Vladimir Lossky (1903-1958)

Piotrogród, 1903-1922: dzieciństwo w domu filozofa

Vladimir Nikolaïevitch Lossky rodzi się 8 czerwca 1903 w Getyndze, w Niemczech — w poniedziałek Zielonych Świątek, według kilku jego biografów — gdy rodzina przebywa czasowo za Renem^[1]. Dorasta w Sankt Petersburgu, gdzie jego ojciec, Nicolas Onufrievitch Lossky (1870-1965), wykłada filozofię i wyrasta na jednego z głównych przedstawicieli rosyjskiego idealizmu, intuicjonizmu epistemologicznego i personalizmu^[2]. To właśnie w tym uczonym domu, przenikniętym debatami intelektualnymi przedwojennej Rosji, Vladimir Lossky kształtuje swój umysł.

W 1919, w wieku szesnastu lat, wstępuje na wydział filologiczny uniwersytetu piotrogrodzkiego^[3]. Tam spotyka mediewistę i bizantynologa Lwa Karsawina, który kieruje go ku studiom nad Ojcami Kościoła i kontrowersji wokół Filioque — ku orientacji, której doniosłość dla całego dalszego dzieła widać, retrospektywnie, jak była decydująca^[4].

Proces i stracenie metropolity Beniamina Piotrogrodzkiego (1922)

Wiosną 1922 Lossky, wówczas osiemnastoletni, jest świadkiem procesu, który trwale wstrząśnie jego świadomością duchową: procesu metropolity Beniamina Piotrogrodzkiego^[5]. Aresztowany 29 maja 1922 metropolita staje od 10 czerwca przed sowieckim trybunałem wraz z osiemdziesięcioma sześcioma innymi oskarżonymi, pod pretekstem zorganizowania oporu przeciw konfiskacie kosztowności cerkiewnych i knucia spisku kontrrewolucyjnego^[6]. W nocy z 12 na 13 sierpnia 1922 Beniamin wraz z trzema innymi skazanymi — archimandrytą Sergiuszem, Jurijem Nowickim i Janem Kowczarowem — zostaje rozstrzelany na stacji Porochow na przedmieściach Piotrogrodu, po ogoleniu i przebraniu w łachmany, by pluton egzekucyjny nie wiedział, że rozstrzeliwuje duchownych^[7]. Ten widok biskupa i świeckich straconych za wierność Cerkwi naznacza trwale młodego Lossky'ego, który przez całe życie zachowa ostrą świadomość ceny, jaką Cerkiew rosyjska zapłaciła za przetrwanie pod władzą sowiecką.

„Statek filozofów”: deportacja w listopadzie 1922

Kilka miesięcy później, w listopadzie 1922, cała rodzina Losskich zostaje wydalona z Rosji sowieckiej przez władzę bolszewicką, w fali banicji znanej pod słynną nazwą „statków filozofów”^[8]. Zamiast stracić intelektualistów uznanych za wrogich reżimowi, Lenin wybiera, w przededniu utworzenia ZSRR, przymusowe zaokrętowanie kilkuset przedstawicieli rosyjskiej inteligencji — filozofów, teologów, ekonomistów, historyków — na statki płynące do Europy Zachodniej^[9]. Nicolas Lossky, zaproszony przez przyszłego prezydenta Czechosłowacji Tomáša Masaryka, zostaje profesorem rosyjskiego uniwersytetu w Pradze; tam też dziewiętnastoletni Vladimir rozpoczyna wygnanie, które potrwa aż do jego śmierci.

Praga (1922-1924): bizantynologia Kondakowa

W Pradze, w latach 1922-1924, Vladimir Lossky kontynuuje studia u boku wielkiego bizantynologa Nikodema Kondakowa, specjalisty archeologii chrześcijańskiej i ikonografii bizantyńskiej^[10]. Ta wczesna formacja w dziedzinie historii wschodniej sztuki sakralnej pozostawi trwały ślad: blisko trzydzieści lat później Lossky poświęci jedno ze swoich ostatnich wielkich dzieł teologii ikon.

Sorbona Étienne'a Gilsona (1924-1927): rygor scholastyczny w służbie Wschodu

W październiku 1924 Lossky osiada w Paryżu, gdzie pozostanie aż do śmierci^[11]. W latach 1924-1927 uzyskuje na Sorbonie wolny licencjat z historii średniowiecza, a przede wszystkim uczęszcza na wykłady wielkiego mediewisty tomisty Étienne'a Gilsona, u którego podejmuje — nigdy za życia nieukończoną — rozprawę o reńskim mistyku Mistrzu Eckharcie^[12]. Ten wybór formacji nie jest przypadkowy: to teolog prawosławny zdobędzie, w najlepszych ówczesnych francuskich warunkach uniwersyteckich, techniczne mistrzostwo scholastyki łacińskiej — by następnie obrócić ten sam rygor przeciw niektórym jej wnioskom. Przez całe życie Lossky pozostanie teologiem podwójnej formacji: greckiej patrystyki z powołania, zachodniej metody scholastycznej z wykształcenia.

