Nagarjuna (ok. 150-ok. 250)

Filozof bez współczesnego świadka

Jak w przypadku większości wielkich postaci założycielskich dawnego buddyzmu indyjskiego, żaden współczesny i niezależny dokument dotyczący życia Nagarjuny nie zachował się do naszych czasów. Artykuł referencyjny Stanford Encyclopedia of Philosophy przypomina to bez ogródek: „bardzo niewiele można powiedzieć z precyzją o życiu Nāgārjuny”^[7]. To, co sądzi się, że wiadomo o jego biografii, pochodzi prawie wyłącznie z hagiografii spisanych kilka wieków po jego śmierci, z których najstarsza to Biografia bodhisattwy Nāgārjuny, zestawiona po chińsku przez tłumacza Kumārajīvę około 405 roku — czyli około półtora wieku po tradycyjnie przyjmowanej dacie śmierci filozofa^[8]. Późniejsze biografie tybetańskie Bu stona (XIV wiek) i Tāranāthy (XVII wiek) przejmują i rozbudowują legendę, lecz „opowieści te wykazują zadziwiająco mało zgodności między sobą”^[9] — wyraźny sygnał metodologiczny dla każdej rzetelnej encyklopedii: należy odróżniać to, co historia może ustalić, od tego, co zbudowała później pobożność, dokładnie tak jak w przypadku Adi Shankary czy samego Siddharthy Gautamy.

Współcześni badacze podjęli jednak, według wyrażenia Stanford Encyclopedia, prawdziwą „historyczną pracę detektywistyczną”, by odtworzyć prawdopodobny zarys jego życia, zwłaszcza Ian Mabbett (1998) i Joseph Walser (2005), przyznając zarazem, że te szczegóły biograficzne mają ostatecznie „ograniczone znaczenie” dla zrozumienia wkładu filozoficznego Nagarjuny^[10]. Samo miejsce urodzenia pozostaje niepewne: źródła chińskie umieszczają Nagarjunę w regionie Vidarbhy, natomiast dominująca tradycja, przekazana przez Kumārajīvę, każe mu urodzić się bardziej na południu, w pobliżu dzisiejszego stanowiska Nagarjunakonda w Andhra Pradesh — „współcześni historycy nie są zgodni co do dokładnej daty ani miejsca”^[11].

Spór o daty: między I a III wiekiem

Przedział najszerzej przyjmowany przez współczesne badania akademickie to „około 150–250 r. n.e.”^[12], datowanie, które „rzadko bywa kwestionowane” dla umiejscowienia mnicha buddyjskiego żyjącego „prawdopodobnie głównie w Indiach Południowych”^[13]. Przedział ten pozostaje jednak szeroki — całe stulecie — a niektóre wewnętrzne elementy jego dzieła pozwalają go doprecyzować. Amerykański historyk Joseph Walser zaproponował bowiem, na podstawie przekrojowego badania źródeł tekstowych i epigrafiki buddyjskiego stanowiska Amaravati (Andhra Pradesh), że Nagarjuna mógł służyć jako doradca władców dynastii Satawahanów w II wieku, co dostarczyłoby dokładniejszego zakotwiczenia chronologicznego i geograficznego niż sama tradycja hagiograficzna^[14]. Hipoteza ta łączy się bezpośrednio z tradycją, rozwiniętą dalej w niniejszym artykule, która czyni z Nagarjuny przyjaciela i duchowego doradcę króla Satawahanów, adresata dwóch jego dzieł etycznych.

Problem „wielu Nāgārjunów”

Dodatkowa trudność, decydująca dla każdej rygorystycznej lektury jego dzieła, polega na tym, że imię „Nāgārjuna” nosiło, a raczej rościło sobie do niego prawo, kilku różnych autorów na przestrzeni wieków. Stanford Encyclopedia formułuje to precyzyjnie: trudno ustalić dokładną listę tekstów napisanych przez Nagarjunę, „częściowo dlatego, że różni autorzy noszący imię Nāgārjuna mogli żyć w różnych okresach rozwoju myśli buddyjskiej w Indiach, a częściowo z powodu tendencji do przypisywania nowo powstałych dzieł wielkim autorytetom przeszłości”^[15]. Kanon chiński zachowuje w ten sposób ponad dwadzieścia dwa teksty przypisywane Nagarjunie, a tybetański Tandżur ponad sto czterdzieści — korpus wyraźnie nieproporcjonalny jak na jednego autora z II–III wieku, obejmujący późne dzieła tantryczne przypisywane hipotetycznemu „Nāgārjunie II”, działającemu kilka wieków po filozofie założycielu madhjamaki^[16].

