Madhva (ok. 1238-ok. 1317)

Narodziny w Pājaka i cudowne dzieciństwo

Tradycja umieszcza narodziny Madhwy około 1238 roku we wsi Pājaka koło Udupi, na zachodnim wybrzeżu Karnataki^[22]. Po urodzeniu otrzymuje imię Vāsudeva. Jego ojciec, zwany Madhyageha Bhaṭṭa (lub Naḍuillāya w lokalnym języku tulu), i matka — wedle źródeł Vedavatī lub Satyavatī — należą do rodziny braminów wisznuickich^[23]. Mniejszościowe, alternatywne datowanie umieszcza jego życie wcześniej, między 1199 a 1278 rokiem; przedział 1238–1317 pozostaje najszerzej przyjmowany przez podręczniki i przez samą tradycję madhwa^[24].

Późniejsza hagiografia — powstała jeszcze w pokoleniu Madhwy, pióra Nārāyaṇy Panditācāryi (zob. niżej Nārāyaṇa Panditācārya i hagiografia Madhvavijayi) — przypisuje dziecku cudowne znaki od najmłodszych lat: cudowną pamięć świętych tekstów, nadludzką siłę fizyczną, wczesną biegłość w dialektyce. Opowieści te należą do klasycznego gatunku hagiograficznego średniowiecznych Indii i tak należy je czytać: konstruują one — bardziej niż dokumentują w ścisłym sensie — postać świętego założyciela.

Nauka u Achyutaprekṣy i zerwanie z adwaitą

Jeszcze jako nastolatek Vāsudeva wstępuje na drogę monastyczną (sannyāsa) pod kierunkiem Achyutaprekṣy, mnicha należącego do niedualistycznej tradycji adwaity wywodzącej się od Śankary. Otrzymuje wówczas imię zakonne Ānandatīrtha^[25]. W tych adwaitowych ramach odbiera pełne pierwsze wykształcenie filozoficzne — studium Upaniszad, Brahmasutr i Bhagawadgity wedle lektury niedualistycznej.

Ale Vāsudeva szybko okazuje głęboką niezgodę z nauką swego mistrza. Odrzuca absolutną tożsamość duszy jednostkowej (ātman) z bezosobowym Absolutem (brahman), którą wyznaje adwaita, i zrywa z tą filiacja doktrynalną — nie uznając nigdy, jak zauważa Internet Encyclopedia of Philosophy, formalnie żadnego długu wobec szkoły własnego mistrza^[26]. Wypracowuje wówczas własną syntezę, którą nazywa Tattvavāda, „nauką o prawdzie" lub „nauką o rzeczywistości", a którą późniejsza tradycja nazwie częściej Dvaita Vedānta — wedantą dualistyczną.

Zerwanie to nie jest zwykłym sporem szkół: stanowi fundament całego dzieła Madhwy, zajadłego polemisty przeciw monizmowi adwaity aż do końca życia (zob. niżej Anuvyākhyāna i traktaty polemiczne przeciw adwaicie). O samej szkole Śankary i jej systemie zob. odrębny artykuł: Adi Shankara.

System filozoficzny Madhwy wyróżnia się spośród wszystkich innych szkół klasycznej wedanty nieprzejednaniem swych rozróżnień. Tam, gdzie Śankara zaciera wielość na rzecz jedynego Absolutu, a Rāmānuja godzi jedność i realne różnice w obrębie jednego osobowego Brahmana (zob. hinduizm — prezentacja trzech wielkich szkół wedanty), Madhva głosi, że nic nie może nigdy utożsamić się z niczym innym: ani dusza z Bogiem, ani materia z duszą, ani jedna rzecz z drugą.

Dwa porządki rzeczywistości: svatantra i paratantra

Według Madhwy cała rzeczywistość dzieli się na dwa radykalnie nierówne porządki^[27]:

1. svatantra-tattva, rzeczywistość niezależna — którą stanowi sam tylko Brahman, czyli sam Wisznu;
2. paratantra-tattva, rzeczywistość zależna — która obejmuje zarówno dusze jednostkowe (jīva), jak i materię nieożywioną (jaḍa).

Innymi słowy: wszystko, co istnieje poza Bogiem, byt swój i trwanie zawdzięcza radykalnej zależności od niego, nie stając się nim nigdy, nie stapiając się z nim ani nie znikając w nim. To obraz garncarza i garnków: garnki istnieją tylko dzięki garncarzowi, zależą całkowicie od jego gestu, lecz nigdy nie są samym garncarzem — a dystans ten nie zaciera się w żadnej chwili, nawet w ostatecznym wyzwoleniu (mokṣa).