Małżeństwo i ubóstwo: lata 1928-1939

4 czerwca 1928 Lossky poślubia Madeleine Schapiro, z którą będzie miał czworo dzieci — Nicolasa, Jeana, Marie i Catherine^[13]. W przeciwieństwie do swojego starszego kolegi i intelektualnego adwersarza Siergieja Bułgakowa, wykładającego na wygodnej katedrze Instytutu Saint-Serge, Lossky nigdy nie znajdzie stabilnej francuskiej posady uniwersyteckiej: aż do wojny żyć będzie z przekładów, odczytów i w rzeczywistym materialnym niedostatku, kontynuując równolegle pracę teologiczną i zaangażowanie w rosyjską emigrację prawosławną w Paryżu.

Ośmiu młodych emigrantów i program świadectwa

Już w latach 1925-1926, jeszcze przed ukończeniem studiów, Lossky uczestniczy w założeniu Powszechnego Bractwa Świętego Focjusza, u boku trzech braci Kovalevsky — Eugrafa, Maksyma i Piotra — oraz kilku innych młodych prawosławnych z emigracji, wśród nich zachodniego intelektualisty Gérarda Cordonniera, łącznie ośmiu założycieli^[14]. Projekt rodzi się z decydującej przyjaźni z Eugrafem Kovalevskym: nieść, po francusku i w samej Francji, świadectwo prawosławia świadomego swej powszechności, zdolnego nawiązać do własnych tradycji chrześcijańskich Galii pierwszych wieków^[15].

„Prawosławny unionizm” pomyślany przeciw katolickiemu prozelityzmowi międzywojnia

Program Bractwa formułuje się wprost na tle ówczesnego kontekstu katolickiego: w latach dwudziestych Kościół katolicki mnoży, wobec prawosławnych rosyjskich emigrantów, inicjatywy „unionistyczne” — zaproszenia do unii z Rzymem na wzór unicki. Bractwo Świętego Focjusza ma być symetryczną odpowiedzią prawosławną, „unionizmem prawosławnym” zdeklarowanym jako taki^[16]. Lossky tak streszcza jego cel: Bractwo ma służyć „powszechnemu triumfowi prawosławia”, gdyż „jedność chrześcijańska może urzeczywistnić się jedynie przez wyznanie prawosławia, które musi się odrodzić”^[17]. Ta formuła, wypowiedziana w wieku dwudziestu dwóch lat, mówi już wszystko o teologu, którym się stanie: przekonanym, lecz nigdy odseparowanym od troski o dialog — Bractwo organizuje bowiem od początku regularne spotkania z katolikami i protestantami zainteresowanymi prawosławiem. 16 czerwca 1936 metropolita Sergiusz Moskiewski zezwoli dekretem wspólnocie związanej z Bractwem na zachowanie rytu zachodniego, otwierając drogę temu, co stanie się później prawosławiem rytu zachodniego we Francji^[18].

Siergiej Bułgakow i doktryna o Sofii

Od osiedlenia się w Paryżu w 1922 archiprezbiter Siergiej Bułgakow, pod wpływem filozofii religijnej Władimira Sołowjowa, wypracowuje zasadniczą część systemu teologicznego opartego na pojęciu Sofii, Mądrości Bożej, pojmowanej jako zasada pośrednia między Bogiem a światem stworzonym^[19]. Jako profesor Instytutu Saint-Serge rozwija Bułgakow tę „sofiologię” w serii dzieł, które szybko wywołują, w samym łonie prawosławia, kontrowersję o rzadkiej gwałtowności.

Raport Lossky'ego i potępienie z września 1935

To Vladimir Lossky, wówczas trzydziestodwuletni, sporządza na prośbę metropolity Sergiusza Moskiewskiego (locum tenens tronu patriarszego, pozostającego w ZSRR) raport teologiczny, który posłuży za podstawę urzędowego potępienia doktryny Bułgakowa^[20]. We wrześniu 1935, po zbadaniu tego raportu, Sergiusz Moskiewski publikuje ukaz ostrzegający wiernych przed wagą odchyleń zawartych w nauczaniu Bułgakowa^[21]. Kilka tygodni później Synod w Karłowcach — najbardziej konserwatywne skrzydło rosyjskiej emigracji, to, z którego wyłoni się Rosyjska Cerkiew poza Granicami — potępia z kolei sofiologię jako „obcą tradycji Kościoła i heretycką”^[22].

Lossky zarzuca Bułgakowowi wprowadzanie do teologii chrześcijańskiej, jak sam to ujmuje, „nieszczęśliwej unii” między Duchem Świętym a Dziewicą Maryją, jak gdyby tworzyli razem jedno bóstwo czy hipostazę — konstrukcję, którą Lossky uznaje za pozbawioną wszelkiego autentycznego fundamentu patrystycznego^[23]. Bizantynolog Jerzy Fłorowski przyłącza się do tej krytyki, podważając sofiologiczne odczytania tradycyjnej ikonografii maryjnej, które określa jako historyczne nieporozumienia^[24].

Spór szkół: sofiologia przeciw neopalamizmowi

Stawka wykracza daleko poza osobę Bułgakowa. Sofiologia proponuje, strukturalnie, zasadę pośrednią między Bogiem a światem; „patrystyczny neopalamizm”, którego broni Lossky, oparty na odziedziczonym po Grzegorzu Palamasie rozróżnieniu istoty Bożej i energii niestworzonych, odrzuca przeciwnie wszelkiego pośrednika tej natury między Stwórcą a stworzeniem^[25]. Metropolita Eulogiusz, zwierzchnik egzarchatu rosyjskiego w Europie Zachodniej i przełożony hierarchiczny Instytutu Saint-Serge, odmawia przyłączenia się do potępień z 1935 i utrzymuje Bułgakowa na katedrze^[26] — decyzja, która utrwala trwałe pęknięcie między Instytutem Saint-Serge, odtąd utożsamianym z sofiologią, a kręgami skupionymi wokół Lossky'ego, wiernymi Patriarchatowi Moskiewskiemu.

