Marek z Efezu (1392-1444)

Narodziny i rodzina w Konstantynopolu

Marek urodził się w Konstantynopolu około stycznia 1392 roku pod chrzcielnym imieniem Manuel Eugenikos^[4]. Jego ojciec, Jerzy Eugenikos, sprawował urząd sakellariosa — funkcję diakona-sędziego przy trybunale kościelnym Hagia Sophia, odpowiedzialnego w szczególności za dyscyplinę kleru Wielkiego Kościoła^[5]. Matka, imieniem Maria, była córką lekarza. Manuel miał młodszego brata, Jana Eugenikosa, który również został duchownym, poetą, a po śmierci Marka metropolitą Selymbrii; ułożył on oficjum liturgiczne ku czci swego kanonizowanego brata^[6].

Ojciec zmarł, gdy Manuel był jeszcze dzieckiem, pozostawiając matkę samą z wychowaniem synów^[7]. Był to wybór rzadki na owe czasy: oddała Manuela pod kierunek najlepszych dostępnych w Konstantynopolu mistrzów, mimo trudnej sytuacji materialnej rodziny i dramatycznego kurczenia się cesarstwa bizantyńskiego, zredukowanego wówczas do stolicy i kilku enklaw.

Wyjątkowa formacja: Chortasmenos i Pleton

Manuel uczył się pod kierunkiem dwóch mistrzów najwyższej klasy. Pierwszym był Jan Chortasmenos, znany erudyta, kopista i retor Konstantynopola, który sam został później mnichem pod imieniem Ignacy i został wyniesiony do godności metropolity^[8]. Drugim był Jerzy Gemistos Pleton (ok. 1355-1452), neoplatoński filozof o europejskiej sławie, który wprowadził młodego Manuela w matematykę i filozofię starożytną^[9]. Pleton towarzyszył zresztą kilka lat później delegacji bizantyńskiej na sobór florencki, gdzie jego ponowne odkrycie Platona trwale naznaczyło humanistów florenckich i zainspirowało założenie Akademii Platońskiej Marsilia Ficina^[10].

To podwójne wykształcenie — retoryczne i filozoficzne — wyjaśnia sprawność techniczną, jaką Marek wykazał później wobec teologów łacińskich: nie był prostym pobożnym mnichem, źle przygotowanym do debaty scholastycznej, lecz umysłem ukształtowanym w dyscyplinach klasycznych, zdolnym śledzić rozumowanie sylogistyczne w najdrobniejszych założeniach^[11]. Starsza historiografia zachodnia czasem go w tym względzie nie doceniała; najnowsze prace podkreślają przeciwnie jego rzeczywistą kompetencję teologiczną, w niektórych punktach przewyższającą kompetencję kilku jego łacińskich oponentów^[12].

Sam Manuel został nauczycielem w szkole patriarchalnej Konstantynopola. Lecz w wieku dwudziestu sześciu lat, w 1418 roku, gwałtownie porzucił tę karierę i swój majątek^[13].

Wyrzeczenie: od profesora do mnicha (1418)

W 1418 roku Manuel opuścił Konstantynopol i udał się na wyspę Antigonę, jedną z Wysp Książęcych położonych u wejścia do zatoki Nikomedii, znajdującą się wówczas pod administracją bizantyńską^[14]. Ihumen Symeon, który stał się jego ojcem duchowym, postrzygł go na mnicha pod imieniem Marek^[15]. Życie na Antigonie było jednak niepewne z powodu nieustannego zagrożenia najazdami osmańskimi, które utrudniały utrzymanie stabilnego życia monastycznego w tej strefie przygranicznej^[16].

Marek wraz ze swym ojcem duchowym wycofał się wówczas do monasteru św. Jerzego w Manganach, w samym Konstantynopolu, gdzie zmarł ihumen Symeon i gdzie sam Marek zakończył życie ćwierć wieku później^[17]. To właśnie w tym monasterze Marek poświęcił się pogłębionym studiom nad Ojcami Kościoła, komponował oficja liturgiczne (kanony i hymny ku czci Chrystusa, Matki Bożej i aniołów) oraz napisał kilka traktatów broniących teologii św. Grzegorza Palamasa^[18], zmarłego w 1359 roku i znajdującego się wówczas w centrum zażartych kontrowersji bizantyńskich o rozróżnienie między istotą a energiami Bożymi — kwestii zwanej palamicką, w której Marek stanął zdecydowanie po stronie hezychastycznego doktora, którego pamięć czcił przez całe życie^[19].