Pañcabheda: pięć wiecznych różnic

Z tego fundamentalnego rozróżnienia Madhva wyprowadza swą doktrynę firmową, pañcabhedę — pięć różnic — które uznaje za równie realne i równie wieczne jak sam Bóg^[28]:

Ta integralna siatka ma być systematycznym odparciem wszelkiej formy monizmu: wszędzie tam, gdzie adwaita widzi, na poziomie ostatecznym, tożsamość ukrytą pod pozorem wielości, Madhva głosi różnicę realną, trwałą, nieprzekraczalną — także po wyzwoleniu. Wyzwolony jīva pozostaje, na wieczność, odrębny od Wisznu i odrębny od pozostałych wyzwolonych jīva.

Tāratamya: hierarchia dusz aż po wieczne potępienie

Najbardziej osobliwą cechą teologii Madhwy, która najbardziej przykuła uwagę historyków religii porównawczych, jest doktryna tāratamya — „gradacji w wielości"^[29]. Według Madhwy dusze są nie tylko liczne i odrębne od Boga; są także, z natury i od całej wieczności, nierówne między sobą w poznaniu, mocy i szczęściu — nierównością, która nie wynika z żadnej popełnionej winy, lecz należy do właściwej konstytucji każdej duszy.

Z tej wewnętrznej hierarchii Madhva wyprowadza podział na trzy kategorie, z których trzecia stanowi najbardziej radykalnie osobliwy element jego myśli w pejzażu indyjskim:

Osobliwość doktrynalna uznana przez specjalistów: żadna inna szkoła wedanty ani żaden inny nurt klasycznej filozofii indyjskiej nie naucza wiecznego potępienia^[31]. Idea przeznaczenia i wiecznego potępienia jest, wedle tych samych badań, niemal unikalna w hinduskiej tradycji filozoficznej, która zazwyczaj pozostawia każdej duszy otwartą możliwość wyzwolenia w bliższej lub dalszej przyszłości.

Ta doktryna — trzy kategorie dusz ustalone z natury, z których jedna skazana jest bez powrotu na ciemności — nie ma po dziś dzień uznanego odpowiednika w sześciu pozostałych ortodoksyjnych szkołach filozofii indyjskiej (njaja, wajsieszika, sankhja, joga, mimansa, a nawet dwie pozostałe szkoły wedanty: adwaita i wisztadwaita). Właśnie ta osobliwość zasila od ponad wieku uczoną debatę o ewentualnym wpływie zewnętrznym — kwestię omówioną niżej (Debata historyków).

Hari sarvottama, Vāyu jīvottama: Wisznu najwyższy, Vāyu pośrednik

Tradycja madhwa streściła całą tę teologię w formule, która stała się niemal mantrą, powtarzaną przez wiernych jak wyznanie wiary: „Hari sarvottama, Vāyu jīvottama" — „Hari (Wisznu) jest najwyższy spośród wszystkich bytów, Vāyu jest najwyższy spośród dusz". Wisznu, utożsamiany z Brahmanem Upaniszad, sam jeden posiada wszystkie przymioty w stopniu absolutnym i z tego tytułu stoi radykalnie ponad każdym innym bogiem, każdą duszą i każdą rzeczą^[32].

Między Wisznu a duszami stoi jednak postać pośrednicząca: Vāyu, bóg wiatru, uważany za najwyższą ze stworzonych dusz. Według tradycji madhwa Vāyu wcielił się trzykrotnie w ciągu epok kosmicznych: jako Hanumān w tretajudze, jako Bhīma — bohater Mahabharaty — w dwaparajudze, a następnie jako sam Madhva w kalijudze, epoce obecnej^[33]. Za tym pośrednictwem Vāyu, głosi tradycja, łaska Wisznu zstępuje ku duszom pobożnym — Madhva przedstawia się tym samym jako ostateczny pośrednik posłany, by przypomnieć ludziom swego czasu absolutną suwerenność Wisznu.

Madhva pozostawia potomności zamknięty korpus trzydziestu siedmiu tekstów sanskryckich, które tradycja grupuje pod nazwą Sarvamūla-grantha — dosłownie „zbiór korzeni", czyli integralny fundament tekstowy jego szkoły^[34].