W 1936 Bractwo Świętego Focjusza publikuje bojową książkę Lossky'ego o kontrowersji, znaną po francusku pod tytułem La Controverse sur la Sophia^[27]. Spór ten, trwale strukturyzujący krajobraz teologiczny rosyjskiej emigracji paryskiej, wyjaśnia, dlaczego Lossky i Bułgakow, choć bliscy pokoleniem i dzielnicą, nigdy nie należeli do tej samej instytucji.

Naturalizacja w 1939 i zaangażowanie w Ruch Oporu

Lossky uzyskuje obywatelstwo francuskie w 1939^[28], w przededniu drugiego konfliktu światowego, który na nowo wstrząśnie jego życiem. W czasie okupacji uczestniczy w sieciach Ruchu Oporu^[29]. Ponieważ jego żona, Madeleine Schapiro, była Żydówką, rodzina musi żyć w ukryciu i konspiracji, aby ujść przed antysemickimi prześladowaniami reżimu Vichy i nazistowskiego okupanta^[30]. W czerwcu 1940, w czasie exodusu, Lossky przemierza pieszo drogi rozbitej Francji — epizod, z którego wiele lat później powstanie opowieść duchowa opublikowana dopiero pośmiertnie, Sept jours sur les routes de France^[31].

Odczyty z lat 1941-1942: geneza Essai

Właśnie w latach 1941-1942, w samym środku okupacji, Lossky wygłasza cykl odczytów o teologii mistycznej Kościoła wschodniego, który po spisaniu i przepracowaniu stanie się jego głównym dziełem^[32]. Spisać po francusku, w kraju okupowanym, syntezę teologiczną przeznaczoną do ukazania Zachodowi bogactwa tradycji wschodniej: sam ten gest ma doniosłość wykraczającą poza ściśle akademickie ramy — to akt wierności dokonany w samym sercu próby.

Książka wydana pod okupacją, która stała się klasykiem

Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient ukazuje się w Paryżu nakładem Aubier-Montaigne w 1944^[33]. Uznawany jest przez wielu komentatorów za pierwsze wielkie dzieło teologa prawosławnego wydane w Europie Zachodniej, które dotarło do szerokiej publiczności niespecjalistycznej^[34]. Przełożony na angielski już w 1957 przez małą grupę członków Fellowship of St Alban and St Sergius — bractwa anglikańsko-prawosławnego założonego dla krzewienia wzajemnego zrozumienia między chrześcijanami Wschodu i Zachodu — pod tytułem The Mystical Theology of the Eastern Church, wznawiany w 1968 i 1973, wydany w edycji kieszonkowej w 1991 i ponownie w 2005^[35]. We Francji trzecie wydanie ukazuje się w 2005 nakładem Éditions du Cerf, w kolekcji „Patrimoines”.

Plan książki: dwanaście rozdziałów od wprowadzenia do Królestwa

Dzieło rozwija się w dwunastu rozdziałach, biegnących od wprowadzenia metodologicznego („Teologia i mistyka w tradycji Kościoła wschodniego”) do konkluzji eschatologicznej zatytułowanej „Uczta Królestwa”, poprzez „Boskie ciemności”, „Boga w Trójcy”, „Energie niestworzone”, „Byt stworzony”, „Obraz i podobieństwo”, „Ekonomię Syna”, „Ekonomię Ducha Świętego”, „Dwa aspekty Kościoła”, „Drogę zjednoczenia” i „Światłość Bożą”. Ta architektura — od niepoznawalności Boga aż po eschatologiczną obietnicę przebóstwienia — nadaje książce spójność, do której Lossky przyznaje się wprost: mistyka wschodnia nie jest dodatkiem duchowym do dogmatyki, lecz jej ukoronowaniem.

Teologia i mistycyzm: tradycja, która odmawia ich rozdzielania

Już na otwarcie książki Lossky stawia zasadę rządzącą całym jego wywodem. Przeciw rozpowszechnionej od Harnacka czy liberalnej historiografii protestanckiej idei opozycji między mistykami a teologami, między świętymi a instytucją kościelną, twierdzi, że tradycja wschodnia nigdy nie rozdzielała osobistego doświadczenia misteriów Bożych od dogmatu wyznawanego przez cały Kościół^[36].

