Grzegorz Palamas (1296-1359)

Narodziny i młodość na dworze Konstantynopola

Grzegorz urodził się w 1296 roku w Konstantynopolu, w rodzinie bizantyjskiej szlachty pochodzącej z Azji Mniejszej^[2]. Jego ojciec, Konstantyn Palamas, służył na dworze cesarza Andronika II Paleologa — ceniony senator zarówno za pobożność, jak i kompetencje — ale zmarł, gdy Grzegorz był jeszcze dzieckiem^[3]. Jego matka i dwie siostry również później wybrały życie zakonne; dwaj bracia poszli za nim na Górę Athos^[4].

Sierota po ojcu, Grzegorz znalazł się pod osobistą opieką cesarza, który finansował jego edukację na cesarskim uniwersytecie w Konstantynopolu^[5]. Otrzymał tam pełne klasyczne wykształcenie — gramatykę, retorykę, a następnie filozofię, ze szczególnym naciskiem na logikę arystotelesowską — i wyróżniał się tak bardzo, że jego biegłość w sylogistyce imponowała uczonym na dworze^[6]. Andronik II przeznaczył go do kariery państwowej, na wzór ojca. Jednak około dwudziestego roku życia Grzegorz zrezygnował z tego wyznaczonego losu, by poświęcić się życiu monastycznemu^[7].

Powołanie Góry Athos

W 1316 roku Grzegorz opuścił Konstantynopol i udał się na Górę Athos, „Świętą Górę”, która od wieków skupiała życie monastyczne świata bizantyjskiego. Najpierw wstąpił jako nowicjusz do monastyru Vatopedi, pod duchowym kierownictwem higumena Nikodema^[8]. Dwaj jego bracia towarzyszyli mu w tej radykalnej przemianie; matka i siostry, pozostając w Konstantynopolu, również wycofały się do życia zakonnego^[9].

Po śmierci Nikodema Grzegorz spędził około ośmiu lat pod kierownictwem stareca Nikefora, a następnie dołączył do Wielkiej Ławry św. Atanazego Athonity, gdzie przez kilka lat służył jako kantor^[10]. W końcu wycofał się do małego eremu Glossia, pod kierunkiem Grzegorza Synajczyka, jednego z wielkich mistrzów modlitwy hezychastycznej swoich czasów^[11].

Lata formacji hezychastycznej (ok. 1316-1326)

Najazdy piratów i tureckich żołnierzy na wybrzeża Świętej Góry zmusiły Grzegorza do ucieczki do Tesaloniki około 1325-1326^[12]. Tam został wyświęcony na kapłana w 1326 roku^[13]. Niedługo potem założył wraz z dziesięcioma towarzyszami małą wspólnotę eremicką niedaleko Berei (Weria) w górach Macedonii, gdzie przez kilka lat pogłębiał praktykę modlitwy nieustannej^[14]. Nowa fala niepokojów zmusiła go do powrotu na Athos około 1331 roku, gdzie osiedlił się w eremie św. Sabbasa^[15]. Krótko, około 1335 roku, pełnił funkcję higumena w monasterze Esphigménou, który opuścił po wewnętrznych napięciach dotyczących surowości reguły monastycznej^[16].

Te dwadzieścia lat życia monastycznego — wycofanego, cichego, niemal anonimowego — stanowi niezbędne tło do zrozumienia dalszych wydarzeń: gdy wybuchnie kontrowersja, Palamas nie będzie mówił jako filozof z gabinetu, lecz jako świadek praktyki modlitwy, którą sam przeżywał przez dwie dekady.

Zanim przejdziemy do kontrowersji, trzeba zrozumieć, co Palamas broni. Hezychazm (od greckiego hêsychia, „spokój”, „cisza”) oznacza tradycję modlitwy kontemplacyjnej właściwą monastycyzmowi wschodniemu, opartą na wewnętrznym powtarzaniu imienia Jezusa, strzeżeniu serca i poszukiwaniu wewnętrznej ciszy przed Bogiem^[17]. Innymi słowy: dla hezychasty modlitwa nie jest przede wszystkim rozumowaniem o Bogu, lecz uważnością serca, które uspokaja się, aby ustąpić miejsca Bożej obecności — intuicja, którą również tradycja duchowa katolicka rozpoznaje, choć w innych formach, w modlitwie prostego spojrzenia czy modlitwie skupienia.

