Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny

1 listopada 1950 roku, w uroczystość Wszystkich Świętych, papież Pius XII (Eugenio Pacelli, papież 1939-1958) wypowiada przed ogromnym tłumem zgromadzonym na placu św. Piotra formułę dogmatyczną:

„Powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, oświadczamy i określamy jako dogmat objawiony przez Boga: Niepokalana Matka Boża, zawsze Dziewica Maryja, po zakończeniu biegu życia ziemskiego, została wzięta z duszą i ciałem do chwały niebieskiej.”^[9]

Formuła ta spełnia cztery warunki, które Sobór Watykański I (konstytucja Pastor Aeternus, 18 lipca 1870) ustalił dla aktu papieskiego ex cathedra:

1. Papież przemawia jako pasterz i uniwersalny nauczyciel wiernych (a nie jako prywatny nauczyciel);
2. Definiuje naukę dotyczącą wiary lub moralności;
3. Angażuje najwyższą władzę Magisterium;
4. Narzuca tę wiarę całemu Kościołowi.

Dokładnie to czyni Munificentissimus Deus. Ogłoszenie poprzedziły długie przygotowania: w maju 1946 roku encykliką Deiparae Virginis Mariae Pius XII zapytał wszystkich biskupów świata katolickiego o opinię na temat stosowności i możliwości zdefiniowania dogmatu. Spośród 1232 zapytanych biskupów 1210 odpowiedziało przychylnie (98%), a 22 zgłosiło zastrzeżenia, zasadniczo co do stosowności, a nie treści^[10].

Typowy zarzut protestancki brzmi: „Dogmat Wniebowzięcia nie jest wyraźnie nauczany w Biblii, a więc jest ludzkim wymysłem.” Zarzut ten milcząco zakłada protestancką zasadę sola scriptura, która, jak Lavagna wykazał gdzie indziej w swojej książce, sama jest nie do obrony. Lavagna przypomina to w przypisie:

„Fakt, że jakaś nauka nie jest wyraźnie obecna w Piśmie Świętym, nie oznacza, że jest fałszywa, ponieważ zakładałoby to sola scriptura*, co już wykazaliśmy jako fałszywe. Dopóki treść nauki jest obecna w Tradycji apostolskiej, wystarczy to, aby mogła należeć do depozytu wiary.”*^[11]

Mimo to kilka wskazówek biblijnych zbiega się ku Wniebowzięciu:

Biblijny precedens: Henoch, Eliasz, Paweł

Lavagna zauważa:

„Wbrew temu, co niektórzy sądzą, nie ma nic nieprawdopodobnego w tym, że Bóg wznosi człowieka z ciałem i duszą do nieba. Uczynił to już z Henochem, pradziadkiem Noego, oraz z Eliaszem. Św. Paweł opowiada także o porwaniu człowieka do nieba.”^[12]

Chodzi o następujące teksty:

• Rdz 5, 24: „Henoch chodził z Bogiem, a potem go nie było, gdyż Bóg go zabrał.” Powtórzone w Hbr 11, 5: „przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci”.
• 2 Krl 2, 1-11: „Eliasz wstąpił do nieba w wichrze […] i wstąpił do nieba na ognistym wozie.”
• 2 Kor 12, 2-4: św. Paweł wspomina „człowieka, czy w ciele, nie wiem; czy poza ciałem, nie wiem, Bóg to wie, który został porwany aż do trzeciego nieba”.

Skoro Bóg wzniósł z ciałem i duszą Henocha i Eliasza, którzy nie zostali poczęci bez grzechu, jest spójne, a nawet stosowne, że uczynił to samo dla Niepokalanej Matki Bożej.

Argument typologiczny: Maryja jako Arka Nowego Przymierza

Najbardziej uderzający argument biblijny ma charakter typologiczny. Lavagna podsumowuje go tak:

„Wiemy, że zepsucie ciała po śmierci jest konsekwencją grzechu pierworodnego. Otóż, ponieważ Maryja była wolna od wszelkiego grzechu pierworodnego i była «uprzywilejowaną Arką», logiczne jest, że została bezpośrednio wzięta, z ciałem i duszą, do nieba. Rzeczywiście, w jednomyślnej Tradycji Kościoła Maryja przedstawia zarówno nową Ewę, jak i Arkę Przymierza. Należy więc szukać analogii między jedną a drugą. Arka Starego Przymierza była wykonana z drewna akacjowego, uchodzącego za niezniszczalne, do tego stopnia, że grecka wersja Septuaginty wprost tłumaczy «akację» jako «niezniszczalną» lub «nieprzemijającą». W konsekwencji, skoro stara Arka Przymierza nie mogła podlegać zepsuciu, stosowne było, aby tak samo było z nową.”^[13]

Ta typologia stara Arka → Maryja jest poświadczona już u św. Ambrożego (De institutione virginis, ok. 391-392) i stanowi jeden z filarów mariologii patrystycznej.