„Nie ma zatem mistycyzmu chrześcijańskiego bez teologii; ale przede wszystkim nie ma teologii bez mistycyzmu.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, rozdz. I, « Introduction: Theology and Mysticism in the Tradition of the Eastern Church », przeł. Fellowship of St Alban and St Sergius, James Clarke & Co., Cambridge, 1957 (wznow. 2005)^[37]

Znamienne dla ducha książki: ten rozdział otwierający opiera się wprost na Chrétiens désunis (1937) dominikanina Yves'a Congara, którego obszerny fragment Lossky cytuje, by następnie omówić jego granice — Congar opisywał tam Wschód jako oparty na „zasadzie jedności politycznej, nie religijnej, i nie prawdziwie powszechnej”^[38]. Lossky kwestionuje tę lekturę, lecz zarazem uznaje intelektualną lojalność Congara, który już wtedy pisał: „Staliśmy się innymi ludźmi. Mamy tego samego Boga, lecz wobec Niego jesteśmy innymi ludźmi, niezdolnymi zgodzić się co do natury naszej relacji z Nim^[39]”. Ta wymiana, zawiązana już w 1944 między prawosławnym teologiem na wygnaniu a jednym z wielkich katolickich architektów przyszłego Soboru Watykańskiego II, zapowiada całą późniejszą przyjaźń teologiczną obu mężów.

Teologia apofatyczna: postawa, nie tylko metoda

Drugi rozdział, „Boskie ciemności”, stanowi filozoficzne serce książki. Lossky podejmuje w nim rozróżnienie, postawione przez Pseudo-Dionizego Areopagitę, między teologią katafatyczną (afirmatywną), postępującą przez kolejne twierdzenia o Bogu, a teologią apofatyczną (negatywną), postępującą przez negacje^[40]. Dla Dionizego pierwsza prowadzi do poznania niedoskonałego; tylko druga — wiodąca ostatecznie do całkowitej niewiedzy — przystoi rzeczywiście Bogu z natury niepoznawalnej.

„Jest już jasne, że droga apofatyczna, czyli teologia mistyczna [...] ma za przedmiot Boga, o ile jest On absolutnie niepojęty. [...] Bóg nie jawi się już jako przedmiot, gdyż nie chodzi już o poznanie, lecz o zjednoczenie. Teologia negatywna jest zatem drogą ku mistycznemu zjednoczeniu z Bogiem, którego natura pozostaje dla nas niepojęta.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, rozdz. II, « The Divine Darkness »^[41]

To właśnie ten rozdział zawiera jeden z najkomentowanych fragmentów całej książki: Lossky zarzuca w nim świętemu Tomaszowi z Akwinu, że „sprowadził do jednej dwie drogi Dionizego, czyniąc z teologii negatywnej zwykły korektor teologii afirmatywnej”^[42]. Według Tomasza można orzekać o Bogu, modo sublimiori, doskonałości znajdowane w stworzeniach, pod warunkiem negowania jedynie skończonego sposobu ich realizacji; negacje odpowiadałyby zatem modus significandi, twierdzenia zaś res significata^[43]. Dla Lossky'ego ta synteza — a przecież jedna z najsubtelniejszych kart Sumy teologii — osłabia radykalizm apofatyzmu dionizjańskiego, sprowadzając go do zwykłej ostrożności językowej, podczas gdy u Dionizego, nalega Lossky, droga negatywna zawsze „przewyższa” afirmatywną^[44]. To na tej właśnie precyzyjnej lekturze świętego Tomasza oprą się, pokolenie później, najpoważniejsze krytyki uniwersyteckie skierowane przeciw Lossky'emu — powrócimy do nich.

Dla zilustrowania drogi apofatycznej Lossky podejmuje dionizjańską lekturę wstępowania Mojżesza na Synaj (Wj 19-20): Mojżesz oczyszcza się, oddziela od wszystkiego, co nieczyste, po czym wchodzi w „prawdziwie mistyczną ciemność niewiedzy”, gdzie jednoczy się z Bogiem „przez samo poznanie swej niewiedzy”^[45]. Ten obraz Synaju, przejęty od Grzegorza z Nyssy nie mniej niż od Dionizego, stanie się jednym z najbardziej charakterystycznych motywów całej prawosławnej teologii mistycznej XX wieku.

Teosis: przebóstwienie jako cel całej teologii

Przeciw gnostycyzmowi, dla którego poznanie jest celem samym w sobie, Lossky przypomina, że wszelka autentyczna teologia chrześcijańska pozostaje uporządkowana ku przewyższającemu ją celowi: zjednoczeniu z Bogiem, czyli przebóstwieniu — teosis Ojców greckich^[46]. Odczytuje w tej perspektywie całość wielkich kontrowersji chrystologicznych i trynitarnych pierwszych soborów: Kościół zwalczał arian, by bronić współistotności Słowa, warunku naszego przebóstwienia; nestorian, by zachować jedność osoby Chrystusa; monofizytów, by stwierdzić, że to całe nasze człowieczeństwo ma wejść w zjednoczenie z Bogiem; monoteletów, by nie pozbawiać człowieka, w Chrystusie, wolności współdziałania we własnym zbawieniu^[47].

Rozdział poświęcony „energiom niestworzonym” kulminuje w cytacie ze świętego Maksyma Wyznawcy, który Lossky wybiera na zamknięcie refleksji o teosis:

„Bóg stworzył nas, abyśmy stali się uczestnikami natury Bożej, abyśmy weszli do wieczności i ukazali się podobnymi do Niego, przebóstwieni przez tę łaskę, z której pochodzi wszystko, co istnieje, i która powołuje do istnienia wszystko, co przedtem nie istniało.” — Święty Maksym Wyznawca, cytowany przez Vladimira Lossky'ego, The Mystical Theology of the Eastern Church, rozdz. IV, « Uncreated Energies »^[48]

Dla Lossky'ego ten cel — zjednoczenie z Bogiem urzeczywistnione w całej osobie ludzkiej, a nie dostęp do zwykłej wiedzy o Bogu — jest nicią przewodnią całej historii dogmatu chrześcijańskiego, od kontrowersji trynitarnych IV wieku aż po debaty o łasce i Kościele jego własnych czasów^[49].