Tradycja modlitwy starsza niż kontrowersja

Tradycja ta sięga korzeniami monastycyzmu pustynnego IV-V wieku i stopniowo systematyzuje się w Bizancjum od XI-XII wieku, zwłaszcza u autorów takich jak Symon Nowy Teolog († 1022) i później Nicefor Hezychasta^[18]. Nie była więc w chwili, gdy Palamas ją przejmuje, ani nowością, ani osobistym wynalazkiem: to duchowe dziedzictwo liczące już sobie wieki, które Palamas systematyzuje i broni teologicznie.

„Modlitwa Jezusowa” i metoda psychofizyczna

W sercu praktyki hezychastycznej znajduje się „modlitwa Jezusowa”: ciągłe powtarzanie krótkiej inwokacji — najczęściej „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem” — rytmizowanej oddechem, aż stanie się niemal spontaniczne w sercu modlącego się^[19]. Niektórzy mnisi z Góry Athos w XIII-XIV wieku łączyli ją z precyzyjną metodą psychofizyczną: skupiona postawa, pochylona głowa, wzrok skierowany ku okolicy serca, wstrzymywanie oddechu — techniki mające sprzyjać skupieniu, a nie będące celem samym w sobie^[20]. To właśnie ta metoda, uważana przez zewnętrznych obserwatorów za prymitywną i przesądową, dała Barlaamowi najłatwiejszy — i najmniej trafny — punkt ataku, ponieważ Palamas nigdy nie bronił metody jako konieczności, lecz jedynie jako uzasadnionej i drugorzędnej pomocy w modlitwie serca^[21].

Kim był Barlaam z Kalabrii?

Barlaam z Seminara, zwany Barlaamem Kalabryjskim (ok. 1290–1350), był mnichem italo-greckim urodzonym w Kalabrii, wykształconym w filozofii arystotelesowskiej i teologii zachodniej, zanim osiedlił się w Konstantynopolu, gdzie nauczał i związał się ze środowiskami humanistycznymi na dworze^[22]. Dobrze znał grekę i łacinę, był obeznany z myślą Pseudo-Dionizego, najpierw zasłynął w sporze z teologami łacińskimi o Filioque, a od 1336 zwrócił się przeciwko mnichom hezychastom z Góry Athos^[23].

Późniejszy los Barlaama jest wart odnotowania: potępiony przez synod w 1341 roku, opuścił Konstantynopol i wrócił do Włoch, pojednał się z Rzymem już w 1342 i został biskupem katolickim Gerace w Kalabrii^[24]. Był też w tych samych latach jednym z pierwszych nauczycieli greki Petrarki, przyczyniając się w ten nieoczekiwany sposób do odrodzenia literatury greckiej we Włoszech na progu Renesansu^[25].

Atak na mnichów z Góry Athos

Barlaam zarzuca hezychastom, że twierdzą, iż widzą Boga swoimi oczami cielesnymi w postaci światła — zarzut, który uważa zarówno za filozoficznie absurdalny (Bóg, jako istota czysto duchowa, nie może być widziany przez zmysł fizyczny), jak i teologicznie podejrzany o mesalianizm, starożytną herezję, według której oczyszczona dusza widzi bezpośrednio istotę Bożą^[26]. Drwi z psychofizycznej metody mnichów, nazywając ich pogardliwie omphalopsychoi — „ci, którzy mają duszę w pępku”^[27].