Apokalipsa 11, 19 - 12, 1: Arka ukazuje się w niebie

Najbardziej bezpośrednia wskazówka znajduje się w Apokalipsie św. Jana, gdzie wersety 11, 19 i 12, 1 następują bezpośrednio po sobie:

„I otworzyła się świątynia Boga w niebie, i ukazała się Arka Jego Przymierza w Jego świątyni. […] Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu.”^[14]

Związek jest uderzający: ledwie powiedziano, że „ukazała się Arka Jego Przymierza”, następny rozdział opisuje „Niewiastę obleczoną w słońce”, dokładnie tradycyjną ikonografię Wniebowzięcia. Dla Tradycji „Niewiasta” z Ap 12 jest samą Maryją, „nową Arką” wzniesioną cieleśnie do chwały niebieskiej. Ta egzegeza, broniona przez św. Alberta Wielkiego i św. Bonawenturę oraz, z zastrzeżeniem autentyczności, przez komentarz do Apokalipsy przekazany pod imieniem św. Tomasza z Akwinu, jest wyraźnie podjęta przez Piusa XII w Munificentissimus Deus (§ 27)^[15].

Dlaczego Biblia nie mówi więcej

Lavagna odpowiada także na zarzut milczenia Nowego Testamentu prostym argumentem historycznym:

„Fakt, że Wniebowzięcie nie jest wspomniane w Piśmie Świętym, można być może wyjaśnić tym, że Maryja miała prawdopodobnie około 48 lat w czasie ukrzyżowania Syna; można przypuszczać, że gdyby żyła ponad 80 lat, musiałaby jeszcze żyć po napisaniu większości tekstów Nowego Testamentu. Nie dziwi więc, że Biblia milczy na ten temat.”^[16]

Pisanie Nowego Testamentu rozciąga się, według konsensusu akademickiego, od lat 50. (pierwsze listy Pawła) do lat 90-100 (Apokalipsa i listy Janowe). Data Zaśnięcia / Wniebowzięcia Maryi miałaby przypadać, według Tradycji, na lata 47-58, czyli w samym środku redagowania Nowego Testamentu. Jest więc historycznie normalne, że ewangeliści nie musieli wspominać wydarzenia, które jeszcze nie nastąpiło albo dopiero co nastąpiło, nie krystalizując jeszcze refleksji teologicznej.

Jednym z najmocniejszych argumentów za Wniebowzięciem jest paradoksalnie argument a silentio o znacznej wadze. Pierwotny Kościół świadczył od II wieku o intensywnej czci dla relikwii: kości, ubrania i fragmenty świętych męczenników były pieczołowicie przechowywane, czczone, wymieniane między Kościołami lokalnymi i składane w ołtarzach eucharystycznych (praktyka podjęta na soborze nicejskim II w 787 roku).

Tymczasem, jak zauważa Lavagna:

„Kościół katolicki uznał za znamienne, że nikt nigdy nie twierdził, iż posiada relikwie Maryi (fakt godny uwagi, ponieważ cześć dla relikwii bardzo szybko rozprzestrzeniła się w pierwotnym Kościele).”^[17]

I dodaje, opierając się na mediewiście Stephenie J. Shoemakerze (Uniwersytet w Oregonie), referencyjnym specjaliście od starożytnych tradycji maryjnych (Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, 2002):

„Innym śladem jest to, że pierwsi chrześcijanie mieli zwyczaj zbierać kości męczenników i świętych, ale żadnej z tych relikwii nie odnaleziono w przypadku Maryi.”^[18]

Żadne miasto nigdy nie ogłosiło się depozytariuszem cielesnych relikwii Maryi. Ten argument a silentio jest tym bardziej uderzający, że znana jest rywalizacja między Efezem a Jerozolimą o miejsce śmierci Maryi, ale żadne z tych dwóch miast nigdy nie twierdziło, że posiada jej zamieszkany grób. Dokładnie tego należałoby oczekiwać, gdyby Dziewica rzeczywiście została „wzięta z duszą i ciałem do chwały niebieskiej”.