Rozróżnienie istoty i energii odziedziczone po Grzegorzu Palamasie

Metafizycznym fundamentem tej teosis jest rozróżnienie, usystematyzowane w XIV wieku przez świętego Grzegorza Palamasa, między istotą Boga — absolutnie niepoznawalną i nieudzielalną — a Jego energiami niestworzonymi, przez które Bóg udziela się rzeczywiście, nie dzieląc się, wszystkiemu, co zdolne Go przyjąć^[50]. Lossky czyni z niego zwornik całej swej teologii: właśnie dlatego, że energie Boże są rzeczywiście Bogiem, a nie zwykłymi stworzeniami czy zwykłymi skutkami łaski, obiecane chrześcijaninowi zjednoczenie mistyczne może być rzeczywistym zjednoczeniem z samym Bogiem, a nie zwykłym podobieństwem moralnym czy łaską stworzoną działającą z oddali.

Założenie w latach 1944-1945

W kontekście otwartego zerwania z Instytutem Saint-Serge po sporze sofiologicznym Lossky uczestniczy, w czasie Wyzwolenia, w założeniu instytutu konkurencyjnego, Instytutu Saint-Denys, którego pierwszym dziekanem zostaje w 1945^[51]. Wykłada tam teologię dogmatyczną i historię kościelną do 1953^[52]. Równolegle prowadzi w latach 1945-1946 cykl odczytów w École pratique des hautes études, których treść zostanie opublikowana po jego śmierci pod tytułem Vision de Dieu (1962)^[53], wykłada także w Collège philosophique założonym przez Jeana Wahla^[54]. Od 1942 aż do śmierci pozostaje ponadto pracownikiem naukowym Centre national de la recherche scientifique — jedynej prawdziwie stabilnej pozycji instytucjonalnej w całej jego karierze^[55].

Od 1947 Lossky uczestniczy regularnie w letnich sesjach Fellowship of St Alban and St Sergius, bractwa anglikańsko-prawosławnego gromadzącego co roku teologów anglikańskich i prawosławnych wokół wspólnych prac^[56] — w ramach których pogłębia dialog ze środowiskami anglikańskimi. W tych samych ramach, pokolenie później, wpisze się z kolei konwertyta z anglikanizmu na prawosławie Kallistos Ware, bezpośredni spadkobierca teologii neopatrystycznej zapoczątkowanej przez Lossky'ego.

Zerwanie w 1953: odejście Eugrafa Kovalevsky'ego

W 1953 poważny kryzys instytucjonalny dotyka rosyjski egzarchat w Europie Zachodniej i kładzie kres przygodzie Lossky'ego w Instytucie Saint-Denys. Ojciec Eugraf Kovalevsky — odwieczny przyjaciel, współzałożyciel Bractwa Świętego Focjusza — zostaje oskarżony przed metropolitą Mikołajem Krutickim, wówczas odpowiedzialnym za sprawy zewnętrzne Patriarchatu Moskiewskiego i dotąd sprzyjającym projektowi prawosławia zachodniego niesionemu przez Kovalevsky'ego^[57]. Metropolita Mikołaj kieruje druzgocący list, datowany 5 czerwca 1953, do ojca Mikołaja Jeremina; ten publikuje go, bez rozeznania, w Messager de l'exarchat w lipcu 1953, ujawniając tym samym oskarżenia, które powinny były pozostać poufne^[58]. Zniechęcony ojciec Eugraf wysyła patriarsze rezygnację; część kleru i wiernych francuskich zrywa wówczas z Moskwą^[59] — zerwanie, z którego zrodzi się, kilka lat później, to, co stanie się Église catholique orthodoxe de France.

Lossky wybiera wierność Patriarchatowi Moskiewskiemu. Opuszcza Instytut Saint-Denys — który wraz z łącznym odejściem Kovalevsky'ego i Lossky'ego traci główną rację bytu — i wykłada, od 1953 aż do śmierci w 1958, w ramach kursów duszpasterskich organizowanych bezpośrednio przez egzarchat Patriarchatu Moskiewskiego^[60]. Ten epizod, jakkolwiek bolesny, ilustruje stałą cechę postaci: wytrwałą wierność kanoniczną, także gdy kosztuje go ona instytucję przezeń założoną i towarzystwo najbliższego przyjaciela.

Czym jest Filioque?

Filioque — „i od Syna”, po łacinie — to klauzula dodana do Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego w Kościołach zachodnich, wyznająca, że Duch Święty pochodzi „od Ojca i Syna” (ex Patre Filioque), podczas gdy pierwotny tekst grecki oraz trzymająca się go doktryna prawosławna wyznają, że Duch Święty pochodzi „od samego Ojca” (ek monou tou Patros)^[61]. Wprowadzona najpierw lokalnie w wizygockiej Hiszpanii VI wieku przeciw resztkowemu arianizmowi, klauzula upowszechnia się na Zachodzie i staje się, od XI wieku, jednym z głównych punktów dogmatycznego zerwania między Rzymem a Konstantynopolem.