„Jeśli nie przyjmie się, że oprócz istoty Bożej istnieje niestworzona rzeczywistość, przez którą Bóg się komunikuje i pozwala się oglądać, to ci, którzy twierdzą, że kontemplują światło Boże, kontemplują albo złudzenie zmysłowe, albo fantazję swojej wyobraźni.” — Streszczenie stanowiska Barlaama z Kalabrii przytoczone i obalone przez Grzegorza Palamasa w Triadach^[28]

Palamas trafia w sedno: za sporem, który na pierwszy rzut oka wydaje się techniczny i monastyczny, kryje się w rzeczywistości pytanie, czy człowiek może mieć rzeczywiste, a nie tylko pojęciowe doświadczenie Boga już w tym życiu.

Triady w obronie świętych hezychastów

Wobec Barlaama Palamas pisze między 1338 a 1341 swoje główne dzieło: Triady w obronie świętych hezychastów, dziewięć traktatów zebranych w trzy „triady”, których krytyczne wydanie przygotował Jean Meyendorff^[29]. Księga ta nie jest tylko polemiczną odpowiedzią: Palamas rozwija w niej prawdziwą epistemologię teologiczną, rozróżniając poznanie filozoficzne Boga — oparte na rozumowaniu od stworzeń — od poznania mistycznego, opartego na doświadczeniu łaski.

„Każde słowo może być podważone przez inne słowo; ale które słowo może podważyć życie?” — Grzegorz Palamas, cytowany i komentowany przez Oliviera Clémenta, art. „Grzegorz Palamas”, Encyclopædia Universalis^[30]

Ta formuła streszcza centralną intuicję Palamasa: przeżyte doświadczenie duchowe — życie modlitwy, wewnętrzna przemiana świętych — ma według niego siłę przekonywania, której żaden czysto racjonalny argument nie jest w stanie obalić. To punkt, w którym tradycja mistyczna katolicka, od św. Jana od Krzyża po św. Teresę z Ávili, w dużym stopniu podziela jego intuicję: doświadczenie łaski przekracza to, co może wyrazić samo rozumowanie dyskursywne.

Hagioritycki tom z 1340 roku

W 1340 Palamas, za zgodą głównych higumenów Góry Athos, sporządza Tom hagioritycki, krótki manifest doktrynalny, który punkt po punkcie obala tezy Barlaama i potwierdza rzeczywistość widzenia światła Bożego przez świętych^[31]. Tekst podpisują najwyższe władze monastyczne Świętej Góry — dowód, że Palamas nie działa jako samotny strzelec, lecz jako teologiczny rzecznik powszechnie przyjętej tradycji duchowej na Athosie.

Aby sprawiedliwie ocenić Palamasa, trzeba najpierw przedstawić jego doktrynę w najlepszym jej ujęciu — zanim przejdziemy do trudności z punktu widzenia katolickiego.

Idea w języku potocznym, przed wprowadzeniem terminologii technicznej

Inaczej mówiąc, zanim wejdziemy w terminologię techniczną: Palamas stara się odpowiedzieć na bardzo konkretną kwestię. Jeśli Bóg jest absolutnie transcendentny, niepojęty, poza wszelkim zasięgiem stworzonego rozumu — jak twierdzi cała tradycja chrześcijańska, w tym katolicka — jak można jednocześnie powiedzieć, że święci doświadczają Boga w sposób rzeczywisty, że są przez Niego „dotykani”, że widzą Jego chwałę? Aby pogodzić te dwa twierdzenia bez sprzeczności, Palamas proponuje rozróżnić w samym Bogu to, co pozostaje na zawsze nieosiągalne (Jego istotę) oraz to, przez co rzeczywiście komunikuje się ze stworzeniem (Jego energie). Obraz, którego używa, to słońce: nikt nie może patrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, ale wszyscy rzeczywiście otrzymują jego światło i ciepło — które jednak nie są „czymś innym” niż samo słońce^[32].

Istota Boża, absolutnie nieosiągalna

Dla Palamasa istota Boga (ousia) pozostaje i pozostanie na wieki radykalnie niepoznawalna i nieudzielalna — także dla aniołów i błogosławionych w niebie^[33]. W tym konkretnym punkcie Palamas nie mówi niczego, czego tradycja katolicka by nie wyznawała: Bóg w swojej nieskończonej istocie przekracza nieskończenie wszelkie zdolności stworzonego rozumu, a nawet wizja beatyficzna wybranych nie „pojmuję” Boga w sensie wyczerpania czy ograniczenia^[34].

