy do Eberharda Bethgego i do rodziny^[60]. Kapral nazwiskiem Knobloch zaproponował mu nawet plan ucieczki, który Bonhoeffer ostatecznie odrzucił, obawiając się nazistowskich represji wobec uwięzionych również członków rodziny — brata Klausa i szwagra Dohnányiego^[61]. Status oficjalnej narzeczonej Marii von Wedemeyer umożliwiał jej regularne odwiedziny oraz przesyłanie żywności i wiadomości^[62].

Résistance et soumission (Opór i poddanie): „chrześcijaństwo bez religii”?

To w więzieniu Bonhoeffer napisał najbardziej dyskutowane listy teologiczne w całym swoim dziele, zebrane i opublikowane po jego śmierci przez Eberharda Bethgego w 1951 roku pod tytułem Widerstand und Ergebung (Résistance et soumission, Opór i poddanie)^[63]. W liście z 30 kwietnia 1944 roku, jedynym, w którym użył tego wyrażenia dosłownie, Bonhoeffer rozważał nadejście „świata, który stał się pełnoletni” (mündig gewordene Welt), w którym tradycyjne kategorie religijne — Bóg jako hipoteza wyjaśniająca zjawiska niewyjaśnione, jako „zapchajdziura” granic ludzkiej wiedzy — straciłyby wszelką aktualność, i zastanawiał się, co mogłaby znaczyć „niereligijna interpretacja” pojęć biblijnych w takim świecie^[64]. Formuła, rzucona w prywatnym liście nigdy nieprzeznaczonym do publikacji i nigdy nie rozwinięta systematycznie przez autora przed jego śmiercią kilka miesięcy później, jest celowo programowa i niedokończona — co uczyni z niej, jak zobaczymy dalej, przedmiot zawłaszczeń teologicznych, które wszyscy uznani znawcy Bonhoeffera uznają dziś za obce, a wręcz sprzeczne z jego rzeczywistą intencją^[65].

Dokumenty z Zossen i przypieczętowany los rodziny Bonhoefferów

22 września 1944 roku Gestapo odkryło w Zossen tajne archiwa Abwehry zawierające dokładne notatki o działalności wywiadowczej Bonhoeffera i o całości jego międzynarodowych kontaktów ekumenicznych — materialny dowód, który ostatecznie przypieczętował jego los^[66]. Przeniesiono go do siedziby Gestapo przy Prinz-Albrecht-Straße, a następnie kolejno do obozu koncentracyjnego Buchenwald i na początku kwietnia 1945 roku do obozu Flossenbürg w Bawarii^[67]. 4 kwietnia 1945 roku odkrycie dziennika admirała Canarisa, szefa Abwehry, wywołało wściekłość Hitlera, który nakazał natychmiastową egzekucję wszystkich wciąż uwięzionych członków siatki^[68].

Poniższa tabela podsumowuje cenę, jaką rodzina i bliskie otoczenie Bonhoeffera zapłaciły za udział w spisku przeciwko Hitlerowi.

Czterej mężczyźni z tej samej rodziny zapłacili w ten sposób życiem, w odstępie kilku dni i zaledwie kilka tygodni przed kapitulacją Niemiec, za udział w spisku przeciwko reżimowi nazistowskiemu^[69][70].

9 kwietnia 1945 we Flossenbürgu

8 kwietnia 1945 roku, w niedzielę Quasimodo, Bonhoeffer odprawił ostatnie nabożeństwo dla współwięźniów w sali lekcyjnej szkoły w Schönbergu, gdzie tymczasowo ich zgromadzono; tego samego popołudnia wtargnęło dwóch mężczyzn po cywilnemu i rozkazało: „Więzień Bonhoeffer, szykować się, iść z nami!”^[71]. Tego samego wieczora doraźny trybunał SS, bez świadków, bez przedstawionych dowodów, bez protokołu i bez możliwości obrony, skazał go na śmierć pod przewodnictwem sędziego SS Ottona Thorbecka^[72]. Został powieszony o świcie 9 kwietnia 1945 roku w obozie koncentracyjnym Flossenbürg, wraz z pięcioma innymi członkami spisku: admirałem Wilhelmem Canarisem, generałem Hansem Osterem, sędzią wojskowym Karlem Sackiem, adwokatem Theodorem Strünckiem i działaczem oporu Ludwigiem Gehrem^[73]. Według świadectwa przekazanego przez brytyjskiego więźnia Payne'a Besta, któremu powierzono przekazanie jego ostatniego przesłania biskupowi George'owi Bellowi, Bonhoeffer miał powiedzieć, ściskając mu dłoń:

„To jest koniec — dla mnie początek życia.” — Dietrich Bonhoeffer, ostatnie słowa przekazane przez Sigismunda Payne'a Besta, 9 kwietnia 1945^[74]

Los jego ciała pozostaje nieznany: prawdopodobnie spalono je na miejscu wraz z innymi niedawno straconymi albo pochowały je wojska amerykańskie w jednym z masowych grobów odkrytych przy wyzwoleniu obozu, zaledwie kilka dni po egzekucji^[75].

Dziesięciu współczesnych męczenników Opactwa Westminsterskiego

W 1998 roku Opactwo Westminsterskie w Londynie odsłoniło nad swoim wielkim portalem zachodnim dziesięć posągów współczesnych męczenników XX wieku, wyrzeźbionych przez Tima Crawleya w kamieniu z Richemont i uroczyście poświęconych 9 lipca 1998 przez arcybiskupa Canterbury^[76]. Bonhoeffer znalazł się tam obok polskiego franciszkanina świętego Maksymiliana Kolbego — męczennika katolickiego kanonizowanego przez Jana Pawła II w 1982 roku —, Amerykanina Martina Luthera Kinga, salwadorskiego arcybiskupa świętego Óscara Romero, ugandyjskiego prymasa anglikańskiego Jananiego Luwuma oraz sześciu innych świadków wywodzących się z bardzo różnych tradycji chrześcijańskich: katolickiej, prawosławnej, anglikańskiej i protestanckiej^[77]. Ten celowo ekumeniczny wybór, łączący w jednym geście pamięci kanonizowanego franciszkanina i luterańskiego pastora, ukazuje niezwykle szerokie, ponadwyznaniowe uznanie, jakim cieszy się świadectwo Bonhoeffera, niezależnie od różnic doktrynalnych, które poza tym dzielą jego teologię od wiary katolickiej.

Jan Paweł II i ekumenizm krwi, Koloseum, 7 maja 2000

7 maja 2000 roku, w Roku Jubileuszowym, papież Jan Paweł II przewodniczył w rzymskim Koloseum wielkiej ekumenicznej uroczystości ku czci świadków wiary XX wieku, w obecności przedstawicieli wielu Kościołów i wspólnot kościelnych^[78]. W swojej homilii papież wyróżnił dwie postacie świadków: prawosławnego metropolitę Beniamina z Petersburga, zamęczonego w 1922 roku, oraz luterańskiego pastora Paula Schneidera, zmarłego w obozie Buchenwald za opór wobec nazizmu^[79]. Do tego właśnie pokolenia protestanckich świadków pomordowanych pod rządami nazizmu należy Bonhoeffer. Papież sformułował wówczas zasadę teologiczną leżącą u podstaw całego przedsięwzięcia — przytaczając zdanie z Tertio millennio adveniente, n. 37:

Świadectwo dawane Chrystusowi aż po przelanie krwi stało się wspólnym dziedzictwem katolików, prawosławnych, anglikanów i protestantów. — Jan Paweł II, homilia podczas Ekumenicznej Uroczystości ku czci Świadków Wiary XX wieku, Koloseum, 7 maja 2000 (cytując Tertio millennio adveniente, n. 37)^[80]

Papież dostrzega w tym najbardziej przekonujący ekumenizm, ekumenizm męczenników i świadków wiary, otwierający drogę jedności na XXI wiek, której żadna sama w sobie kontrowersja doktrynalna nie mogłaby zaoferować^[81]. To wyraźne uznanie męczeństwa Bonhoeffera przez najwyższy autorytet magisterium katolickiego stanowi fakt godny uwagi, który należy jednak dobrze odróżnić — jak czyni to sama teologia męczeństwa — od aprobaty całości jego własnej doktryny teologicznej.