Komentarze do Upaniszad, Bhagawadgity i Brahmasutr

Korpus obejmuje trzynaście komentarzy (bhāṣya) do głównych Upaniszad, komentarz do Brahmasutr Bādarāyaṇy — Madhva-bhāṣya, tekst założycielski jego szkoły — oraz komentarz do Bhagawadgity, Gītā-bhāṣya^[35]. Madhva systematyzuje w nich, werset po wersecie, swą dualistyczną lekturę tekstów, które adwaita i wisztadwaita interpretują każda po swojemu. Pisze także komentarz do Bhāgavatapurany, Bhāgavata-tātparya-nirṇaya, oraz komentarz do Mahabharaty, Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, w którym interpretuje całą epopeję jako nieprzerwaną ilustrację zwierzchności Wisznu.

Anuvyākhyāna i traktaty polemiczne przeciw adwaicie

Arcydziełem korpusu pozostaje, wedle wyznania samej tradycji madhwa, Anuvyākhyāna — obszerny wierszowany komentarz do własnej Madhva-bhāṣyi do Brahmasutr, w którym rozwija najbardziej systematyczną argumentację filozoficzną na rzecz dualizmu^[36].

Zdeklarowany i nieustępliwy przeciwnik adwaity, Madhva pisze co najmniej cztery niezależne traktaty poświęcone w całości odparciu monizmu: Upādhikhaṇḍana (odparcie teorii iluzorycznego ograniczenia), Māyāvādakhaṇḍana (odparcie doktryny kosmicznej iluzji), Prapañca-mithyātvānumāna-khaṇḍana (odparcie wnioskowania, jakoby wszechświat był nierzeczywisty) oraz Tattvadyota („oświecenie rzeczywistości")^[37]. W tekstach tych Madhva posuwa się do oskarżenia Śankary o nauczanie, pod wedantyjską szatą, doktryny zasadniczo buddyjskiej — pracchanna-bauddha, „buddyzmu zamaskowanego"^[38]. O tej krytyce i o buddyzmie madhjamaki, w który pośrednio godzi, zob. Nāgārjuna.

Cud ze statkiem i posąg Kryszny

W 1285 roku Madhva zakłada w Udupi Kṛṣṇa Maṭha, klasztor pozostający po dziś dzień duchowym centrum jego tradycji^[39]. Hagiografia opowiada, że statek kupiecki, zaskoczony burzą u wybrzeży Udupi, miał zostać ocalony, gdy Madhva z brzegu pomachał szatą w stronę łodzi; w podzięce kapitan miał mu ofiarować posąg Kryszny z kamienia gopićandana, pochodzący według tradycji z Dwāraki, który Madhva umieścił następnie w nowym klasztorze^[40]. Opowieść ta — tego samego pokroju co opowieści o uciszanych burzach właściwe innym hagiografiom religijnym — należy do gatunku Madhvavijayi i tak należy ją przyjmować: jako opowieść założycielską mającą wywyższyć charyzmat założyciela, nie fakt ustalony przez niezależne źródło.

Ashṭa maṭha i system rotacji (paryaya)

Wokół Kṛṣṇa Maṭhy Madhva ustanawia osiem klasztorów satelickich, ashṭa maṭha („osiem mathów"): Pālimāru, Adamāru, Kṛṣṇāpura, Puttige, Śirūru, Sodhe, Kaṇiyūru i Pejāvara^[41]. Te osiem instytucji po dziś dzień co dwa lata przejmuje na zmianę pieczę nad kultem świątynnym według systemu rotacji zwanego paryaya, co czyni Udupi jednym z najbardziej stabilnych instytucjonalnie hinduskich ośrodków monastycznych Indii od ponad siedmiu wieków.

Trivikrama Panditācārya: od przeciwnika do ucznia

Według tradycji biograficznej Trivikrama Panditācārya (ok. 1258–ok. 1320), pandit formacji adwaitowej, miał wyzwać Madhwę na publiczną dysputę. Debata, która miała trwać wiele dni — od siedmiu do piętnastu wedle wersji opowieści — miała zakończyć się uznaną porażką Trivikramy, który stał się wówczas jednym z najważniejszych uczniów Madhwy^[42]. Jego syn, Nārāyaṇa Panditācārya, miał zostać oficjalnym biografem Madhwy.