Argument Lossky'ego: monarchia Ojca do ocalenia

Lossky poświęca tej kwestii esej „La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe”, opublikowany w pośmiertnym zbiorze À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967)^[62]. Twierdzi w nim, jak już w konkluzji swego Essai z 1944, że kwestia Filioque nie ma w sobie nic z różnicy przypadkowej czy drugorzędnej:

„Czy tego chcemy, czy nie, kwestia pochodzenia Ducha Świętego była jedynym dogmatycznym fundamentem rozdziału Wschodu i Zachodu.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, rozdz. XII, « Conclusion: The Feast of the Kingdom »^[63]

Dla Lossky'ego wschodnia teologia Trójcy opiera się w całości na monarchii Ojca, jedynego źródła dwóch pozostałych osób Bożych, a apofatyzm wschodni „opiera się zachodniej formule pochodzenia ab utroque [od Ojca i Syna], z obawy, by nie przeniosła akcentu na jedność natury kosztem pełni osobowej” trzech hipostaz^[64]. Na ostatnich stronach swego głównego dzieła wyciąga z tej różnicy trynitarnej wniosek eklezjologiczny wprost polemiczny wobec Rzymu:

„Wyznając pochodzenie Ducha Świętego od samego Ojca, hipostatyczną niezależność Ducha wobec Syna, Kościół wschodni stwierdza osobową pełnię dzieła Parakleta [...]. Duch Święty nie jest zwykłą siłą jednoczącą, przez którą Syn narzucałby się członkom swego mistycznego ciała.” — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, rozdz. XII, « Conclusion: The Feast of the Kingdom »^[65]

Według tej lektury zachodni nacisk na Filioque miał stopniowo prowadzić do podporządkowania wolnego działania Ducha działaniu Chrystusa i Jego widzialnego Kościoła, żywiąc tym samym, w tej losskiańskiej lekturze, eklezjologię, w której charyzmaty okazałyby się podporządkowane instytucji, wolność osobista autorytetowi, profetyzm pierwiastkowi jurydycznemu, a kolegialność biskupów prymatowi rzymskiemu^[66].

Spotkanie w Oksfordzie (październik 1947) i dialog z Yves'em Congarem

W październiku 1947 Lossky uczestniczy w Oksfordzie w spotkaniu międzywyznaniowym poświęconym Filioque, gdzie katolicki prelegent, ojciec Henry, musi uznać, po długiej kontrowersji, że chodzi o trudność rzeczywistą, a nie zwykłe nieporozumienie słowne^[67]. Właśnie w tym kontekście wymagającego dialogu teologicznego zawiązuje się jego przyjaźń z dominikaninem Yves'em Congarem, jednym z wielkich katolickich architektów eklezjologii XX wieku i przyszłym peritus Soboru Watykańskiego II. Lossky redaguje zasadniczą część swego dojrzałego dzieła po francusku, na wyraźną prośbę katolickich, anglikańskich i protestanckich przyjaciół, aby uczynić prawosławie zrozumiałym dla niespecjalistycznej publiczności zachodniej^[68]. Losskiańskie oskarżenie — jakoby Filioque zmierzało do podporządkowania Ducha logice instytucjonalnej i jurydycznej — stanie się, jak przyznają sami specjaliści od Congara, jednym ze źródeł natchnienia wielkiej pneumatologii, którą dominikanin opublikuje sam pokolenie później, pod tytułem Je crois en l'Esprit Saint^[69].

Co Rzym sprecyzował w 1995

Pięćdziesiąt lat po kontrowersji niesionej przez Lossky'ego Kościół katolicki wprost uznał trudność przezeń podnoszoną. 29 czerwca 1995, w obecności patriarchy ekumenicznego Bartłomieja I Konstantynopolitańskiego, papież Jan Paweł II prosi w homilii o wniesienie wyjaśnienia w sprawie Filioque, aby „podkreślić jego pełną harmonię z tym, co wyznaje ekumeniczny sobór Konstantynopola z 381”^[70]. W odpowiedzi Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan publikuje 13 września 1995 dokument Les traditions grecque et latine concernant la procession de l'Esprit Saint^[71].

Tekst ten stwierdza, że doktryna Filioque musi być zawsze przez Kościół katolicki rozumiana i przedstawiana tak, by nigdy nie zdawała się przeczyć monarchii Ojca, jedynego źródła pochodzenia (ekporeusis) Ducha; precyzuje, że klauzula łacińska rozwinęła się w innym kontekście teologicznym i językowym niż twierdzenie o jedynej monarchii Ojca, mając za cel, wobec arianizmu wciąż żywego na Zachodzie, podkreślenie, że Duch Święty jest tej samej natury Bożej co Syn — nigdy nie zamierzając podważyć jedynej monarchii Ojca^[72]. Innymi słowy: Rzym uznaje, nie porzucając samego Filioque, że obawa wyrażona przez Lossky'ego o naruszenie monarchii Ojca zasługiwała na wyraźne wyjaśnienie teologiczne — znak, że jego krytyka, choć czasem przesadna w eklezjologicznym zasięgu, dotknęła rzeczywistej kwestii sformułowania.