Energie niestworzone, Bóg rzeczywiście komunikowany

Palamas dodaje jednak, że w Bogu istnieją energie (energeiai) — Jego działania, łaska, chwała, życie — które same są niestworzone, czyli prawdziwie boskie, a nie jedynie stworzonymi skutkami w duszy, i jednocześnie rzeczywiście odrębne od istoty^[35]. To przez te energie, a nie przez istotę, Bóg rzeczywiście komunikuje się ze światem i pozwala się doświadczać świętym.

„Cały nie objawia się, a cały się objawia; cały jest uczestniczony, a cały pozostaje nieudzielalny.” — Grzegorz Palamas, cytowany przez Oliviera Clémenta, art. „Grégoire Palamas”, Encyclopædia Universalis^[36]

To właśnie ta rzeczywista różnica w Bogu — między istotą a tym, co z niej wiecznie wypływa — stanie się, jak zobaczymy, głównym punktem spornym z teologią katolicką, która przeciwnie wyznaje absolutną prostotę Boga.

Światło Taboru: niestworzone czy tylko symboliczne?

Najbardziej konkretnym przedmiotem sporu jest konkretne wydarzenie ewangeliczne: Przemienienie Chrystusa na górze Tabor (Mt 17, 1-8), gdzie apostołowie Piotr, Jakub i Jan widzą Jezusa „promieniejącego jak słońce”. Dla Barlaama to światło mogło być tylko zmysłowym zjawiskiem stworzonym, widzialnym symbolem chwały Bożej, ale nie samą boskością. Dla Palamasa natomiast to światło było rzeczywistym i niestworzonym objawieniem boskości Chrystusa — tym samym światłem, które według niego hezychasci mogli kontemplować z łaski w swojej modlitwie^[37].

„Bóg nazywany jest Światłością nie według swojej istoty, lecz według swojej energii.” — Formuła przypisywana Grzegorzowi Palamasowi, podsumowująca jego doktrynę światła Taboru^[38]

Trzeba uczciwie zauważyć, że samo to twierdzenie nie było absolutną nowością: idea, że światło Taboru manifestuje coś właściwie boskiego, pojawia się już, choć mniej systematycznie, u niektórych wcześniejszych autorów bizantyjskich^[39]. To, co Palamas dodaje i co staje się problematyczne, to metafizyczna konstrukcja — rzeczywiste rozróżnienie istoty i energii — mająca uczynić to twierdzenie spójnym.

Teologia przebóstwienia

Palamas łączy tę doktrynę z nauką o theosis, przebóstwieniu człowieka przez łaskę: przez uczestnictwo w niestworzonych energiach człowiek rzeczywiście staje się uczestnikiem życia Bożego, ciałem i duszą, już w tym życiu i w pełni w zmartwychwstaniu^[40]. I w tym punkcie intuicja ta spotyka się z głęboko chrześcijańskim i w pełni katolickim przekonaniem — choć teologia łacińska wyraża to inaczej, jak zobaczymy dalej.

Poniższa tabela podsumowuje, w sposób koniecznie uproszczony, różnicę strukturalną między teologią palamicką a tomistyczną w tym konkretnym punkcie — różnicę, która zostanie rozwinięta dalej, w części poświęconej ocenie katolickiej:

Sobór z czerwca 1341: potępienie Barlaama

Pierwszy synod, zwołany w Hagia Sophia 10 czerwca 1341, opowiada się po stronie Palamasa: tezy Barlaama zostają potępione jako naruszające duchowe doświadczenie mnichów^[50]. Jednak śmierć cesarza Andronika III, pięć dni po zamknięciu synodu, pogrąża Imperium w wojnie domowej o regencję, co na długo komplikuje sytuację Palamasa^[51].