Co najmniej siedmiu głównych świadków patrystycznych (w tym pięciu cytowanych przez Lavagnę, uzupełnionych tutaj o św. Germana z Konstantynopola i św. Andrzeja z Krety, przedstawionych poniżej w parafrazie) otwarcie mówi o Wniebowzięciu od VI do VIII wieku. Tradycja ta krystalizuje otrzymaną wiarę, a nie teologiczną innowację. Oto cytaty tekstowe:

Św. Grzegorz z Tours (538-594)

Biskup Tours, historyk Franków i jeden z największych hagiografów merowińskich, w Ośmiu księgach cudów, księga I:

„Apostołowie złożyli jej ciało na katafalku, umieścili je w grobie i czuwali przy nim w oczekiwaniu na Pana. A oto Pan stanął przed nimi; a gdy święte ciało zostało wzniesione, nakazał, aby zostało wzięte do nieba w obłoku, gdzie odtąd, zjednoczone z jej duszą, [Maryja] raduje się z wybranymi Pana.”^[19]

I dalej:

„Ale Maryja, chwalebna Matka Chrystusa, o której wierzy się, że była dziewicą zarówno przed, jak i po tym, jak Go nosiła, została, jak powiedzieliśmy wyżej, przeniesiona do raju pośród śpiewu chórów anielskich, gdzie Pan ją poprzedził.”^[20]

Pseudo-Tymoteusz z Jerozolimy (VI-VII wiek)

W Homilii o Symeonie i Annie:

„W konsekwencji Dziewica jest nieśmiertelna aż do dziś, widząc, że Ten, który w niej zamieszkał, przeniósł ją w rejony jej wniebowzięcia.”^[21]

Św. Modest z Jerozolimy (537-634)

Patriarcha Jerozolimy (630-634), świadek i odnowiciel miejsc świętych po inwazji perskiej (614), w swoim Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae (PG 86-II, 3306), § 14:

„Jako więc najchwalebniejsza Matka Chrystusa, Zbawiciela naszego Boga, sprawcy życia i nieśmiertelności, jest ona ożywiona, w wiecznym niezepsuciu swego ciała, przez Tego samego, który wskrzesił ją z grobu i wzniósł ją do siebie, jak tylko On sam to zna.”^[22]

Theoteknos z Liwias (VII wiek, † ok. 650)

Biskup palestyński, w Homilii o Wniebowzięciu:

„Było stosowne […], aby najświętsze ciało Maryi, ciało noszące Boga, naczynie Boga, przebóstwione, niezniszczalne, oświecone łaską Bożą i pełne łaski, […] [musiało] zostać powierzone ziemi na chwilę i wzniesione do nieba w chwale, wraz z jej miłą Bogu duszą.”^[23]

Św. Jan Damasceński (ok. 676-749)

Doktor Kościoła, ostatni z wielkich Ojców wschodnich, w Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae, homilia II, § 14 (tekst grecki w Patrologia Graeca, tom 96, kol. 741):

„Trzeba było, aby Ta, która zachowała w nienaruszonym stanie swoje dziewictwo w rodzeniu, zachowała swoje ciało bez zepsucia nawet po śmierci.”^[24]

Damasceńczyk w tej samej homilii (§ 18, PG 96, kol. 748) odtwarza także starożytną opowieść wschodnią o sporze wokół pustego grobu, w którym apostoł św. Tomasz, przybyły po innych, prosi o zobaczenie ciała Dziewicy; otwierając grób w Getsemani, apostołowie znajdują jedynie taśmy pogrzebowe, a ciało zostało przeniesione do nieba^[25].

Św. German z Konstantynopola (ok. 634-733/740)

Patriarcha Konstantynopola (715-730), obrońca obrazów przed bizantyjskim ikonoklazmem, autor homilii o Zaśnięciu (PG 98, kol. 340-372). W parafrazie: naucza tam, że grób nie mógł zatrzymać Matki Bożej i że ma ona swoje miejsce przy Synu w chwale^[26].

Św. Andrzej z Krety (ok. 660-740)

Arcybiskup Krety, jeden z największych hymnografów bizantyjskich, współczesny i doktrynalny towarzysz Jana Damasceńskiego. Jego homilie o Zaśnięciu (PG 97, kol. 1045-1109) zasilają oficjum liturgiczne 15 sierpnia na Wschodzie. W parafrazie: przedstawia tam Zaśnięcie Matki Bożej jako przejście do Boga, a nie jako rozkład w śmierci^[27].