Wraz z malarzem ikon Leonidem Uspienskim publikuje Lossky w 1952, w języku niemieckim pod tytułem Der Sinn der Ikonen, dzieło, które stanie się punktem odniesienia prawosławnej teologii ikony: Le Sens des icônes^[73]. Wydanie francuskie ukaże się dopiero pośmiertnie, w 2003^[74]. Kontynuując wczesną formację u bizantynologa Kondakowa w Pradze, broni w nim idei, że ikona nie jest zwykłym obrazkiem dewocyjnym, lecz prawdziwym wyrazem teologicznym, podległym precyzyjnym regułom dogmatycznym na równi z tekstem: ikona Chrystusa w szczególności wynika wprost z chalcedońskiej doktryny chrystologicznej o unii dwóch natur w jednej osobie wcielonego Słowa.

W sierpniu 1956 Lossky zostaje zaproszony przez Cerkiew patriarchalną do odwiedzenia Związku Sowieckiego; zwiedza Moskwę, Włodzimierz, Leningrad i Kijów^[75]. Podróż ta, jedna z pierwszych odbytych przez teologa emigracji od rewolucji, przeżywana jest przezeń jako wstrząsające spotkanie z „Cerkwią, która cierpi i się modli”, sposób przezwyciężenia, przez opatrzność, rozdarcia wygnania; lecz konkretne odkrycie tego, czym była i po części pozostawała sowiecka rzeczywistość epoki stalinowskiej, naznacza go trwałą raną^[76].

Vladimir Lossky umiera nagle 7 lutego 1958 na zawał serca, w swym mieszkaniu przy 6, rue Saint-Louis-en-l'Île, na wyspie Saint-Louis w Paryżu^[77]. Ma pięćdziesiąt cztery lata. Pochowany zostaje na cmentarzu rosyjskim w Sainte-Geneviève-des-Bois, gdzie spoczywa tyle postaci rosyjskiej emigracji XX wieku^[78].

Książki wydane po jego śmierci

Przedwczesna śmierć Lossky'ego, w pełnej dojrzałości intelektualnej, pozostawia ogromny plac budowy, który bliscy — na czele z teologiem Olivierem Clémentem, jego uczniem i przyjacielem — będą starali się wydawać w następnych dziesięcioleciach^[79] :

• Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (1960, wznow. 1973 i 1998): nieukończona rozprawa doktorska podjęta pod kierunkiem Étienne'a Gilsona, wydana po śmierci, zestawiająca ze sobą reńskiego mistyka katolickiego i wschodnią teologię apofatyczną.
• Vision de Dieu (1962): podjęte odczyty wygłoszone w École pratique des hautes études w latach 1945-1946, śledzące temat widzenia Boga od Ojców aż po Palamasa.
• À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967): zbiór głównych artykułów o apofatyzmie, poznaniu Boga, antropologii i eklezjologii, w tym esej o pochodzeniu Ducha Świętego.
• La Paternité spirituelle en Russie aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, z Mikołajem Arsieniewem (1977): studia o starcach z Optiny.
• Théologie dogmatique: notatki z wykładów spisane przez Oliviera Clémenta na podstawie lekcji z lat 1955-1958.
• Sept jours sur les routes de France (2001): osobista opowieść o exodusie z czerwca 1940.
• Le Sens des icônes, z Leonidem Uspienskim, w pełnym wydaniu francuskim (2003).

Potomstwo wykraczające daleko poza prawosławie

Wpływ Lossky'ego wykracza bardzo daleko poza krąg teologii prawosławnej. Jego podejście zwane „neopatrystycznym” — bezpośredni powrót do Ojców greckich zamiast systematycznej parafrazy typu scholastycznego — naznaczyło pokolenia teologów prawosławnych, od Johna Meyendorffa po Oliviera Clémenta, który poświęci mu w 1985 studium porównawcze z Pawłem Ewdokimowem, Orient-Occident: deux passeurs^[80]. Głęboko wpłynęło też na zachodni odbiór prawosławia, aż po teologów anglikańskich nawróconych na prawosławie, jak Kallistos Ware.

Znakiem tego wpływu akademickiego aż po anglikański świat uniwersytecki: przyszły arcybiskup Canterbury Rowan Williams poświęca w 1975, w Oksfordzie, całą swą rozprawę doktorską Lossky'emu, pod tytułem The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique^[81]. Rozprawa ta, która stała się tekstem odniesienia dla krytycznej recepcji Lossky'ego w świecie anglojęzycznym, bada szczegółowo jego teologię apofatyczną, rozróżnienie istoty i energii oraz krytykę zachodniej teologii racjonalistycznej — wskazując zarazem filozoficzne granice niektórych konstrukcji palamickich, które Lossky przejmuje, nie zawsze je omawiając^[82].

Wreszcie jego własny syn, Nicolas Lossky (1929-2017), zmarły 23 października 2017, staje się z kolei uznaną postacią teologiczną: emerytowany profesor cywilizacji brytyjskiej na uniwersytecie Paris-X Nanterre, profesor historii Kościoła zachodniego w Instytucie Saint-Serge — tym samym instytucie, do którego jego ojciec, wierny Patriarchatowi Moskiewskiemu po sporze sofiologicznym, nigdy nie przystał — wyświęcony na kapłana w 2006, poświęca znaczną część życia dialogowi ekumenicznemu, zwłaszcza w komisji Wiara i Ustrój Światowej Rady Kościołów przez dwadzieścia pięć lat^[83]. Powrót, pokolenie później, nazwiska Losskich w mury Saint-Serge mówi dość, że rany instytucjonalne z 1935 i 1953 zabliźniły się z czasem.