Nārāyaṇa Panditācārya i hagiografia Madhvavijayi

Głównym źródłem biograficznym o Madhwie jest Madhvavijaya („zwycięstwo Madhwy"), sanskrycki poemat w szesnastu pieśniach pióra Nārāyaṇy Panditācāryi, syna Trivikramy Panditācāryi i bezpośredniego ucznia Madhwy^[43]. Ten sam autor pisze także Maṇimañjarī, krótszy tekst liczący trzysta jeden strof w ośmiu rozdziałach, tradycyjnie pierwsze dzieło biograficzne nauczane młodych madhwa^[44]. Te dwa dzieła, spisane przez świadka lub niemal-świadka pokolenia Madhwy, pozostają uprzywilejowanym — lecz nie krytycznym w sensie nowoczesnym — źródłem wszystkiego, co wiadomo o jego życiu.

Jayatīrtha, Vyāsatīrtha, Raghavendra Tīrtha: trzy wieki komentatorów

Tradycja dwaita wydaje w następnych wiekach linię wielkich komentatorów, którzy konsolidują i bronią systemu Madhwy wobec adwaitowych i wisztadwaitowych przeciwników:

Pod impulsem Vyāsatīrthy tradycja dwaita widzi w XVI wieku rozkwit ruchu haridasa, dewocyjnych poetów-kompozytorów w języku kannada — na czele z Purandara Dāsą i Kaṇaka Dāsą — których pieśni po dziś dzień żywią muzykę karnatycką południowych Indii^[48].

Dziedzictwo, do którego przyznają się nawet wyznawcy Caitanyi?

Wajsznawowie Bengalu, spadkobiercy Ćaitanji Mahāprabhu (XVI w.) i założyciele dewocyjnego ruchu Gaudija, przyznają się do bezpośredniej filiacji z Madhwą pod nazwą Brahma-Madhva-Gauḍīya sampradāya^[49]. Filiacja ta, spopularyzowana w XVIII wieku przez teologa Baladewę Vidyābhūṣaṇę, pozostaje jednak mocno kwestionowana przez współczesnych specjalistów od wisznuizmu bengalskiego: kilku historyków pierwszego rzędu — S. K. De, Surendranath Dasgupta, Sundarānanda Vidyāvinoda, Friedhelm Hardy — poddało w wątpliwość realność tego związku, zauważając, że żadna wzmianka o Caitanyi nie pojawia się we własnych archiwach tradycji madhwa^[50]. Wpływ, o ile istnieje, wydaje się bardziej liturgiczny — wprowadzenie dewocyjnego śpiewu (kīrtana) w niektórych kręgach madhwa po wizycie Caitanyi w Udupi — niż doktrynalny w ścisłym sensie.

Według tradycji w 1317 roku, gdy kończył nauczanie o Upaniszadach przed uczniami w Bādarikāśramie, Madhva miał zniknąć pośród deszczu kwiatów z nieba^[51]. Uczniowie nie odnotowują jego śmierci: przekazują jego ostateczne odejście w Himalaje, gdzie tradycja madhwa głosi, że pozostaje żywy w towarzystwie mędrca Vjasy, tradycyjnego autora Brahmasutr i Mahabharaty^[52]. Ten zamierzony brak opowieści o śmierci — „odejście" raczej niż zgon — wpisuje się w samą logikę jego teologii: Madhva, trzeci awatar Vāyu, nie umiera tak, jak umierają zwykłe dusze; wycofuje się.

Ten dzień zniknięcia (Madhva Navamī) tradycja dwaita świętuje co roku jako najważniejsze święto kalendarza madhwa.

Osobliwość doktryny tāratamya — trzy kategorie dusz ustalone z natury, w tym jedna skazana na wieczne potępienie, oraz postać boga-pośrednika (Vāyu), przez którego jedynie łaska dociera do dusz — bardzo wcześnie przykuła uwagę brytyjskich indianistów przełomu XX wieku, którzy dopatrzyli się w niej możliwego śladu wpływu spoza subkontynentu indyjskiego.

Argumenty Griersona i Burnella

Indianista George Abraham Grierson wysunął hipotezę, że Madhva „zapożyczył z chrześcijaństwa", opierając się na podobieństwach między opisywanymi przez niego wisznuickimi praktykami dewocyjnymi a niektórymi formami pobożności chrześcijańskiej, a także na niezwykłej doktrynie predestynacji^[53]. W tym samym duchu orientalista Arthur Coke Burnell dopatrywał się wpływu chrześcijańskiego, zestawiając niektóre epizody życia Madhwy — jak cud statku ocalonego z burzy — ze scenami ewangelicznymi, a także niektóre elementy doktrynalne obu tradycji^[54]. Hagiografia przekazuje ponadto spotkanie Madhwy z sułtanem Delhi, w czasie którego Madhva miał wyrażać się po persku — epizod, który u innych autorów zasilił hipotezę wpływu islamskiego raczej niż chrześcijańskiego^[55].