Lavagna konkluduje:

„Dodajmy przede wszystkim, że wielka liczba Ojców Kościoła wierzyła we Wniebowzięcie. […] Pomimo schizmy z 1054 roku Kościół prawosławny wierzy we Wniebowzięcie i je obchodzi, tak jak Kościół katolicki.”^[28]

Tabela podsumowująca świadków patrystycznych

Poniższa tabela syntetyzuje głównych świadków patrystycznych, którzy od VI do VIII wieku poświadczają cielesne Wniebowzięcie Maryi jako otrzymaną tradycję, a nie teologiczną innowację:

Ustalenie historyczne: siedmiu głównych świadków patrystycznych, rozłożonych na trzy wieki (VI-VIII), od Galii frankijskiej po Palestynę bizantyjską, zbiega się co do cielesnego Wniebowzięcia. Ta zbieżność przyjmuje wcześniejszą tradycję liturgiczną i ikonograficzną, której opowiadania Transitus Mariae są narracyjnym świadkiem: ich najstarsze zachowane i omawiane redakcje pochodzą najwcześniej z końca starożytności, z V-VI wieku według Shoemakera (2002)^[29].

Argument a silentio o braku relikwii maryjnych (por. poprzednia sekcja) znajduje potwierdzenie archeologiczne na południowy wschód od Jerozolimy, w dolinie Cedronu, u stóp Góry Oliwnej. Stoi tam dziś Kościół Grobu Najświętszej Maryi Panny (Mariamgrab), budowla w kształcie krzyża z kopułą, zbudowana w XII wieku przez krzyżowców nad kryptą bizantyjską datowaną na V wiek^[30].

Według tradycji przekazanej przez św. Jana Damasceńskiego w jego Encomium II in Dormitionem (§ 18, PG 96, kol. 748), który sam przytacza wcześniejszą opowieść przypisywaną św. Juwenalowi, patriarsze Jerozolimy (zmarł ok. 458):

„Gdy cesarz Marcjan i cesarzowa Pulcheria zapytali św. Juwenala, patriarchę Jerozolimy, gdzie znajduje się ciało Matki Bożej, święty biskup odpowiedział, że na prośbę apostołów zgromadzonych przy śmierci Dziewicy jej grób został otwarty trzeciego dnia; apostołowie znaleźli taśmy pogrzebowe nienaruszone, ale nie znaleźli ciała. Święta Matka Boża została przeniesiona z duszą i ciałem do chwały niebieskiej.”^[31]

Opowieść ta dociera do nas przekazana przez św. Jana Damasceńskiego w VIII wieku, który przypisuje ją Juwenalowi z Jerozolimy przy okazji soboru chalcedońskiego (451). Jej historyczna autentyczność jest dyskutowana: ma wartość jako tradycja przekazana w VIII wieku, a nie jako bezpośrednie świadectwo z V wieku ani jako żywa pamięć pierwotnego Kościoła.

Wykopaliska franciszkańskie Studium Biblicum Franciscanum, prowadzone przez o. Bellarmino Bagattiego, OFM, i opublikowane wraz z oo. Michele Piccirillo i Alberto Prodomo (New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, SBF, Collectio Minor nr 17, Jerozolima, 1975; późniejsze uściślenie o. Eugenio Alliaty w Liber Annuus, 2006)^[32], potwierdziły, że krypta bizantyjska znajdująca się pod kościołem krzyżowców zawiera budowlę grobową wykutą w skale już w I wieku, zgodną z typem żydowskich grobów z kokhim (loculus) z epoki Drugiej Świątyni. Grób nigdy nie zawierał ciała uważanego za ciało Dziewicy, co jest faktem godnym uwagi w świetle intensywnego średniowiecznego handlu wtórnymi relikwiami maryjnymi (welon, włosy, mleko dziewicze), o których fragmenty spierały się wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu. Ciała Maryi natomiast nikt nigdzie sobie nie rości.

Jednym z najbardziej uderzających argumentów Lavagny są sami pierwsi reformatorzy protestanccy, którzy, zanim polemika antyrzymska nie utwardziła ich stanowisk, nadal przyjmowali naukę o Wniebowzięciu:

„Ci, którzy twierdzą, że jest to wynalazek XX wieku, mylą się. Na przykład reformator protestancki Heinrich Bullinger stwierdził w 1539 roku: «Czysta i niepokalana Dziewica Maryja, świątynia Ducha Świętego, miała swoje święte ciało wzięte do nieba przez aniołów.»”^[33]

Heinrich Bullinger (1504-1575) nie jest byle jakim teologiem: jest bezpośrednim następcą Zwingliego w Zurychu, autorem Drugiego Wyznania Helweckiego (1566), które pozostaje jednym z głównych tekstów wyznaniowych kalwinizmu reformowanego. Jego uznanie Wniebowzięcia w 1539 roku, czyli 22 lata po przybiciu 95 tez Lutra, pokazuje, że nauka ta była uważana za część wspólnej Tradycji chrześcijańskiej przed polemiczną radykalizacją.