Najlepiej udokumentowany przypadek tego zamieszania dotyczy traktatu alchemicznego Rasaratnākara, długo przypisywanego Nagarjunie w popularyzacji historii nauk indyjskich. Indolog Dominik Wujastyk ustalił już w 1984 roku, że tekst ten jest w rzeczywistości dziełem innego autora, Nityanāthy Siddhy, a przypisanie Nagarjunie wynikało z błędu rękopisu powielonego przez indyjskiego historyka nauki P. C. Raya na początku XX wieku — co opracowanie nazywa dosłownie „alchemicznym fantomem”^[17]. Indolog David Seyfort Ruegg, w swoim referencyjnym opracowaniu literatury szkoły madhjamaki, jako pierwszy usystematyzował to konieczne rozróżnienie między filozofem z II–III wieku, autorem Mūlamadhyamakakārikā, a późniejszymi postaciami — alchemikiem, tantrycznym siddhą — które rościły sobie później jego autorytet^[18]. Ignispedia uwzględnia w niniejszym artykule wyłącznie filozofa założyciela madhjamaki.

Narodziny w Indiach Południowych w rodzinie bramińskiej

Według biografii przekazanej przez Kumaradżiwę, Nagardżuna rodzi się w zamożnej rodzinie bramińskiej w Indiach Południowych, „u stóp drzewa ardżuna” — w szczególe hagiograficznym, z którym tradycja wiąże drugą część jego imienia^[19]. Jak w przypadku innych założycieli religijnych starożytnych Indii, jego dzieciństwu towarzyszy topos intelektualnej przedwczesności: według legendy już jako nastolatek opanowuje całość tradycyjnych nauk wedyjskich, a w wieku dwudziestu lat jego sława uczonego jest już ugruntowana^[20]. Opowieść wskazuje jednak, że mimo tego intelektualnego powodzenia młody bramin pozostaje nienasycony pod względem zmysłowych przyjemności — nienasycenie, które przyspieszy najbardziej dramatyczny i najbardziej dyskutowany epizod jego młodości.

Epizod pałacowy i nawrócenie na buddyzm

Najstarsza i najbardziej uderzająca opowieść z życia Nagardżuny, przekazana przez Kumaradżiwę, a następnie podjęta przez tybetańskich historiografów Butona i Taranathę, głosi, że w wieku dwudziestu lat Nagardżuna i trzej towarzysze poznają od pewnego czarownika sztukę stawania się niewidzialnym^[21]. Korzystając z tej mocy, przenikają do prywatnych komnat pałacu królewskiego i uwodzą znajdujące się tam kobiety. Odkrywszy zbezczeszczenie, król rozkazuje żołnierzom omiatać pomieszczenie na oślep mieczami, celując systematycznie powyżej śladów stóp pozostawionych w kurzu przez niewidzialnych intruzów: trzej towarzysze Nagardżuny zostają w ten sposób zabici, podczas gdy tylko on uchodzi rzezi, stojąc tuż przy samym królu^[22].

To doświadczenie nieuchronnego zagrożenia śmiercią miało uświadomić młodemu braminowi, według tradycyjnej opowieści, że zmysłowe pożądanie jest korzeniem cierpienia: ucieka on w góry i zostaje mnichem, rozpoczynając studiowanie nauk Buddy^[23]. Niezależnie od tego, czy epizod ten jest autentycznym wspomnieniem, czy też, co bardziej prawdopodobne, hagiograficzną parabolą zbudowaną dla uprawomocnienia nawrócenia religijnego równie radykalnego, co nagłego, podejmuje on strukturę narracyjną, którą odnajdujemy w innych biografiach założycieli — przedstawiać jako opatrznościowe zerwanie, które burzyło społeczne konwencje epoki. Trzy zachowane wersje tej opowieści (Kumaradżiwa, Buton, Taranatha) „przedstawiają zadziwiająco mało zgodności między sobą”^[24], co potwierdza raczej legendarny niż historyczny charakter tego młodocianego wspomnienia.