Upadek: uwięzienie pod Akindynosem (1342–1347)

Wykorzystując chaos polityczny, były uczeń Palamasa, który stał się jego przeciwnikiem, mnich Grzegorz Akindynos, podchwyca część krytyki Barlaama wobec rozróżnienia istoty i energii, które uważa za wprowadzające pluralizm w Bogu^[52]. Wplątany mimo woli w intrygi regencji, Palamas zostaje aresztowany w 1342, a następnie formalnie ekskomunikowany przez synod zwołany pod presją patriarchy Jana XIV Kalekasa w dniu 4 listopada 1344^[53]. Pozostaje w więzieniu około czterech lat, pisząc w czasie niewoli swoje Siedem przeciwstawień wobec Akindynosa^[54].

Sobór z 1347: rehabilitacja

Polityczny zwrot w lutym 1347 — usunięcie patriarchy Jana Kalekasa przez cesarza Jana VI Kantakuzena, zwycięzcę wojny domowej — prowadzi do natychmiastowej rehabilitacji Palamasa: jego doktryna zostaje potwierdzona, a przeciwnicy skazani^[55].

Sobór z 1351: oficjalny dogmat Kościoła bizantyjskiego

Ostatni akt rozgrywa się w 1351: dwa kolejne synody, których tom synodalny ogłoszono 15 sierpnia 1351, uroczyście i ostatecznie ratyfikują teologię palamicką jako oficjalną doktrynę Kościoła bizantyjskiego, pod groźbą ekskomuniki dla każdego, kto będzie ją dalej kwestionował^[56]. Niektórzy współcześni autorzy prawosławni nazywają ten synod, choć niejednoznacznie nawet wewnątrz prawosławia, „dziewiątym soborem powszechnym”^[57] — warto jednak zauważyć, że synody te, czysto bizantyjskie, odbyły się bez reprezentacji ani konsultacji z Rzymem, w kontekście, gdy schizma z 1054 była już w pełni dokonana. Kościół katolicki nie uznaje ich zatem za sobory powszechne.

Opóźnione objęcie urzędu (1347–1350)

Święcenia na metropolitę (arcybiskupa) Tesaloniki w maju 1347 roku nie pozwoliły Palamasowi na natychmiastowe objęcie swojej katedry — faktycznie zajął ją dopiero trzy lata później, w 1350 roku. Miasto, kontrolowane przez radykalną ludową partię Zelotów, wrogo nastawioną do arystokracji reprezentowanej przez Kantakuzena, przez kilka lat odmawiało mu wstępu^[58]. Ten okres wymuszonego oczekiwania ukazuje, jak bardzo spór teologiczny pozostawał nierozerwalnie związany z politycznymi rywalizacjami w upadającym Cesarstwie Bizantyjskim.

Debata z Niceforem Grégorasem

Po objęciu urzędu Palamas musiał zmierzyć się z kolejnym poważnym przeciwnikiem: historykiem i filozofem Niceforem Grégorasem, który po 1350 roku wznowił i kontynuował filozoficzną krytykę palamizmu^[59]. W 1355 roku odbyła się uroczysta debata publiczna w Konstantynopolu, w obecności cesarza Jana V Paleologa oraz, co godne uwagi, legata papieskiego, Pawła ze Smyrny^[60] — znak, że spór bizantyjski, daleki od bycia ignorowanym przez Rzym, był uważnie śledzony przez papiestwo awiniońskie, które wówczas podejmowało próby zbliżenia z Konstantynopolem. Palamas napisał między 1356 a 1358 rokiem cztery dodatkowe traktaty przeciwko Grégorasowi, który odmówił podporządkowania się synodalnemu wyrokowi i został na dwa lata uwięziony w klasztorze^[61].

Więzień tureckich piratów (1354–1355)

W 1354 roku, podczas podróży do Konstantynopola, Palamas został pojmany przez tureckich piratów i przetrzymywany przez około rok w Azji Mniejszej, na terenach rodzącego się emiratu osmańskiego, zanim wykupiono go za okup^[62]. W czasie niewoli prowadził liczne dialogi teologiczne z muzułmanami, w tym z niektórymi nawróconymi, pozostawiając pisemną relację — jedno z nielicznych bezpośrednich świadectw wybitnego teologa bizantyjskiego o jego osobistych kontaktach z rodzącym się islamem w Anatolii^[63].