Lavagna cytuje to źródło za Trentem Hornem, The Case for Catholicism (Ignatius Press, 2017), s. 336, który przytacza to stwierdzenie z 1539 roku, którego tekst łaciński czyta się w De origine erroris libri duo Bullingera (Zurych, 1539)^[34]. Horn zaznacza jednak, że Bullinger wyraził później mniejszą pewność co do tej nauki („though he expressed less confidence in the doctrine later in his life”): przyjęcie z 1539 roku, poprzedzające utwardzenie wyznaniowe, nie było więc jego stałym stanowiskiem. Ale Bullinger nie jest odosobniony: zanim polemika antyrzymska nie utwardziła stanowisk, sam Marcin Luter głosił kazania o Wniebowzięciu co najmniej do 1522 roku, nie potępiając go, choć ostatecznie odrzuca stosowność dogmatu z metodologicznej wrogości wobec zasady władzy Magisterium, a nie z odrzucenia treści^[35].

Ta częściowa ciągłość między katolicyzmem a wczesnym protestantyzmem daje się wyjaśnić: to nie nauka o Wniebowzięciu podzieliła Reformację XVI wieku, lecz zasada władzy Magisterium, która pozwoliłaby zdefiniować taki dogmat. Debata z 1950 roku będzie więc eklezjologiczna, zanim stanie się mariologiczna.

Poza głównym zarzutem „milczenia Nowego Testamentu” regularnie podnosi się przeciw dogmatowi kilka innych trudności, ze strony protestantów ewangelikalnych, krytycznych racjonalistów, a nawet niektórych źle poinformowanych katolików tradycyjnych.

Zarzut 1: „Pius XII wymyślił dogmat bez konsensusu ekumenicznego”

Odpowiedź: Zarzut ignoruje fakt, że definicję z 1950 roku poprzedziły powszechne konsultacje episkopatu, najszersze konsultacje w najnowszej historii Magisterium.

Już 1 maja 1946 roku encykliką Deiparae Virginis Mariae Pius XII pyta wszystkich biskupów świata katolickiego o opinię w dwóch kwestiach:

1. Czy jest Pan za możliwością zdefiniowania dogmatu Wniebowzięcia?
2. Czy osobiście, wraz ze swoim duchowieństwem i ludem, prosi Pan, aby został on zdefiniowany?

Spośród 1232 zapytanych biskupów odpowiedzi zebrane w sierpniu 1950 roku przez Sacra Congregatio S. Officii były następujące: 1210 placet przychylnych (98,2%), 22 placet iuxta modum (zastrzeżenia co do stosowności, nie treści), 0 non placet doktrynalnych^[36]. Teolog dominikański Yves Congar, współczesny konsultacjom, widzi w nich najjaśniejszy i najszerszy konsensus biskupi czasów nowożytnych: nie samotną decyzję papieża, lecz formalne zwieńczenie wiary już powszechnie podzielanej^[37].

Teolog Hubert du Manoir, SJ, w swoim referencyjnym dziele Maria. Études sur la sainte Vierge (Beauchesne, 1949-1971, 8 tomów), podkreśla, że już w 1849 roku, czyli sto lat przed definicją, episkopat katolicki zapytany przez Piusa IX w sprawie Niepokalanego Poczęcia zgłaszał już maryjną petycję o zdefiniowanie Wniebowzięcia^[38].

Zarzut 2: „Grób w Efezie przeczy grobowi w Jerozolimie”

Odpowiedź: Zarzut ten zasługuje na poważne zbadanie, ponieważ istnieją dwie konkurujące tradycje: jedna umieszcza Zaśnięcie Maryi w Jerozolimie (z jej koimēsis na górze Syjon i grobem w Getsemani), druga w Efezie (z domem Dziewicy w Panaya Kapulu, odkrytym na nowo w XIX wieku na podstawie wizji Anny Katarzyny Emmerich i uznanym za miejsce modlitwy przez Leona XIII w 1896 roku).