Legenda o królestwie nagów i Sutry Doskonałości Mądrości

Najsłynniejszy epizod związany z Nagardżuną w pobożności mahajany, wyjaśniający pierwszą część jego imienia, opowiada, że udał się on mocą swej medytacji do podziemnego pałacu króla nagów (duchów-węży tradycji indyjskich), któremu Budda powierzył jeszcze za swego życia zbiór sutr uznanych za zbyt głębokie, by mogli je zrozumieć ludzie jego epoki^[25]. Nagardżuna miał wynieść stamtąd na powierzchnię Sutry Doskonałości Mądrości (Prajñāpāramitā), wśród których znajdują się Sutra Serca i Sutra Diamentowa, teksty, które następnie „usystematyzował i pogłębił” we własnym korpusie filozoficznym^[26]. Ta legenda, jakkolwiek cudowna w swej formie, koduje rzeczywisty i weryfikowalny fakt doktrynalny: dzieło Nagardżuny stanowi rzeczywiście pierwszą wielką systematyzację filozoficzną literatury Doskonałości Mądrości, której centralne nauczanie — pustość wszystkich zjawisk — staje się pod jego piórem rygorystycznym systemem argumentacyjnym, a nie zwykłą proklamacją pism.

Przyjaźń z królem Satavahanów: Suhṛllekha i Ratnāvalī

Tradycja indyjska i tybetańska zgodnie czynią z Nagardżuny doradcę i duchowego przyjaciela króla potężnej dynastii Satavahanów, która panowała nad znaczną częścią Dekanu w pierwszych wiekach naszej ery. Źródła hagiograficzne nazywają tego króla najczęściej Gautamiputrą, lecz najbardziej rygorystyczne datowanie — bronione przez Josepha Walsera na podstawie inskrypcji z Amaravati — zgadzałoby się lepiej z władcą nieco późniejszym, Jadźnia Śri Satakarnim, którego panowanie pod koniec II wieku odpowiada bardziej przyjętemu przedziałowi chronologicznemu dla Nagardżuny^[27]. Niezależnie od dokładnego imienia władcy, dwa autentyczne dzieła etyczne Nagardżuny są skierowane do niego: Suhṛllekha („List do przyjaciela”), krótki traktat wierszem wykładający podstawowe zasady buddyjskiego życia i doradzający królowi co do jego własnego postępowania^[28], oraz Ratnāvalī („Girlanda klejnotów”), traktat bardziej rozbudowany, który rozróżnia dwa wymiary nauczania buddyjskiego: „dharmę wznoszenia”, przynoszącą szczęście i dobre odrodzenia przez praktykę cnoty, oraz „dharmę transcendencji”, prowadzącą do wyzwolenia przez mądrość^[29]. Ratnāvalī zawiera ponadto długie konkretne rady polityczne dotyczące rządzenia królestwem, co jest znakiem, że Nagardżuna — radykalny filozof pustki — bynajmniej nie gardził zwracaniem się ku konkretnemu porządkowi spraw doczesnych.

Mūlamadhyamakakārikā, tekst założycielski

Niekwestionowanym i najbardziej studiowanym dziełem Nagardżuny jest Mūlamadhyamakakārikā („Podstawowe strofy Drogi Środka”, często skracana do MMK), tekst liczący około czterystu pięćdziesięciu wersów podzielonych na dwadzieścia siedem rozdziałów, który „wykłada całość jego myśli” i stanowi centralny tekst filozofii Drogi Środka^[30]. Napisana w stylu niezwykle zwartym, niemal aforystycznym, rozdział po rozdziale przeprowadza systematyczną dekonstrukcję kategorii, które zdrowy rozsądek oraz rywalizujące szkoły filozoficzne — zwłaszcza realizm abhidharmiczny i szkoła logiczna njaja — uznawały za substancjalnie realne: przyczynowość, ruch, czas, osobę, skupiska stanowiące jednostkę, samego Buddę, aż po cztery szlachetne prawdy i nirwanę.