Konsekracja biskupia i kontekst bizantyński

Około 1437 roku, w przededniu wyjazdu na sobór unii, cesarz Jan VIII Paleolog (1392-1448) przekonał Marka, mimo jego oporów, by przyjął godność metropolity Efezu^[20]. Wybór nie był przypadkowy: dawna apostolska stolica Efezu — związana ze św. Janem Ewangelistą i z trzecim soborem powszechnym z 431 roku, który ogłosił tam Maryję Theotokos — była wówczas w znacznej mierze zajęta przez Turków i pozbawiona ludności chrześcijańskiej, tak że godność metropolity Marka była w praktyce tytularna^[21]. Na soborze zasiadał jako przedstawiciel patriarchatu Aleksandrii, którego tytularny zwierzchnik nie mógł odbyć podróży^[22].

Kontekst polityczny pchający Bizancjum ku Rzymowi był dramatyczny: zredukowane do Konstantynopola i kilku rozproszonych terytoriów cesarstwo bizantyńskie nie miało już, by odeprzeć napór osmański, innej nadziei niż krucjata zachodnia, która zakładała uprzednie zjednoczenie religijne z Rzymem^[23]. To właśnie ta pilna potrzeba militarna i polityczna, bardziej niż samo przekonanie teologiczne, wyjaśnia obecność samego cesarza na czele delegacji liczącej blisko siedmiuset Bizantyńczyków^[24].

Obrońca św. Grzegorza Palamasa

Jeszcze przed soborem Marek dał się poznać jako jeden z najbardziej rygorystycznych kontynuatorów teologii hezychastycznej i rozróżnienia istota-energie bronionego przez Grzegorza Palamasa — tezy, według której Bóg, niedostępny w swej istocie, rzeczywiście udziela się ludziom przez swe energie niestworzone, zwłaszcza w świetle Taboru kontemplowanym przez mnichów hezychastów^[25]. Ta palamicka formacja głęboko zabarwia jego teologię trynitarną: dla Marka wszelka idea pochodzenie Ducha od Syna, nawet rozumianego jako proste pośrednictwo, zagraża według niego porządkowi relacji trynitarnych ustalonemu przez Ojców kapadockich i otwiera, jego zdaniem, na nowo drzwi do pomieszania Osoby Ojca — jedynego źródła (mone aitia) w Trójcy — z pozostałymi Osobami^[26].

Tradycja prawosławna streszcza ducha jego pism soborowych, przypisując mu tę zasadę: w sprawach wiary nie wolno iść na żaden kompromis^[27].

W tym właśnie duchu Marek przystąpił do soboru: nie jak do negocjacji dyplomatycznych, w których targuje się o punkty drugorzędne, lecz jak do obrony depozytu otrzymanego w całości od Ojców, którego żadna racja polityczna, choćby nawet przetrwanie cesarstwa, nie może prawowicie naruszyć.

Podróż i otwarcie soboru

Delegacja bizantyńska, prowadzona przez cesarza Jana VIII Paleologa i patriarchę ekumenicznego Józefa II, opuściła Konstantynopol 27 listopada 1437 roku i dotarła do Wenecji w lutym 1438 roku^[28]. Sobór — technicznie kontynuacja soboru w Bazylei, przeniesionego przez papieża Eugeniusza IV (Gabriele Condulmer, papież w latach 1431-1447), który chciał wyrwać zgromadzenie spod wpływów koncyliaryzmu — otworzył się w Ferrarze wiosną 1438 roku, a następnie został przeniesiony do Florencji w styczniu 1439 roku z przyczyn finansowych i sanitarnych (groźba zarazy)^[29]. Uczestniczyło w nim około siedmiuset Greków — biskupów, mnichów, duchownych, urzędników cesarskich, w tym dwudziestu dwóch metropolitów — obok delegacji łacińskiej, prowadzonej z kolei przez kardynała Juliana Cesariniego^[30].

We Florencji Kościół katolicki zalicza ten sobór do siedemnastego soboru powszechnego (w serii Bazylea-Ferrara-Florencja-Rzym, 1431-1449)^[31]. Dla Wschodu został on przyjęty — i odrzucony — jedynie jako próba nieudana.