Decydujący punkt dla argumentu Wniebowzięcia: żadna z dwóch tradycji nie rości sobie prawa do ciała Maryi. Czy Zaśnięcie miało miejsce w Jerozolimie, czy w Efezie, żadne miasto nigdy nie twierdziło, że posiada jej kości. To właśnie jest wyjątkowe: w przypadku wszystkich innych czcigodnych postaci I wieku (apostołów, św. Szczepana, świętych niewiast) miasta przeciwnie spierają się o relikwie. Argument a silentio utrzymuje się niezależnie od miejsca ziemskiej śmierci^[39].

Zarzut 3: „Transitus Mariae są apokryfami: nie można na nich niczego oprzeć”

Odpowiedź: Zarzut popełnia fundamentalne pomieszanie metodologiczne.

Transitus Mariae, korpus około sześćdziesięciu redakcji w językach greckim, syryjskim, koptyjskim, etiopskim, łacińskim, armeńskim, gruzińskim i arabskim, są rzeczywiście apokryfami (w sensie technicznym: dziełami pseudopigraficznymi, niekanonicznymi)^[40]. Ich najstarsze zachowane i omawiane redakcje pochodzą najwcześniej z końca starożytności, z V-VI wieku według Shoemakera (2002).

Ale Kościół nie opiera dogmatu na autorytecie tych apokryfów: opiera się na zbieżności czterech niezależnych wiązek:

1. Liturgia: święto jest obchodzone przed precyzyjnym sformułowaniem teologicznym (V w. w Jerozolimie, VI w. w Bizancjum, VII w. w Rzymie).
2. Tradycja apostolska przekazywana ustnie, poświadczona zbieżnością patrystyczną od VI do VIII wieku.
3. Typologia biblijna (Arka, Niewiasta ukoronowana z Ap 12) interpretowana przez Ojców.
4. Powszechny sensus fidei ludu chrześcijańskiego, uznany przez Piusa XII (Munificentissimus Deus §§ 12-13)^[41].

Wkład Transitus jest historyczny, nie doktrynalny: świadczą one, że wiara ta była rozpowszechniona we wspólnotach chrześcijańskich Wschodu pod koniec starożytności, w V-VI wieku według Shoemakera (2002). Ale ich rolą nie jest bycie źródłem autorytetu, lecz narracyjnym świadkiem rozpowszechnienia tej wiary.

Zarzut 4: „Dogmat przeczy Hbr 9, 27: «postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd»”

Odpowiedź: Zarzut zakłada, że Wniebowzięcie zaprzeczałoby śmierci Maryi. Tymczasem formuła dogmatyczna z 1950 roku pozostaje roztropnie nieokreślona w tym punkcie. Pius XII używa wyrażenia „po zakończeniu biegu życia ziemskiego” (expleto terrestris vitae cursu), celowo wybranego, aby pozostawić otwartą dyskutowaną między teologami kwestię, czy Maryja zaznała prawdziwej śmierci, po której nastąpiło antycypowane zmartwychwstanie, czy też została wzniesiona bez zaznania śmierci.

Teolog Aloïs Müller w Marie, Mère et Reine selon le Magistère (Cerf, 1965) podsumowuje:

„Tekst dogmatyczny nie rozstrzyga kwestii śmierci Maryi. Definiuje cielesne i chwalebne Wniebowzięcie, z duszą i ciałem, pozostawiając teologom wolność dyskusji, czy to uwielbienie zostało poprzedzone prawdziwym zgonem.”^[42]

Większościowe stanowisko tradycji katolickiej (Tradycja bizantyjska, św. Jan Damasceński, Lumen Gentium § 59: „perdurato terrestris vitae cursu”): Maryja zaznała prawdziwej śmierci, ale jej ciało nie zaznało zepsucia grobowego i została natychmiast wskrzeszona i wzniesiona, jako chwalebna antycypacja powszechnego zmartwychwstania. Stanowisko to bez trudności respektuje Hbr 9, 27: Maryja umiera i jest sądzona przez Syna, ale jej zmartwychwstanie jest antycypowane.

Zarzut 5: „Wniebowzięcie byłoby pogańską kalką grecko-rzymskich apoteoz”

Odpowiedź: Zarzut pochodzi ze szkoły historyczno-krytycznej XIX wieku (R. Bultmann, M. Dibelius, krytyk M.-J. Lagrange). Przyrównuje Wniebowzięcie do rzymskiej apoteozy (Senat „ubóstwiający” zmarłego cesarza, jak Augusta w 14 roku po Chr. lub Marka Aureliusza w 180) albo do greckich opowieści o katasteryzmie (Herakles, Astraja, Ganimedes).