Mniejsze traktaty argumentacyjne

Obok MMK mały korpus krótszych traktatów argumentacyjnych dopełnia i przedłuża jego wywód, przy atrybucji uznanej przez badania akademickie za „powszechnie niekwestionowaną”^[31]:

• Vigrahavyāvartanī („Rozpraszający spory”), siedemdziesiąt wersów wraz z autokomentarzem prozą, odpowiadający na logiczne i epistemologiczne zarzuty skierowane przeciw doktrynie pustki przez rywalizujące szkoły, zwłaszcza co do statusu języka i poznania^[32].
• Śūnyatāsaptati („Siedemdziesiąt wersów o pustce”), traktujące o sprawczości i dwóch prawdach^[33].
• Yuktiṣaṣṭikā („Sześćdziesiąt wersów rozumowania”), poświęcony powiązaniu pustki z zależnym powstawaniem^[34].
• Vaidalyaprakaraṇa („Traktat o sproszkowaniu”), odpierający punkt po punkcie kategorie logiczne rywalizującej szkoły bramińskiej njaji^[35].

Hymny i niejednoznaczność Tathāgatagarbha

Zespół czterech hymnów, znany pod zbiorową nazwą Catuḥstava, rozwija ze swej strony bardziej „pozytywną” koncepcję prawdy ostatecznej, która miejscami zbliża się do późniejszej doktryny natury Buddy (tathāgatagarbha)^[36]. To napięcie między ściśle negatywnym obliczem MMK a bardziej afirmatywnym obliczem niektórych hymnów żywiło, w łonie samej tradycji buddyjskiej, rozbieżne odczytania ostatecznej intencji Nagardżuny — kwestię wykraczającą poza biograficzne ramy tego artykułu, lecz którą należało zasygnalizować dla rzetelności filologicznej.

Ile tekstów jest rzeczywiście jego? Problem autentyczności

Wobec setki, a nawet kilkuset tekstów krążących dziś pod imieniem Nagardżuny, filozof David F. Burton ustalił zawężoną listę dzieł, których autentyczność cieszy się niemal powszechnym konsensusem akademickim: Mūlamadhyamakakārikā, Vigrahavyāvartanī, Śūnyatāsaptati, Yuktiṣaṣṭika, Catuḥstava, Vaidalyaprakaraṇa i Ratnāvalī^[37]. Ta dyscyplina filologiczna nie jest bezinteresownym ćwiczeniem akademickim: warunkuje ona bezpośrednio to, co uczciwa encyklopedia może przypisać bez zastrzeżeń filozofowi z II–III wieku, a nie rozległej tradycji wielbicieli i pseudoepigrafów, która przez ponad tysiąclecie nadal pisała pod jego imieniem.

Svabhāva: to, co trzeba rozmontować

Aby zrozumieć, czemu zaprzecza Nagardżuna, trzeba najpierw zrozumieć, w co mierzy: svabhāva, termin sanskrycki tłumaczony rozmaicie jako „istnienie inherentne", „natura wewnętrzna", „substancja" albo „esencja"^[39]. Stanford Encyclopedia wyróżnia trzy sposoby rozumienia tego, co kryje ten termin techniczny: własność, której przedmiot nie mógłby utracić, nie przestając być tym właśnie przedmiotem (w sensie esencji); ostateczny „fundament ontologiczny", na którym miałby spoczywać zróżnicowany świat zjawisk (w sensie substancji, „pierwszej rzeczywistości"); albo jeszcze rzeczywistość absolutną, która nie byłaby wytworzona przez żaden proces przyczynowy, niezmienna i niezależna^[40]. Innymi słowy — by posłużyć się prostym obrazem, zanim wejdziemy w techniczne szczegóły systemu — svabhāva jest tym, przez co rzecz byłaby tym, czym jest, sama przez się, niezależnie od całej reszty (zob. obok, na ilustracji, współczesny przykład dydaktyczny z filiżanką: przykład wiernie ilustrujący wywód, lecz niepochodzący jako taki ze starożytnego tekstu). Nagardżuna poświęca całe swoje dzieło wykazaniu, że żadna rzecz na tym świecie, a nawet Nirwana, nie posiada takiego fundamentu. Rozpoznanie tego powszechnego braku svabhāvy ma według niego zasięg bezpośrednio soteriologiczny: jest ono „drogą wyzwolenia z cierpienia egzystencjalnego"^[41].