Śmierć i kanonizacja (1359–1368)

Palamas zmarł w Tesalonice 14 listopada 1359 roku. Według tradycji przekazanej przez jego ucznia i biografa, ostatnie słowa miały brzmieć: „Ku wyżynom! Ku wyżynom!”^[64]. Został kanonizowany już w 1368 roku przez swojego byłego ucznia, który został patriarchą Konstantynopola, Filoteusza Kokkinosa. Ten napisał z tej okazji jego Elogium (Encomium) — najstarsze i najobszerniejsze źródło biograficzne o jego życiu — oraz liturgię śpiewaną do dziś na jego cześć^[65]. Jego święto obchodzone jest 14 listopada, a dodatkowe wspomnienie ustanowiono na druga niedzielę Wielkiego Postu, jako przedłużenie niedzieli poprzedzającej, zwanej „Triumfem Prawosławia”^[66].

Palamas nigdy nie został jednoznacznie potępiony przez uroczysty akt magisterium katolickiego. Jednak jego centralna doktryna — rzeczywiste rozróżnienie między istotą a energiami Bożymi — była od jego czasów aż do XX wieku masowo odrzucana przez teologów katolickich jako niezgodna z pewnym punktem doktryny, który Kościół uważa za pewny: absolutną prostotę Boga^[67].

Klasyczna krytyka katolicka: prostota Boża i rzeczywiste rozróżnienie

Sobór powszechny Watykan I, w konstytucji dogmatycznej Dei Filius (1870), definiuje Boga jako „jedną, duchową, prostą i niezmienną substancję”^[68]. Ta absolutna prostota oznacza, że w Bogu nie ma żadnego rzeczywistego złożenia: ani materii i formy, ani substancji i przypadłości, ani nawet — co jest kluczowe w krytyce Palamasa — między jego istotą a atrybutami, mocą, mądrością czy dobrocią. Według klasycznej formuły teologii katolickiej, „Bóg jest tym, co posiada”: Jego mądrość nie jest czymś, co posiada oprócz swojego bytu, lecz jest samym bytem, pod aspektem, który nasz ograniczony rozum musi pojęciowo rozróżnić, aby zrozumieć, bez że to rozróżnienie odpowiada rzeczywistej wielości w Bogu^[69].

To właśnie ten punkt krytykuje już w 1932 roku teolog Martin Jugie w swoim obszernym haśle w Dictionnaire de théologie catholique:

„Chcąc za wszelką cenę uzasadnić pretensję niektórych hezychastów do oglądania Boga już za życia, [Palamas] wymyślił teologię, którą potępia najprostsza filozofia i teologia chrześcijańska.” — Martin Jugie, art. „Palamas Grégoire”, Dictionnaire de théologie catholique, t. XI/2, Paryż, Letouzey et Ané, 1932, kol. 1735-1818^[70]

Jugie wskazuje trzy konkretne trudności w systemie palamickim: naruszenie zasady prostoty (Bóg przestaje być absolutnie „tym, co posiada”, gdy rzeczywiście rozróżnia się w Nim istotę i to, co z niej wypływa); ryzyko wielości boskiej, gdy Palamas mówi czasem o kilku „bóstwach” (theotêtes) w odniesieniu do energii, co ociera się o pewien diteizm; oraz wprowadzenie kategorii pośredniej — energii jako czegoś „ani przypadłością, ani substancją” — co klasyczna metafizyka uznaje za niespójne^[71].