Dyskusja o Filioque: Marek wobec teologów łacińskich

Filioque zajęło dziewięć kolejnych sesji, od października 1438 do marca 1439 roku, i stanowiło główny węzeł teologiczny soboru^[45]. Dominikanin Jan z Ragusy, a zwłaszcza kardynał Jan de Torquemada, wykładali doktrynę łacińską: Ojciec i Syn nie są dwoma odrębnymi zasadami Ducha Świętego, lecz jedną zasadą, gdyż Syn otrzymuje od samego Ojca zdolność sprawiania pochodzenie Ducha — tak że powiedzieć, iż Duch pochodzi od Ojca i Syna, to powiedzieć, że pochodzi od Ojca przez Syna^[46].

Marek odrzucił to rozwiązanie, także w złagodzonej formie wschodniej formuły „przez Syna” (dia tou Huiou), którą inni greccy delegaci, zwłaszcza Bessarion, uznawali za dopuszczalny jako prawowity wschodni odpowiednik łacińskiego Filioque^[47]. Dla Marka ta równoważność była sama w sobie dwuznacznością: przyjęcie, że Syn w jakikolwiek sposób uczestniczy w wiecznym pochodzeniu Ducha, oznacza według niego wprowadzenie drugiej zasady do Trójcy, wbrew nauce Ojców kapadockich o Ojcu jako jedynym źródle bez źródła (mone aitia, anarchos aitia)^[48]. Przeciwstawił ponadto klasyczny argument kanoniczny: trzeci i czwarty sobór powszechny (Efez 431, Chalcedon 451) miały zakazać wszelkiego dodatku do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, co czyniłoby łacińskie wtrącenie Filioque — wprowadzone w Hiszpanii w VI wieku, a następnie upowszechnione na Zachodzie — kanonicznie bezprawnym, niezależnie nawet od jego prawdziwości doktrynalnej^[49].

Dyskusja o czyśćcu

Po omówieniu Filioque sobór zajął się kwestią czyśćca. Głównymi mówcami łacińskimi byli kardynał Cesarini, a zwłaszcza Jan de Torquemada, którego dyskusja z Markiem opisywana jest przez świadków jako szczególnie żywa^[50]. Marek napisał przy tej okazji swe najbardziej treściwe dzieło, Łacińskie odparcia dotyczące ognia czyśćcowego^[51].

Istotne jest sprecyzowanie — wbrew zbyt rozpowszechnionej karykaturze — co Marek przyznaje, a co odrzuca. Przyznaje istotę wspólnej praktyki i doktryny: modlitwa za zmarłych jest powszechna w liturgii bizantyńskiej; istnieje dla niektórych dusz oczyszczenie po śmierci; wstawiennictwa żywych mogą pomóc zmarłym. Odrzuca natomiast ideę materialnego ognia kary przed Sądem Ostatecznym, którą uważa za obcą greckiej tradycji patrystycznej^[52].

W istocie jego teza głosi, że idea kary ponoszonej przed Sądem Ostatecznym w postaci materialnego ognia oczyszczającego jest obca tradycji Kościoła^[53].

Przyznaje jednak, że niektóre dusze doświadczają po śmierci stanu przejściowego, z którego mogą je wyzwolić modlitwy Kościoła^[54]. Stanowisko, które, jak zobaczymy, zbliża jego doktrynę do nauczania katolickiego znacznie bardziej, niż się zwykle mówi.

Kwestia prymatu rzymskiego

Trzeci punkt — prymat biskupa Rzymu — rozstrzygnięto na końcu, niemal w pośpiechu, w miarę jak pogarszał się stan zdrowia sędziwego patriarchy Józefa II (zmarł on we Florencji 10 czerwca 1439 roku, nie podpisawszy wpierw osobistej deklaracji przyjmującej Filioque, czyściec i prymat rzymski)^[55]. Bulla końcowa definiuje:

„Definiujemy także, że święta Stolica Apostolska i biskup rzymski posiadają prymat nad całym światem; i że tenże biskup rzymski jest następcą błogosławionego Piotra, księcia apostołów, i prawdziwym wikariuszem Chrystusa, głową całego Kościoła, ojcem i nauczycielem wszystkich chrześcijan, i że jemu, w osobie błogosławionego Piotra, została przez Pana naszego Jezusa Chrystusa przekazana pełna władza pasterzowania, rządzenia i kierowania Kościołem powszechnym.”^[56]

Jest to pierwsza wyraźna definicja soborowa prymatu jurysdykcyjnego papieża, cztery wieki przed Pastor Aeternus (Watykan I, 1870)^[57]. Marek, będący już w rozłamie w sprawie Filioque i czyśćca, widział w niej potwierdzenie, że proponowana unia oznacza czyste i proste podporządkowanie Wschodu Rzymowi, a nie pojednanie równych^[58].