Zastrzeżenia współczesnych historyków

Konsensus współczesnych indianistów odrzuca jednak tę hipotezę bezpośredniego zapożyczenia. Internet Encyclopedia of Philosophy tak podsumowuje obecny stan debaty:

„Niektórzy uczeni przypuszczali obce, zwłaszcza chrześcijańskie, wpływy na myśl Madhwy, lecz obecny konsensus naukowy utrzymuje, że zmiany polityczne i społeczne w regionie Madhwy skłoniły do nowego ujęcia dawnych przekonań religijnych^[56]." — Internet Encyclopedia of Philosophy, artykuł „Madhva" (przekład; tekst oryginalny angielski w przypisie)^[57]

Niemiecki indianista Helmuth von Glasenapp kwestionuje ze swej strony hipotezę wpływu islamskiego, dowodząc, że rygorystyczny monoteizm Madhwy może doskonale wywodzić się z zasobów ściśle indyjskich — zwłaszcza z teistycznej tradycji wisznuickiej obecnej już w Bhāgavatapuranie i we wcześniejszych hymnach dewocyjnych — bez potrzeby zakładania zapożyczenia zewnętrznego^[58]. Obecny konsensus, podsumowuje Internet Encyclopedia of Philosophy, przyjmuje raczej, że „zmiany polityczne i społeczne w regionie Madhwy skłoniły do nowego ujęcia dawnych przekonań religijnych"^[59] — to znaczy endogenny rozwój dewocyjnej teologii wisznuickiej w odpowiedzi na wstrząsy polityczne, przez które przechodziła Karnataka XIII wieku (ekspansja Sułtanatu Delhijskiego, stopniowy upadek hinduskich królestw Dekanu).

Co ta debata naprawdę ujawnia

Debata ta, otwarta ponad wiek po swym sformułowaniu, ilustruje regułę metody, którą każdy poważny czytelnik katolicki powinien zachować: podobieństwo strukturalne dwóch doktryn religijnych (tu: predestynacja, potępienie, pośrednictwo, cuda ocalenia na morzu) nigdy samo w sobie nie wystarcza do ustalenia historycznego zapożyczenia między nimi. Równie dobrze może sygnalizować niezależną konwergencję — dwa różne umysły stające, każdy we własnych ramach kulturowych, wobec tego samego uniwersalnego pytania o relację między suwerennym Bogiem, wolnością i złem. Takie stanowisko zajmuje dziś większość specjalistów od dwaita, nie negując przez to zainteresowania, jakie paralela przedstawia dla teologii porównawczej.

Teizm bliższy naturalnemu zmysłowi religijnemu niż adwaita

Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate uznaje, że hinduizm niesie w sobie autentyczne poszukiwanie Boga:

„Tak więc w hinduizmie ludzie rozważają tajemnicę Boga i wyrażają ją w niewyczerpanej obfitości mitów oraz wnikliwymi dociekaniami filozofii; szukają wyzwolenia z udręk naszego losu bądź w formach życia ascetycznego, bądź w głębokiej medytacji, bądź w ucieczce do Boga z miłością i ufnością^[60]." — Sobór Watykański II, Nostra Aetate, § 2 (28 października 1965)

Ta ostatnia formuła — „ucieczka do Boga z miłością i ufnością" — stosuje się, bardziej niż do jakiejkolwiek innej szkoły wedanty, właśnie do dewocyjnego teizmu Madhwy. Tam, gdzie adwaita Śankary ostatecznie rozpuszcza wszelką relację duszy z Bogiem w bezosobowej tożsamości, Madhva utrzymuje, aż po ostateczne wyzwolenie, relację realną i trwałą między duszą a osobowym Bogiem, od którego zależy i którego może kochać, nie stapiając się z nim nigdy. W tym właśnie punkcie — afirmacji osobowego Boga odrębnego od świata, do którego dusza przywiązuje się miłością i ufnością raczej niż metafizyczną identyfikacją — dualizm madhwa jest strukturalnie bliższy teizmowi naturalnemu niż monizm adwaity, co częściowo wyjaśnia, dlaczego niektórzy indianiści XIX i początku XX wieku mogli, błędnie, dopatrzyć się w nim śladu zapożyczenia chrześcijańskiego raczej niż właściwej ludzkiemu zmysłowi religijnemu konwergencji ku idei osobowego Boga.