Pokolenie później teolog tomistyczny Charles Journet podejmuje temat z większą niuansowością w długim artykule w Revue thomiste:

„[Palamas] był naprawdę wielkim człowiekiem, o głębokim monastycznym i kontemplacyjnym wykształceniu.” — Charles Journet, „Palamisme et thomisme”, Revue thomiste, nr LX, 1960, s. 429-452^[72]

Jednak Journet podtrzymuje zasadniczą uwagę Jugiego: według niego nie jest konieczne postulowanie rzeczywistego rozróżnienia w Bogu, aby wyjaśnić zarówno Jego transcendencję, jak i rzeczywisty udział stworzeń w Jego życiu. Udział, tłumaczy, można rozumieć intencjonalnie — nadprzyrodzona jakość stworzona w duszy (łaska uświęcająca) rzeczywiście otwiera ją na horyzont życia Bożego — bez potrzeby mnożenia odrębnych, niestworzonych rzeczywistości w samej istocie Boga^[73].

To, co Kościół katolicki również mocno podkreśla: łaska nieustworzona i przebóstwienie

Byłoby jednak głęboko nieścisłe przedstawiać teologię katolicką jako obojętną wobec tego, co Palamas w gruncie rzeczy starał się zachować: rzeczywistości prawdziwego zjednoczenia z Bogiem i autentycznego przebóstwienia człowieka przez łaskę. W tym punkcie tradycja katolicka — od św. Ireneusza po św. Tomasza z Akwinu — jest równie stanowcza jak tradycja bizantyjska, choć drogą inną.

„Syn Boży stał się człowiekiem, abyśmy my mogli stać się bogami.” — Święty Atanazy z Aleksandrii, cytat w Katechizmie Kościoła Katolickiego, nr 460^[74] „Jedyne Słowo Boże, chcąc nas uczynić uczestnikami swojej boskości, przyjęło naszą naturę, aby, stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami.” — Święty Tomasz z Akwinu, Opuscule 57, cytat w Katechizmie Kościoła Katolickiego, nr 460^[75]

Tam, gdzie Palamas wyjaśnia przebóstwienie przez bezpośrednie uczestnictwo w energiach niestworzonych odrębnych od istoty, teologia katolicka tłumaczy je przez łaskę uświęcającą — prawdziwy dar nadprzyrodzony i darmowy, stworzone działanie w duszy jedynego aktu niestworzonego, przez który Bóg dobrowolnie komunikuje się ze swoim stworzeniem, nie wprowadzając przy tym żadnej kompozycji w samej istocie Bożej^[76]. Różnica nie polega więc na tym, czy teologia potwierdza rzeczywiste przebóstwienie, czy je neguje: obie tradycje potwierdzają je z równą mocą. Różnica dotyczy metafizycznego sposobu, w jaki to zjednoczenie dokonuje się bez naruszania prostoty Boga.

Bardziej przychylne przyjęcie w XX wieku

Katolicka ocena Palamasa, choć pozostająca niezmienna w istocie, uległa jednak znacznemu złagodzeniu w formie w XX wieku. Wielu teologów katolickich, nie rezygnując z przywiązania do prostoty Bożej, zaproponowało bardziej przychylne odczytanie, uznając, że Palamas nie tyle dążył do absolutnego rozróżnienia ontologicznego, co formalnego, mającego na celu zachowanie zarówno transcendencji, jak i dostępności Boga — odczytanie to zbliża jego myśl nie do herezji, lecz do uzasadnionego pluralizmu teologicznego między różnymi tradycjami chrześcijańskimi, które jednak nie są sprzeczne w istocie^[77].

Papież Jan Paweł II, choć nigdy nie wymienił Palamasa wprost w żadnym ważnym dokumencie magisterialnym, w znacznym stopniu przyczynił się do tego klimatu uznania, podkreślając w swojej adhortacji apostolskiej Orientale Lumen (1995) centralne miejsce theosis w teologii chrześcijańskiej: „mocą Ducha, który przebywa w człowieku, przebóstwienie zaczyna się już na ziemi, stworzenie jest przemienione, a Królestwo Boże zapoczątkowane”^[78], streszczając myśl św. Ireneusza: „tak aby ten Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby z kolei człowiek stał się synem Bożym”^[79]. Oficjalna nota Kościoła katolickiego we Francji dotycząca Grzegorza Palamasa również z ostrożnością przyznaje, że „duchowość hezychastyczna jest obecnie przyjmowana przez wielu wiernych Kościoła Zachodniego”, przypominając jednocześnie, że właściwa teologia „pozostaje przedmiotem dyskusji między Wschodem a Zachodem”^[80].