Trzy punkty dyskutowane na soborze można streścić następująco:

Bessarion i Marek: dwie przeciwstawne drogi

Najbardziej uderzający kontrast soboru przeciwstawia Marka Bessarionowi (Bazyli Bessarion, 1403-1472), greckiemu metropolicie Nicei, który w kwietniu 1439 roku wygłosił decydujące przemówienie za unią i sam odczytał bullę łacińską, po grecku, z pulpitu katedry Santa Maria del Fiore, obok kardynała Cesariniego^[63]. Bessarion został mianowany kardynałem przez Eugeniusza IV, osiadł w Rzymie, stał się jednym z wielkich humanistów włoskiego renesansu i zmarł jako katolik w 1472 roku. Marek natomiast wrócił do Konstantynopola, by prowadzić tam, aż do śmierci, walkę odwrotną. Dwie przeciwstawne drogi, wyrosłe z tego samego soboru, z tej samej kultury bizantyńskiej i często od tych samych mistrzów — znak, że podział nie pokrywał się z opozycją między „czystymi Grekami” a „zwolennikami Rzymu”, lecz był rzeczywistym sporem teologicznym, boleśnie przeżywanym wewnątrz samej intelektualnej elity bizantyńskiej^[64].

Słowo przypisywane Eugeniuszowi IV

6 lipca 1439 roku, w katedrze florenckiej, bulla Laetentur Caeli została uroczyście ogłoszona, odczytywana na przemian po łacinie przez kardynała Cesariniego i po grecku przez Bessariona^[65]. Wszyscy obecni prałaci greccy złożyli podpisy, z wyjątkiem jednego: Marka z Efezu. Według anegdoty pozostałej sławną w historiografii soboru, przekazanej za naocznym świadkiem Sylwestrem Syropulosem, papież Eugeniusz IV, dowiedziawszy się o braku podpisu biskupa Efezu, miał zareagować, według tradycji historiograficznej, stwierdzeniem, że bez biskupa Efezu niczego nie dokonał^[66].

To słowo, przekazane przez tradycję historiograficzną soboru za świadkiem Syropulosem, oddaje pewną rzeczywistość polityczną: prawowitość unii na Wschodzie spoczywała na okazywanym jednomyślnym poparciu greckiego korpusu biskupiego, a brak jednego tylko podpisu — najbardziej szanowanego teologa delegacji — wystarczał, by zagrozić jej przyjęciu^[67].

Co Marek naprawdę zarzucał unii

Redukcją byłoby przedstawianie odmowy Marka jako prostego osobistego uporu. Łączą się w niej trzy odrębne zarzuty, które najnowsza historiografia pozwoliła lepiej uszeregować^[68]:

1. Rzeczywisty spór doktrynalny o Filioque, które uważał — błędnie według nauki katolickiej, lecz szczerze — za istotną zmianę trynitarnej wiary Ojców, a nie za prosty niuans słowny.
2. Spór eklezjologiczny o naturę prymatu rzymskiego, który uznawał za niezgodny z modelem soborowym i synodalnym, uważanym przezeń za normatywny w niepodzielonym Kościele siedmiu pierwszych soborów powszechnych.
3. Zasadnicza nieufność wobec samej metody soboru: Marek uważał, że delegacja grecka, mniejszościowa, izolowana językowo i finansowo zależna od papieskiej hojności, nie była w sytuacji, by swobodnie negocjować — sąd, który podziela część współczesnej historiografii co do rzeczywistego układu sił w Ferrarze i Florencji^[69].

Marek wrócił na Wschód tym samym statkiem co cesarz, nie ustąpiwszy^[70].