Porównanie nie utrzymuje się z czterech decydujących powodów:

1. Rzymska apoteoza jest prawna: to Senat dekretuje ubóstwienie cesarza, co jest aktem ludzkim. Maryjne Wniebowzięcie jest ściśle inicjatywą Bożą: Maryja nie jest ubóstwiona, jest cieleśnie przeniesiona przez łaskę.
2. Rzymska apoteoza dotyczy samej duszy: ciało cesarza jest palone, a tylko jego genius wstępuje do nieba. Katolickie Wniebowzięcie przeciwnie stwierdza cielesne wzniesienie, co jest dokładnym przeciwieństwem pogańskiego dualizmu dusza/ciało.
3. Typologia jest żydowska, nie grecka: Henoch (Rdz 5, 24), Eliasz (2 Krl 2, 11), Mojżesz (według Testamentu Mojżesza, tradycje żydowskie) poprzedzają Wniebowzięcie i je przygotowują. Kontekst tła jest starotestamentalny, nie hellenistyczny.
4. Datowanie przeczy hipotezie zwykłej pogańskiej kalki: najstarsze zachowane redakcje Transitus Mariae pojawiają się, według Shoemakera (2002), w Syrii, Palestynie i Egipcie pod koniec starożytności, w V-VI wieku, w środowiskach chrześcijańskich Wschodu, a nie jako zapożyczenie z grecko-rzymskich apoteoz^[43].

Zarzut 6: „Milczenie Ojców pierwszych pięciu wieków jest podejrzane”

Odpowiedź: To „milczenie” jest w dużej mierze efektem optycznym selekcji źródeł.

Po pierwsze, istnieje kilku starożytnych świadków, po prostu bardziej dyskretnych niż wielkie homilie z VII-VIII wieku:

• Św. Epifaniusz z Salaminy (ok. 315-403) w Panarion (haeresis 78, § 11, ok. 376) pozostaje agnostyczny co do końca Maryi: w wiernej parafrazie tekstu cytowanego przez Carola, Mariology II, s. 139-140, Pismo milczy, nie wiemy, czy umarła, ani czy została pogrzebana, a jej koniec jest nieznany. Epifaniusz nie jest więc pozytywnym świadkiem Wniebowzięcia^[44].
• Św. Ambroży z Mediolanu (339-397) w De institutione virginis (rozdz. 14) naucza typologii Maryja = nowa Arka Przymierza, która bezpośrednio przygotowuje naukę o niezepsuciu^[45].
• Św. Efrem Syryjczyk (ok. 306-373) w swoich Hymnach o Narodzeniu 11 i 12 każe Maryi mówić, że Dziecko, które nosi, ją niesie. Catholic Encyclopedia odnotowuje ten obraz jako zdający się sugerować przeniesienie; nie śpiewa on w tych hymnach o chwalebnym przemienieniu Maryi przy jej wyjściu z tego świata w jasno wniebowzięciowych terminach^[46].

Po drugie, „milczenie” najstarszych Ojców wyjaśnia się ich priorytetem chrystologicznym. Wieki II-V są pochłonięte wielkimi kontrowersjami trynitarnymi i chrystologicznymi: Nicea (325), Konstantynopol (381), Efez (431), Chalcedon (451). Mariologia jest jeszcze w służbie chrystologii: Dziewica jest przede wszystkim określana jako Theotokos, Matka Boża, aby bronić boskości Syna. Wyraźny rozwój autonomicznej mariologii pojawia się dopiero po głównych definicjach trynitarnych.

Jest to dokładnie klasyczny schemat jednorodnego rozwoju dogmatu wyłożony przez Newmana w jego Essay on the Development of Christian Doctrine (1845): prawdy obecne implicite w depozycie apostolskim rozwijają się powoli w miarę pojawiania się pytań. Względne milczenie pierwszych pięciu wieków nie jest więc dowodem nieobecności, lecz normalnym charakterem każdej nauki rozwijającej się historycznie.

Wniebowzięcie nie jest odosobnionym dogmatem: wpisuje się w pełną spójność doktrynalną tajemnicy zbawienia.

Konsekwencja Niepokalanego Poczęcia

Jeśli Maryja została zachowana od grzechu pierworodnego od swego poczęcia (dogmat zdefiniowany przez Piusa IX w Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854), a zepsucie ciała po śmierci jest bezpośrednią konsekwencją grzechu pierworodnego (Rdz 3, 19; Rz 5, 12), jest teologicznie spójne, że Maryja została wyjęta spod zepsucia grobowego. Pius XII wyraźnie czyni to powiązanie w Munificentissimus Deus (§ 5 i § 39).