Przypadek melkicki: kult usunięty, a potem przywrócony

Najbardziej znaczącym przypadkiem tej ewolucji jest Kościół greckokatolicki melkicki, jeden z Kościołów wschodnich zjednoczonych z Rzymem. Przed pełnym i całkowitym zjednoczeniem z Stolicą Piotrową w latach 1720., patriarcha melkicki z Antiochii czcił Grzegorza Palamasa w swoim kalendarzu liturgicznym, podobnie jak cały świat bizantyjski. Po zjednoczeniu uznano za ostrożne usunięcie jego wspomnienia, uznając je za zbyt związane z antyłacińską kontrowersją; w 1843 patriarcha Maksym III Mazlum zastąpił tę niedzielę „Wspomnieniem świętych relikwii”^[81]. Dopiero w 1971 roku, decyzją świętego synodu Kościoła melkickiego zebranego w Ain Traz w sierpniu — przywrócenie jego święta do kalendarza Triodionu, w drugą niedzielę Wielkiego Postu^[82] — wspomnienie św. Grzegorza Palamasa zostało przywrócone do kalendarza liturgicznego Kościoła melkickiego, w klimacie ekumenicznego otwarcia po Soborze Watykańskim II. Kościół melkicki dziś wyraźnie na swojej oficjalnej stronie potwierdza doktrynę palamicką o świetle niestworzonym i uczestnictwie w energiach Bożych^[83] — dowód na to, że kwestia ta pozostaje, nawet wewnątrz pełnej komunii katolickiej, rzadkim przykładem tolerowanego pluralizmu teologicznego, a nie rozstrzygnięcia.

Hezychazm i modlitwa Jezusowa dzisiaj

Praktyka modlitwy Jezusowej, niezależnie od metafizycznej debaty o energiach Bożych, cieszy się znacznie szerszym rozgłosem niż tylko w obrębie prawosławia: jest dziś praktykowana i nauczana w kręgach katolickich, które zwracają uwagę na duchowość wschodnią, zgodnie z tym, co już szerzej przypominała adhortacja Orientale Lumen^[84]. Nacisk Palamasa na wewnętrzne milczenie, pokorę serca i wytrwałość w krótkim, ciągłym wezwaniach łączy się z intuicjami, które tradycja katolicka odnajduje, choć innymi drogami, u mistrzów modlitwy takich jak św. Jan od Krzyża czy, bliżej nas, w praktyce modlitwy prostej obecności.

Palamas a dialog z islamem

Relacja, którą Palamas pozostawił ze swojego uwięzienia i rozmów z muzułmanami w latach 1354–1355, pozostaje jednym z nielicznych bezpośrednich świadectw wielkiego teologa bizantyjskiego osobiście skonfrontowanego z rodzącą się ekspansją osmańską w Azji Mniejszej^[85]. Daleki od bycia jedynie dokumentem polemicznym, tekst ten ukazuje teologa zdolnego do stanowczego wyrażenia swojej wiary, a jednocześnie prowadzącego prawdziwy dialog ze swoimi rozmówcami — postawa, która przynajmniej w tym konkretnym punkcie zachowuje wartość przykładu.

• Wielka schizma Wschodu — kontekst historyczny rozłamu między Rzymem a Konstantynopolem, w którym wpisuje się cała kontrowersja palamicka.
• Schizma Focjusza — początki, cztery wieki wcześniej, zerwania relacji dokonane w 1054 roku.
• Upadek Konstantynopola (29 maja 1453) — wiek po śmierci Palamasa, koniec Cesarstwa Bizantyjskiego, gdzie jego doktryna stała się oficjalna.
• Odpowiedzi na zarzuty prawosławne — pełny katolicki materiał apologetyczny wobec stanowisk Kościoła prawosławnego.