Powrót do Konstantynopola i ucieczka na Górę Atos

Po powrocie do Konstantynopola w lutym 1440 roku delegacja zastała ludność i niższy kler w znacznej mierze wrogie unii^[71]. Unionistyczny patriarcha Metrofan II, ustanowiony po śmierci Józefa II, usiłował uciszyć otwartą opozycję, jaką Marek prowadził ze swego monasteru. W maju 1440 roku, zagrożony, Marek uciekł na Górę Atos, do Republiki Monastycznej, gdzie spodziewał się znaleźć oparcie dla swego oporu^[72].

Uwięzienie na Lemnos (1440-1442)

Dopadnięty przez władze unionistyczne, Marek został aresztowany i przetrzymywany siłą przez blisko dwa lata, od 1440 do 1442 roku, w monasterze na wyspie Lemnos na Morzu Egejskim^[73]. To uwięzienie, spowodowane wyłącznie jego odmową przyłączenia się do unii, uczyniło go w oczach jego zwolenników wyznawcą prześladowanym za wiarę — status, który przygotował bezpośrednio jego przyszłą kanonizację jako moralnego męczennika prawosławia^[74].

List okólny z lata 1440 roku

W tym właśnie okresie oporu, przed swym aresztowaniem, Marek napisał swój List okólny (lato 1440), skierowany „do wszystkich prawosławnych chrześcijan ziemi”, w którym wyraźnie wezwał do odrzucenia unii i bez ogródek nazwał stanowisko łacińskie heretyckim:

„Łacinnicy są nie tylko schizmatykami, lecz heretykami; i nie z żadnego innego powodu oddzieliliśmy się od nich, jak tylko dlatego, że są heretykami.”^[75]

Ta formuła, o surowości, której nie sposób złagodzić, pokazuje, że Marek nie pojmował rozłamu jako prostej różnicy dyscyplinarnej czy jurysdykcyjnej, lecz jako konieczność sumienia doktrynalnego. To właśnie ten ton — a nie tylko treść techniczna — wyjaśnia, dlaczego jego wpływ tak bardzo zaważył na ostatecznym upadku unii na Wschodzie: spór specjalistów o pochodzenie Ducha Świętego mógłby z czasem zostać strawiony przez Kościoły; oskarżenie o herezję, rzucone przez najbardziej szanowanego teologa obozu antyunionistycznego, zamykało przeciwnie wszelką drogę pokojowego przyjęcia.

Ostatnie miesiące i duchowy testament

Uwolniony około 1442 roku, Marek wrócił do Konstantynopola i do monasteru św. Jerzego w Manganach, gdzie kontynuował, mimo podupadającego zdrowia, swą walkę przeciw unii słowem i pismem, powierzając stopniowo pałeczkę swemu uczniowi Jerzemu Scholariosowi (przyszłemu patriarsze Gennadiuszowi II)^[76]. Na łożu śmierci, w czerwcu 1444 roku, miał oświadczyć, w mowie przekazanej przez jego ucznia:

„Chcę wyrazić moją myśl otwarcie i jeszcze jaśniej: wolę oddzielić się od tych, którzy myślą inaczej, niż zjednoczyć się z nimi w zgodzie, porzucając pobożną wiarę, której nauczyli mnie Ojcowie.”^[77]

Według tej samej tradycji, przekazanej przez Scholariosa, Marek miał zlecić mu na łożu śmierci, by kontynuował, już sam, obronę prawosławia przeciw wpływom łacińskim — mandat, który Scholarios wypełnił, stając się po upadku Konstantynopola pierwszym patriarchą ekumenicznym pod panowaniem osmańskim i jednym z najbardziej zdecydowanych sprawców ostatecznego odrzucenia unii^[78].

Śmierć, 23 czerwca 1444 roku

Marek zmarł 23 czerwca 1444 roku, w wieku pięćdziesięciu dwóch lat, po dwóch tygodniach choroby jelit, w monasterze św. Jerzego w Manganach, gdzie spędził większość swego życia monastycznego^[79]. Niektóre dawne źródła — powtarzane jeszcze przez część opracowań — umieszczają jego śmierć w 1445 roku; najnowsza rekonstrukcja chronologiczna, oparta na krytycznym ponownym zbadaniu źródeł pierwotnych, potwierdza jednak 1444 jako datę najsolidniej ustaloną^[80].