Kontrowersja wokół Metaxasa: Bonhoeffer zawłaszczony

Ogromna popularność Bonhoeffera, szczególnie silna od lat 2010. w amerykańskich środowiskach ewangelikalnych, zawdzięcza wiele cieszącej się powodzeniem biografii Erica Metaxasa, Bonhoeffer: Pastor, Martyr, Prophet, Spy (2010). Dzieło to, choć przyczyniło się do przybliżenia Bonhoeffera bardzo szerokiej publiczności, stało się przedmiotem surowej i zgodnej krytyki ze strony uniwersyteckich specjalistów od niemieckiego teologa — zwłaszcza Richarda Weikarta, Victorii Barnett i Clifforda Greena —, którzy zarzucają mu nieścisłości historyczne, błędnie przypisane cytaty, a przede wszystkim systematyczną tendencję do przedstawiania Bonhoeffera jako amerykańskiego ewangelikała przed czasem, podczas gdy jego teologia pozostaje zasadniczo teologią wykształconego niemieckiego luteranina, karmionego nowoczesną krytyką historyczną i dialektyką barthiańską, trudno sprowadzalną do tego wyznaniowego schematu^[82]. W październiku 2024 roku bezpośredni potomkowie rodziny Bonhoefferów oraz grono specjalistów uniwersyteckich publicznie ostrzegli przed polityczną instrumentalizacją jego pamięci przez niektóre nurty amerykańskiego nacjonalizmu chrześcijańskiego, przypominając, że teolog ten powstał w swoim czasie właśnie przeciwko wszelkiej religijnej sakralizacji narodowego projektu politycznego^[83]. Ten epizod ilustruje stałą cechę pośmiertnej recepcji Bonhoeffera: względna otwartość jego ostatnich pism, redagowanych w pośpiechu i niepewności więzienia, sprzyja sprzecznym odczytaniom, które tylko dokładna znajomość całości jego dzieła pozwala rozstrzygnąć z rygorem.

Trafna intuicja: przeciw łasce jako towarowi

Byłoby niesprawiedliwością wobec Bonhoeffera sprowadzać jego dzieło do zwykłego luteranizmu pośród innych. Jego potępienie taniej łaski — tej łaski bez naśladowania ucznia, bez krzyża, bez żyjącego i wcielonego Jezusa Chrystusa — spotyka się, w jednym punkcie precyzyjnym i rozstrzygającym, z centralną osią stałego katolickiego nauczania o usprawiedliwieniu: prawdziwa wiara nigdy nie może być oddzielona, bez wynaturzenia się, od konkretnego posłuszeństwa i rzeczywistego nawrócenia całego życia. Tego uczy dokładnie List świętego Jakuba — Wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie (Jk 2, 17) — i to właśnie kodyfikuje Sobór Trydencki, na wiek przed Bonhoefferem, jako doktrynalny bastion wobec fideistycznej lektury Reformacji, która zwalniałaby usprawiedliwionego wierzącego z wszelkiego współdziałania jego woli z otrzymaną łaską:

Gdyby ktoś twierdził, że bezbożny jest usprawiedliwiony samą wiarą, w tym sensie, że nic innego nie jest wymagane do współdziałania w otrzymaniu łaski usprawiedliwienia i że w żaden sposób nie jest konieczne, by przygotował się i usposobił poruszeniem własnej woli: niech będzie wyklęty. — Sobór Trydencki, sesja VI, dekret o usprawiedliwieniu, kanon 9, 13 stycznia 1547^[84]

W tym precyzyjnym punkcie — wymogu wiary, która z konieczności wydaje uczynki, pod groźbą bycia martwą — Bonhoeffer, nigdy formalnie nie przyłączając się do katolickiej doktryny o usprawiedliwieniu przez wiarę uformowaną przez miłość (fides caritate formata), radykalizuje od wewnątrz luteranizmu krytykę, która przybliża jego teologię praktyczną, jeśli nie teologię dogmatyczną, do stałego stanowiska katolickiego. Jego najbardziej konkretne potępienie aborcji, w jego niedokończonej Etyce (Éthique), ilustruje ten sam wymóg wiary angażującej całego człowieka, aż po najbardziej konkretne kwestie życia i śmierci:

Zniszczenie embrionu w łonie matki jest naruszeniem prawa do życia, które Bóg nadał temu rodzącemu się życiu. […] Rzecz ma się po prostu tak, że Bóg zechciał stworzyć istotę ludzką, a to rodzące się życie ludzkie zostało umyślnie pozbawione życia. A to nie jest nic innego jak zabójstwo. — Dietrich Bonhoeffer, Etyka (Éthique), pośmiertnie, 1949, tłum. fr. Lore Jeanneret, Labor et Fides, 1997, s. 141^[85]

To, co pozostaje niepełne: sola fide bez sakramentu pokuty

Ta praktyczna bliskość nie może jednak przesłaniać pozostającego dystansu doktrynalnego. Bonhoeffer krytykuje duszpasterskie wypaczenie sola fide — tanią łaskę — nigdy nie podważając samej zasady formalnej usprawiedliwienia przez samą wiarę ani nie odnajdując katolickiej doktryny o sakramencie pokuty, w którym odpuszczenie grzechów jest obiektywnie pośredniczone przez rozgrzeszenie sakramentalne otrzymane od kapłana na mocy władzy kluczy (J 20, 22-23). Jego własna formuła pokazuje to mimowolnie: potępia chrzest bez karności kościelnej i Wieczerzę świętą bez wyznania grzechów, lecz to wyznanie grzechów, którego wzywa — i które rzeczywiście praktykuje w Finkenwalde w formie braterskiej spowiedzi między seminarzystami — pozostaje w jego ekonomii teologicznej wspólnotową praktyką duchową pozbawioną obiektywnej wartości sakramentalnej, którą Kościół katolicki uznaje od Soboru Laterańskiego IV (1215) i którą potwierdza Sobór Trydencki. Łaska, która kosztuje, pozostaje u Bonhoeffera radykalnym wymogiem etycznym i egzystencjalnym; nigdy nie staje się, jak w doktrynie katolickiej, łaską sakramentalną obiektywnie skuteczną, udzielaną przez urząd święceń w nieprzerwanej sukcesji apostolskiej.

Eklezjologia Chrystusa istniejącego jako wspólnota wobec sukcesji apostolskiej

Centralna intuicja Sanctorum Communio — Kościół jako Chrystus istniejący jako wspólnota — spotyka się, jak widzieliśmy, z Pawłową intuicją Ciała Mistycznego. Rozchodzi się z nią jednak w jednym punkcie strukturalnym: w teologii katolickiej to utożsamienie Chrystusa z Jego Kościołem nigdy nie zwalnia z widzialnego i hierarchicznego pośrednictwa ustanowionego przez samego Chrystusa — episkopatu w sukcesji apostolskiej, gwaranta jedności i ciągłości doktrynalnej wspólnoty-Chrystusa przez wieki. Tymczasem eklezjologia Bonhoeffera, pomyślana od wewnątrz niemieckiego Kościoła terytorialnego podzielonego sporami wyznaniowymi XVI wieku i pozbawionego, od czasu Reformacji, sukcesji apostolskiej uznawanej przez Rzym, strukturalnie nie może włączyć tej zasady widzialnego i ciągłego pośrednictwa hierarchicznego. To właśnie ten brak sprawi, że w oczach samego Bonhoeffera niemiecki Kościół protestancki roku 1933 okaże się tak podatny na zagrożenia: bez zjednoczonego magisterium zdolnego suwerennie rozstrzygać i narzucać autorytet wobec herezji pronazistowskich Niemieckich Chrześcijan, Kościół Wyznający nigdy nie mógł stanowić, na gruncie prawa kościelnego, niczego więcej niż mniejszości dysydenckiej pośród innych — dwudziestu procent niemieckich pastorów, jak widzieliśmy — choćby nawet ucieleśniał w rzeczywistości autentyczną wierność Ewangelii.