Bóg osobowy, lecz nie trynitarny ani nie wcielony raz na zawsze

Ta bliskość strukturalna nie może jednak maskować decydujących rozbieżności. Wisznu Madhwy jest jedynym Bogiem osobowym, lecz nie jest w żaden sposób trynitarny: nie zna żadnego realnego rozróżnienia Osób w jedności jednej natury Bożej, w przeciwieństwie do chrześcijańskiego Boga jednego i trójjedynego, którego wyznaje Credo. Jego relacja do Vāyu i awatarów nie jest relacją równych Boskich Osób w jednej substancji, lecz relacją Boga najwyższego i stworzeń — choćby najwyższego ze stworzeń — które pozostają mu radykalnie podporządkowane.

Podobnie trzy kolejne wcielenia Vāyu — Hanumān, Bhīma, sam Madhva — powtarzają, z epoki kosmicznej na epokę kosmiczną, ten sam cykliczny schemat manifestacji Bożej, w przeciwieństwie do chrześcijańskiego Wcielenia, jedynego i definitywnego w historii: „tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują" (Hbr 9, 28). Wiara katolicka wyznaje Słowo, które stało się ciałem raz na zawsze, w określonym czasie i miejscu historii ludzkiej, a nie serię cyklicznych pojawień się tej samej boskiej zasady wedle epok świata.

Pośrednik stworzony wobec jedynego Pośrednika

Rola Vāyu jako koniecznego pośrednika między Wisznu a duszami pobożnymi zasługuje, tak samo, na precyzyjne umiejscowienie. Według Madhwy łaska Boża dociera do wiernego jedynie za pośrednictwem duszy wprawdzie najwyższej, lecz samej stworzonej, zależnej, na zawsze odrębnej od Wisznu. Święty Paweł w pierwszym liście do Tymoteusza stawia przeciwnie radykalną jedyność pośrednika chrześcijańskiego:

„Bóg, Zbawiciel nasz […] pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus^[61]." — Święty Paweł, 1 Tm 2, 4–5

Pośrednik chrześcijański nie jest duszą stworzoną, choćby najwznioślejszą: sam jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, co czyni jego pośrednictwo absolutnym, a nie względnym wobec porządku stworzonego, choćby najbliższego Bogu. Porównanie nie ma tu na celu kwestionowania realnej pobożności czcicieli Vāyu, lecz pomoc czytelnikowi katolickiemu w dokładnym umiejscowieniu różnicy struktury teologicznej, często pomijanej w pospiesznych prezentacjach dialogu międzyreligijnego.

Potępienie z natury wobec potępienia przez odrzuconą wolność

Najpoważniejszy punkt rozbieżności dotyczy doktryny tāratamya, a zwłaszcza losu dusz tamo-yogya. Według Madhwy niektóre dusze są, mocą własnej natury i od całej wieczności, przeznaczone do ciemności — nie w następstwie dobrowolnie popełnionego grzechu, lecz mocą hierarchii ontologicznej ustalonej od początku.

Katolicka doktryna piekła opiera się na zasadzie dokładnie odwrotnej. Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza to bez dwuznaczności:

„Bóg nikogo nie przeznacza do piekła^[62]; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim do końca." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1037

Żadna dusza, według wiary katolickiej, nie jest stworzona z nieodwracalną inklinacją ontologiczną do zła ani z pryncypialnym wykluczeniem z komunii z Bogiem: potępienie, jeśli następuje, jest zawsze następstwem wolnego i wytrwałego odrzucenia łaski ofiarowanej wszystkim, nigdy wykonaniem z góry ustalonej hierarchii natur. W tym właśnie punkcie, bardziej jeszcze niż w kwestii monoteizmu czy pośrednictwa, dualizm Madhwy odchodzi najradykalniej od chrześcijańskiej doktryny wolności, grzechu i miłosierdzia — Bóg, wedle stałego nauczania Kościoła, „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni" (1 Tm 2, 4), bez wyjątku natury ani kasty.

• Hinduizm — całościowa panorama wielkich szkół i doktryn
• Adi Shankara — założyciel Adwaita Wedanty, niedualizmu zwalczanego przez Madhwę
• Rāmānuja — założyciel Viśiṣṭādvaita, drogi pośredniej między monizmem a dualizmem
• Nāgārjuna — o buddyzmie madhjamaki, który Madhva utożsamia, słusznie czy nie, z adwaitą