Gennadiusz Scholarios i ostateczny upadek unii

Po śmierci Marka Jerzy Scholarios podjął pochodnię sprzeciwu wobec unii, z autorytetem intelektualnym niemal równym swemu mistrzowi^[81]. Zostawszy mnichem pod imieniem Gennadiusz, został intronizowany, po upadku Konstantynopola, pierwszym patriarchą ekumenicznym uznanym przez sułtana Mehmeda II w 1454 roku. Pod jego patriarchatem unia florencka została oficjalnie i ostatecznie odrzucona przez Kościół Konstantynopola^[82].

Upadek Konstantynopola (1453) i mit kary

29 maja 1453 roku upadł Konstantynopol w ręce wojsk osmańskich Mehmeda II, kładąc kres jedenastu wiekom cesarstwa bizantyńskiego. Pomoc militarna Zachodu, którą unia miała wyzwolić, nigdy nie nadeszła w oczekiwanej mierze^[83]. Część ludu greckiego zinterpretowała tę katastrofę jako karę Bożą za „wiarołomstwo” Florencji — lekturę prowidencjalistyczną historycznie dyskusyjną (militarne, polityczne i technologiczne przyczyny upadku miasta są dobrze udokumentowane i niezależne od soboru), lecz ciążącą do dziś na zbiorowej pamięci prawosławnej i ostatecznie dyskredytującą, w oczach Greków, samo wspomnienie unii^[84].

Kanonizacja prawosławna z 1734 roku

Dopiero blisko trzy wieki później, w 1734 roku, patriarcha Serafin I z Konstantynopola oficjalnie ogłosił kanonizację Marka z Efezu, czczonego odtąd jako wyznawca, który cierpiał prześladowanie za obronę integralności wiary^[85]. Jego święto ustalono na 19 stycznia, dzień przeniesienia jego relikwii do monasteru św. Łazarza w Galacie. Kościół prawosławny łączy go, w swej pamięci liturgicznej, z Focjuszem z Konstantynopola i Grzegorzem Palamasem, jako jednego z trzech wielkich „filarów prawosławia” wobec Rzymu^[86].

Ta kanonizacja zobowiązuje naturalnie jedynie Kościół prawosławny: Kościół katolicki nie uznaje Marka z Efezu za świętego, właśnie dlatego, że nadal uważa za prawdziwe doktryny, które on zwalczał w imię wiary. Niektóre zasoby francuskojęzyczne, w tym niektóre kalendarze pobożności ludowej, wspominają czasem jego imię w sposób dwuznaczny; należy bez dwuznaczności sprecyzować, że nie dotyczy go żadne katolickie uznanie świętości^[87].

Filioque: ani dwie zasady, ani proste słowo

Centralny zarzut Marka — jakoby Filioque wprowadzało drugą zasadę do Trójcy — opiera się na odczytaniu łacińskiego terminu processio, którego teologia katolicka nie uznaje za własne. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że Ojciec jest pierwszym i jedynym źródłem, lecz Syn otrzymuje od Ojca, od całej wieczności, tchnienie Ducha wraz z Nim^[88]. W 1995 roku Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan sprecyzowała to rozróżnienie w słowach uznających prawowitość samego sformułowania greckiego: grecki termin ekporeusis, używany przez Ojców kapadockich, oznacza ściśle hipostatyczne pochodzenie Ducha tylko od Ojca jako zasady bez zasady, podczas gdy łaciński termin processio jest szerszy i oznacza udzielanie współistotnego bóstwa „od Ojca, poprzez Syna i wraz z Synem, Duchowi Świętemu”^[89]. Obie tradycje, tak sprecyzowane, nie są więc sprzeczne, lecz są komplementarnymi wyrażeniami tej samej tajemnicy trynitarnej, jak uznała wspólna deklaracja północnoamerykańskiej Konsultacji Teologicznej Prawosławno-Katolickiej z 2003 roku:

„Teologowie obu tradycji [katolickiej i prawosławnej] uznają, że stanowiska zachodnie i wschodnie dotyczące wiecznego pochodzenie Ducha Świętego, tak jak były nauczane w swej klasycznej formie przez Ojców każdej z tradycji, należy obecnie uznać za komplementarne, a nie sprzeczne.”^[90]

Kategoryczna odmowa Marka, także formuły pośredniej „przez Syna”, jawi się więc, w świetle tego późnego doprecyzowania, jako bardziej rygorystyczna, niż wymagała jego własna grecka tradycja patrystyczna, gdyż niemała część samych Ojców greckich używała formuł bliskich pochodzenie przez Syna, nie widząc w tym zamachu na monarchię Ojca^[91]. Pełne omówienie tej kwestii — greckie i łacińskie źródła patrystyczne, historia wtrącenia liturgicznego, szczegółowa odpowiedź na każdy zarzut — zob. artykuł Odpowiedzi na zarzuty prawosławne.