Chrześcijaństwo bez religii: dwuznaczność podatna na błędne zawłaszczenia

Najsłynniejsza — i najbardziej niezrozumiana — formuła Bonhoeffera, chrześcijaństwo bez religii naszkicowane w listach więziennych z 1944 roku, ilustruje niebezpieczeństwo właściwe wszelkiej teologii fragmentarycznej, redagowanej w skrajnym pośpiechu i nigdy przez autora przed śmiercią niepodjętej ani nieskorygowanej. W latach 1960. amerykańscy teologowie śmierci Boga — Thomas Altizer, William Hamilton, Richard Rubenstein — chwytają tę formułę, by zbudować teologię radykalnie zsekularyzowaną, posuwającą się aż do głoszenia zaniku samej Bożej transcendencji — ekstrapolację, którą krytycy tak mało podejrzani o konserwatyzm jak protestant Jacques Ellul uznali za poważne wypaczenie rzeczywistej myśli Bonhoeffera^[86]. Niemiecki teolog nigdy nie mówił w swoich listach o chrześcijaństwie bez Boga, lecz o chrześcijaństwie bez datowanych form kulturowych i instytucjonalnych religii mieszczańskiej XIX wieku — nigdy przy tym nie rezygnując z codziennej modlitwy, medytacji biblijnej i sprawowania liturgii, których skrupulatnie przestrzega aż w swojej celi w Tegel^[87]. Nie zmienia to faktu, że teologia katolicka, uformowana do nieodwracalnej precyzji dogmatycznej definicji soborowych, może jedynie stwierdzić strukturalne ryzyko myśli, która wobec braku ostatecznego sformułowania pozostawia otwarte odczytania tak radykalnie przeciwstawne jak odczytanie teologów śmierci Boga i, historycznie daleko wierniejsze, odczytanie ewangelikałów, którzy czynią dziś z Bonhoeffera męczennika chrześcijańskiej ortodoksji.

Świadek uznany, nie nauczyciel wiary

Te zastrzeżenia doktrynalne w niczym nie osłabiają uznania, jakim sam Kościół katolicki na najwyższym szczeblu swego magisterium obdarzył autentyczność moralnego i duchowego świadectwa Bonhoeffera wobec nazizmu. Jak przypomina katolicka teologia męczeństwa, świętość życia oddanego z miłości do prawdy i z wierności prawemu sumieniu nie zakłada z konieczności pełnej ścisłości doktrynalnej tego, kto je żyje — co wyjaśnia, że Kościół mógł, ustami Jana Pawła II, uczcić bez dwuznaczności pamięć luterańskiego pastora zmarłego za odmowę bałwochwalstwa totalitarnej władzy, zachowując w całości nienaruszone rozróżnienie doktrynalne, które dzieli jego własną teologię od pełni wiary katolickiej. Bonhoeffer pozostaje zatem dla katolickiego czytelnika świadkiem, którego odwaga zasługuje na podziw i studium — nie nauczycielem, którego doktryna eklezjologiczna i sakramentalna mogłaby w obecnym stanie służyć za normę wiary.

• Marcin Luter (1483-1546) — reformator, którego doktryna o usprawiedliwieniu przez samą wiarę jest zarazem przejęta, zradykalizowana i implicite skorygowana przez bonhoefferowską krytykę taniej łaski.
• Jan Kalwin (1509-1564) — drugi wielki reformator, po którym poprzez Pruską Unię Ewangelicką niemiecki protestantyzm, w którym dorasta Bonhoeffer, dziedziczy swoją spuściznę.
• Sobór Trydencki (1545-1563) — katolicka odpowiedź doktrynalna w sprawie usprawiedliwienia, konieczności uczynków i sakramentu pokuty, której trwałą aktualność artykuł ten ukazuje wobec wewnętrznej krytyki luteranizmu przez Bonhoeffera.
• Reformacja protestancka — ogólny zarys ruchu, którego niemiecki luteranizm XX wieku, tak jak go przeżywa i od wewnątrz reformuje Bonhoeffer, stanowi jedno z wielkich późnych dziedzictw.
• Odpowiedzi na protestantyzm — katolicka synteza apologetyczna o formalnych zasadach Reformacji (sola fide, sola scriptura), które Bonhoeffer poddaje badaniu, nigdy ich nie przekraczając.
• Karl Barth — szwajcarski teolog reformowany, którego wpływ intelektualny i deklaracja z Barmen (1934) głęboko naznaczają zaangażowanie Bonhoeffera w Kościele Wyznającym.
• Søren Kierkegaard (1813-1855) — inny protestancki świadek radykalnego wymogu konkretnego chrześcijaństwa przeciw obyczajowej religijności, którego wpływ na egzystencjalną teologię XX wieku pokrywa się miejscami z wpływem Bonhoeffera.