Co katolik może uznać

Czytelnik katolicki może uznać u Lossky'ego co najmniej trzy rzeczywiste wkłady. Po pierwsze, autentyczny powrót do Ojców: w chwili, gdy we Francji Henri de Lubac i Jean Daniélou ożywiają ruch nouvelle théologie, odkrywając na nowo Ojców Kościoła przeciw pewnemu manualistycznemu racjonalizmowi teologicznemu, Lossky prowadzi, po stronie prawosławnej, przedsięwzięcie równoległe i w znacznej mierze zbieżne. Po drugie, bezkompromisową obronę teosis — przebóstwienia człowieka przez łaskę — która co do istoty zgadza się z najstalszym nauczaniem katolickim: Katechizm Kościoła Katolickiego naucza przecież, za Ojcami, że „Syn Boży stał się człowiekiem, aby nas uczynić bogami” (§460), cytując wprost świętego Atanazego, świętego Ireneusza i świętego Tomasza z Akwinu. Po trzecie, teologię ikony, która żywiła, daleko poza prawosławiem, katolickie ponowne odkrycie sztuki sakralnej jako pełnoprawnego miejsca teologicznego.

Co Kościół katolicki ujmuje inaczej

W co najmniej trzech punktach teologia Lossky'ego odchodzi jednak od tego, co katolickie magisterium uznaje za prawdziwe. Pierwszym jest samo Filioque: Kościół katolicki, określony na drugim soborze lyońskim (1274), a potem na soborze florenckim (1439), wyznaje, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako z jednej zasady — sprecyzowawszy zarazem, w rzymskim Wyjaśnieniu z 1995 przywołanym wyżej, brzmienie debaty, aby uniknąć wszelkiego rzeczywistego naruszenia monarchii Ojca, którego obawiał się Lossky. Drugim jest prymat następcy Piotra: tam, gdzie Lossky widzi w zachodnim nacisku na autorytet Piotrowy bezpośrednią i problematyczną konsekwencję Filioque, Kościół katolicki uznaje prymat jurysdykcyjny papieża nie za późną konstrukcję jurydyczną, lecz za ustanowienie Boże, oparte na samych słowach Chrystusa do Piotra (Mt 16, 18-19).

Trzeci punkt dotyczy samej lektury świętego Tomasza z Akwinu u Lossky'ego. Jego krytyka — jakoby Tomasz „sprowadził” apofatyzm dionizjański do zwykłego korektora teologii afirmatywnej — została szeroko przedyskutowana przez późniejsze badania akademickie. W studium porównawczym The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (1999) teolog A. N. Williams pokazuje, że Tomasz z Akwinu i Grzegorz Palamas dzielą, w kwestii przebóstwienia i negatywnego poznania Boga, więcej wspólnego gruntu, niż sugeruje ostra opozycja wzniesiona przez Lossky'ego między „racjonalistycznym” Zachodem a „apofatycznym” Wschodem^[84]. Rozprawa Rowana Williamsa o Losskym dochodzi do zbieżnych wniosków: konstrukcja tak wyraźnego dualizmu między teologią zachodnią a wschodnią zawdzięcza u Lossky'ego wiele polemicznej lekturze swoich czasów, bardziej niż spokojnemu badaniu samych tekstów świętego Tomasza^[85]. Święty Tomasz wyznaje przecież również, że „o Bogu nie możemy wiedzieć, czym On jest, lecz tylko, czym nie jest” (Suma teologii, I, q. 3, prol.) — teologię negatywną rzeczywistą, choć włączoną w całość jego syntezy inaczej niż u Dionizego.

Postać, którą warto znać, lecz nie naśladować bez rozeznania

Vladimir Lossky pozostaje, dla historii teologii XX wieku, postacią nieodzowną: bez niego zachodnie ponowne odkrycie teologii apofatycznej, teosis i rozróżnienia istoty i energii przybrałoby zapewne zupełnie inne oblicze, późniejsze i mniej dostępne. Lecz jego najpłodniejsze dziedzictwo dla katolickiego czytelnika nie leży w konkluzjach o Filioque czy prymacie rzymskim — w tych punktach Kościół katolicki odpowiada inaczej, z własnych racji — lecz w samym sposobie uprawiania teologii: nigdy oddzielonej od modlitwy, nigdy sprowadzonej do ćwiczenia czystego rozumu, zawsze uporządkowanej, w ostatniej instancji, ku zjednoczeniu człowieka z Bogiem.

• Grzegorz Palamas (1296-1359) — doktor rozróżnienia istoty i energii, na którego Lossky powołuje się wprost.
• Kallistos Ware (1934-2022) — spadkobierca, pokolenie później, teologii neopatrystycznej zapoczątkowanej przez Lossky'ego.
• Focjusz I Konstantynopolitański — święty patron Bractwa założonego przez Lossky'ego w 1925.
• Marek z Efezu (1392-1444) — czołowa postać prawosławnego oporu wobec unii florenckiej, w tych samych kwestiach trynitarnych i eklezjologicznych, które Lossky otworzył na nowo w XX wieku.