Czyściec: spór węższy, niż się wydaje

W sprawie czyśćca uważna lektura własnych pism Marka ujawnia w znacznej mierze niedocenioną zbieżność co do istoty. Kościół katolicki naucza, wraz z Katechizmem, że:

„Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze doskonale oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, aby uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba.”^[92]

Sam Katechizm precyzuje, że obraz „ognia oczyszczającego” jest tradycyjnym sposobem oznaczania tego oczyszczenia, przy czym Kościół nie narzuca fizycznego pojmowania ognia jako elementu materialnego tożsamego z ogniem tego świata^[93]. A to właśnie Marek odrzucał: nie samo oczyszczenie po śmierci — które wyraźnie przyznaje — lecz zbyt materialne przedstawienie ognia czyśćcowego, jakie mogło krążyć w mało wyrafinowanej łacińskiej pobożności ludowej XV wieku. W trzech istotnych punktach — rzeczywistość oczyszczenia, skuteczność modlitwy żywych, możliwość wyjścia zmarłych oczyszczonymi — Marek i nauka katolicka są w znacznej mierze zbieżne^[94]. Ostateczny spór we Florencji dotyczył więc mniej istoty doktrynalnej niż obrazu i słowa — co potwierdza sam końcowy tekst bulli, rezygnujący właśnie z narzucania zarówno łacińskiego terminu purgatorium, jak i idei ognia materialnego, by zachować jedynie formułę „kar oczyszczających”^[95]. Pełne omówienie doktrynalne czyśćca — fundament biblijny, patrystyczny, soborowy — zob. artykuł Czyściec.

Prymat rzymski: co zdefiniowała Florencja

W sprawie prymatu natomiast spór pozostaje cały i strukturalny: to, co Laetentur Caeli definiuje jako prymat jurysdykcji powszechnej, oparty na misji Piotrowej (Mt 16, 18-19), Marek — jak w ogóle teologia prawosławna — przyjmuje co najwyżej jako prymat honorowy wewnątrz systemu synodalnego, w którym żaden biskup, choćby nawet rzymski, nie dysponuje władzą bezpośredniego rządzenia innymi Kościołami^[96]. Ten punkt pozostaje do dziś, sześć wieków po Florencji, głównym węzłem dialogu teologicznego katolicko-prawosławnego^[97]. Sobór Watykański II, w dekrecie Unitatis Redintegratio, obrał drogę odmienną niż Florencja: zamiast wymagać najpierw integralnego przyjęcia doktrynalnego prymatu w brzmieniu z 1439 roku, wzywa do uznania najpierw prawowitości różnorodności tradycji teologicznych, liturgicznych i dyscyplinarnych odziedziczonych po Kościołach Wschodu:

„Wcale nie sprzeciwia się jedności Kościoła różnorodność obyczajów i zwyczajów [...] ; różnorodność taka dodaje mu nawet piękna.”^[98]

Ten sam dekret wyraźnie uznaje, że wschodnie tradycje teologiczne są „doskonale zakorzenione w Piśmie Świętym” i prowadzą „do prawego życia, a nawet do pełnej kontemplacji”^[99] — uznanie, które bez wątpienia rozbroiłoby część podejrzeń Marka wobec Zachodu postrzeganego przezeń jako uniformizujący.

Szczery przeciwnik raczej niż heretyk złej woli

Kościół katolicki nie ma żadnego powodu, by przedstawiać Marka z Efezu jako człowieka złej woli czy prostego politycznego obstrukcjonistę. Jego kompetencja teologiczna, spójność intelektualna i znaczna cena osobista, jaką zapłacił — wygnanie, uwięzienie, śmierć z dala od wszelkiego oficjalnego uznania za życia — świadczą o prawym sumieniu, nawet gdy błądzi ono w rzeczywistych punktach doktryny. To właśnie ta uczciwość czyni jego przypadek interesującym teologicznie: pokazuje, że spór może zrodzić się nie ze złej woli, lecz z rzeczywistej rozbieżności co do dokładnej natury relacji trynitarnych, eklezjologii i prawowitego miejsca różnorodności w jedności Kościoła — rozbieżności, którą Kościół katolicki nadal uważa za rzeczywistą w sprawie Filioque i prymatu, lecz którą uznaje dziś za węższą, niż się wydawało w 1439 roku, w sprawie czyśćca, i co do której podjął, od Watykanu II, szczery wysiłek doprecyzowania i wsłuchiwania się^[100].