Antycypacja zmartwychwstania ciał

Katechizm (§ 966) oraz Lumen Gentium (§ 59) przedstawiają Wniebowzięcie jako antycypację i gwarancję ostatecznego zmartwychwstania sprawiedliwych: „Wniebowzięcie Najświętszej Dziewicy jest szczególnym uczestnictwem w Zmartwychwstaniu jej Syna i antycypacją zmartwychwstania innych chrześcijan”^[47].

Maryja jako „eschatologiczna ikona” Kościoła

Sobór Watykański II w Lumen Gentium (§§ 68-69) naucza, że Maryja jest „obrazem i początkiem Kościoła, który ma mieć swoje dopełnienie w przyszłym wieku”: tym, czym ona już jest, wzniesiona z ciałem i duszą w chwale, cały Kościół będzie na końcu czasów^[48].

Jan Paweł II w swoim wielkim maryjnym cyklu katechetycznym audiencji środowych (1995-1997) uściśla ten eschatologiczny zasięg:

„Obok zmartwychwstałego Chrystusa jest niewiasta, jego własna matka: nowy Adam i nowa Ewa, oboje zapowiadają ostateczne zmartwychwstanie ciał.” Św. Jan Paweł II, audiencja generalna z 9 lipca 1997 roku, poświęcona Wniebowzięciu^[49]

Maryja, pierwociny zmartwychwstania ciał uwielbionych

Nauka tomistyczna o czterech przymiotach ciała uwielbionego (niecierpiętliwość, subtelność, zwinność, jasność; św. Tomasz, Summa contra Gentiles IV, 84-86) znajduje we Wniebowzięciu swoją pierwszą realizację poza Chrystusem.

Katechizm podejmuje tę naukę w § 999 (zmartwychwstanie ciał) i stosuje ją wyraźnie do Wniebowzięcia w § 974: „Kończąc bieg życia ziemskiego, Najświętsza Dziewica została wzięta z duszą i ciałem do chwały niebieskiej, gdzie już uczestniczy w chwale zmartwychwstania swego Syna, antycypując zmartwychwstanie wszystkich członków Jego ciała.”^[50]

Maryja w Woli Bożej: Wniebowzięcie jako ukoronowanie Fiat

Dla nurtu duchowego wywodzącego się od Służebnicy Bożej Luisy Piccarrety (1865-1947), bliskiego Ignispedii, Wniebowzięcie nie jest odosobnionym wydarzeniem: jest naturalnym ukoronowaniem życia w całości przeżytego w Woli Bożej. Maryja jest pierwszym stworzeniem, które żyło zawsze i bez przerwy w Bożym Fiat, tym „niech się stanie”, przez które Bóg stwarza i działa, od swego Niepokalanego Poczęcia aż do ostatniego ziemskiego tchnienia. Otóż życie w Woli Bożej nie jest po prostu czynieniem woli Bożej jak posłuszny sługa: jest przyjmowaniem samej Woli Bożej, która żyje i działa w duszy. Jej antycypowane uwielbienie cielesne jest spójną konsekwencją tej doskonałej wspólnoty miłości.

Mariologiczna teologia Woli Bożej wyjaśnia intymny związek między trzema wielkimi przywilejami maryjnymi: Niepokalanym Poczęciem (początek bez grzechu), Bożym macierzyństwem (centrum życia) i Wniebowzięciem (chwalebne ukoronowanie). Wszystkie trzy tworzą jedną spójną ekonomię.

Artykuł Maryja w Królestwie Woli Bożej rozwija ten mistyczny wymiar właściwy duchowości Luisy Piccarrety.

Wniebowzięcie w ikonografii chrześcijańskiej

Ikonografia Zaśnięcia / Wniebowzięcia skrystalizowała się w dwóch wielkich równoległych tradycjach, bizantyjskiej i łacińskiej, których sama zbieżność jest argumentem za tą nauką.

Ta przekrojowa zbieżność ikonograficzna (Wschód bizantyjski, Zachód romański, gotycki, renesansowy, barokowy) potwierdza ciągłość doktrynalną: nie ma nagłego wynalazku w XX wieku, lecz nieprzerwane przekazywanie otrzymanej wiary, wyrażanej to w homilii, to w ikonie, to w monumentalnej rzeźbie.

• Komunia świętych i wstawiennictwo
• Wieczne dziewictwo Maryi
• Maryja w Królestwie Woli Bożej
• Niepokalane Poczęcie
• Maryja, Matka Boża (Theotokos)
• Nieomylność papieska
• Sobór Trydencki

Główne źródła