Część zachodniej historiografii XX wieku, w tym autorzy katoliccy sympatyzujący z unią, przedstawiała czasem Marka jako umysł sztywny, mniej wyrafinowany filozoficznie niż Bessarion czy niektórzy teologowie łacińscy, i którego nieustępliwość miałaby wynikać bardziej z temperamentu niż z kompetencji^[101]. Klasyczne dzieło Josepha Gilla, The Council of Florence (1959), pozostające nieodzownym naukowym punktem odniesienia co do przebiegu soboru, ukazuje proces soborowy z punktu widzenia jego dyplomatycznego powodzenia, co pozostawia czasem Marka w roli trudnego oponenta raczej niż pełnoprawnego rozmówcy teologicznego^[102].

Część współczesnych badań proponuje wyraźnie odmienną reewaluację. Najnowsze studium, opublikowane w 2025 roku w Journal for Late Antique Religion and Culture, powraca do całości dostępnych źródeł, by twierdzić, że Marek był w rzeczywistości teologiem soborowym o niezwykłej kompetencji i uwadze, obdarzonym znajomością patrystyczną przewyższającą kilku jego łacińskich odpowiedników, i że jego rola „sumienia” delegacji bizantyńskiej — wyrażenie historyka Stevena Runcimana — zasługuje na potraktowanie poważnie na płaszczyźnie ściśle intelektualnej, a nie tylko oporu moralnego^[103].

Ta reewaluacja niczego nie zmienia, z katolickiego punktu widzenia, w ocenie treści tez Marka o Filioque i prymacie: pozostają one, dla Kościoła katolickiego, stanowiskami teologicznie niewystarczającymi, a nie prawdami nierozpoznanymi przez Zachód. Zachęca jednak, by nigdy nie mylić, w ocenie przeciwnika teologicznego, solidności przekonań z trafnością argumentów: można — i należy, w encyklopedii katolickiej wiernej wymogowi prawdy — w pełni uznać pierwszą, nie przyznając drugiej. To właśnie ten podwójny wymóg, raczej niż wygoda karykatury w jedną czy drugą stronę, pozwala zrozumieć, dlaczego jeden człowiek mógł, samym brakującym podpisem, odmienić bieg kilkusetletniej historii.

• Odpowiedzi na zarzuty prawosławne — pełne omówienie doktrynalne Filioque, prymatu rzymskiego, schizmy z 1054 roku i zniesienia anatematem z 1965 roku.
• Czyściec — biblijny, patrystyczny i soborowy fundament katolickiej doktryny czyśćca.
• Odpusty — katolicka praktyka związana z oczyszczeniem dusz czyśćcowych.
• Grzegorz Palamas — teolog hezychasta, którego kontynuatorem chciał być Marek z Efezu.
• Focjusz I z Konstantynopola — drugi wielki „filar prawosławia” czczony obok Marka.
• Michał Cerulariusz — patriarcha schizmy z 1054 roku, wcześniejszy o ponad trzy wieki od Marka z Efezu.
• Wielka schizma wschodnia — historyczny kontekst rozłamu z 1054 roku, z którego sobór florencki usiłował, bez trwałego powodzenia, wyjść.
• Papież Eugeniusz IV (1431-1447) — papież, który zwołał sobór w Ferrarze i Florencji i mu przewodniczył.
• Upadek Konstantynopola (29 maja 1453) — upadek cesarstwa bizantyńskiego, dziewięć lat po śmierci Marka z Efezu.
• Nestoriusz — inny portret biograficzny teologa bizantyńskiego w rozłamie z Rzymem, w odrębnym sporze chrystologicznym.
• Dogmat o Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny — dwa dogmaty maryjne nieprzyjęte przez prawosławie, przywołane w szerszym kontekście dialogu katolicko-prawosławnego.