Pustka jako zależne powstawanie: kluczowy wers Mūlamadhyamakakārikā

Najczęściej cytowany wers całego dzieła Nagardżuny, dwudziesty czwarty rozdział, osiemnasty wers MMK, skupia w jednej formule powiązanie dwóch centralnych pojęć jego myśli:

„To, co powstaje zależnie, to wyjaśniamy jako pustkę. To, będąc zależnym oznaczeniem, jest właśnie drogą środka." — Nagardżuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, tłum. za Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[42]

Wers ten utożsamia trzy pojęcia, które wcześniejsza tradycja buddyjska traktowała jako odrębne: zależne powstawanie (pratītyasamutpāda — zasadę, wedle której każde zjawisko powstaje w funkcji przyczyn i warunków), pustkę (brak svabhāvy) oraz samą „drogę środka", która unika zarazem błędu eternalizmu (przekonania, że rzeczy posiadają trwałe i niezależne istnienie) i błędu nihilizmu (negowania wszelkiego istnienia, nawet konwencjonalnego)^[43]. Innymi słowy, dla Nagardżuny powiedzieć, że rzecz jest „pusta", nie znaczy nigdy, że nie istnieje: znaczy to, że istnieje ona jedynie relacyjnie, zależnie od przyczyn, części, pojęć i konwencji — nigdy sama przez się.

Tetralemat (catuṣkoṭi): ani to, ani tamto, ani oba, ani żadne z dwojga

Jednym z najbardziej charakterystycznych narzędzi dialektycznych Nagardżuny, odziedziczonym po dawnej logice buddyjskiej, jest catuṣkoṭi („tetralemat" albo „cztery narożniki"): dla każdego twierdzenia dotyczącego jakiegoś stanu rzeczy możliwe są a priori cztery stanowiska logiczne — że coś jest, że czegoś nie ma, że coś zarazem jest i nie jest, albo że nie jest ani jednym, ani drugim^[44]. Nagardżuna stosuje ten schemat już w pierwszym rozdziale MMK do zagadnienia przyczynowości: rzecz mogłaby być spowodowana przez siebie samą, przez coś innego, przez oba naraz albo przez żadne z dwojga^[45].

Wniosek Nagardżuny nie polega na wybraniu jednego z tych czterech stanowisk przeciw trzem pozostałym, lecz na wykazaniu, że żadne z czterech nie pozwala ująć przyczynowości jako należącej do svabhāvy — co prowadzi go do stwierdzenia, że „musi tkwić błąd w samym założeniu", iż przyczyna i skutek istniałyby w ten substancjalny sposób^[46]. Ten sposób argumentacji, który systematycznie rujnuje wszystkie cztery logicznie dostępne wyjścia, wywołał ożywioną współczesną debatę filozoficzną: logicy Graham Priest i Jay Garfield zaproponowali, począwszy od lat 2009-2010, odczytanie „parakonsystentne" tetralematu, oparte na logikach nieklasycznych tolerujących lokalne sprzeczności^[47] — interpretację z kolei dyskutowaną przez innych logików: w rozdziale „Nāgārjuna's Logic" Aaron Cotnoir zarzuca, że kraty wartości logicznych proponowane przez Priesta i Garfielda nie pozwalają odtworzyć logiki rzeczywiście działającej w Mūlamadhyamakakārikā, zwłaszcza wobec rozumowań klasycznych — takich jak modus ponens — którymi Nagardżuna skądinąd się posługuje^[48]. Debata ta, daleka od zamknięcia, pokazuje, że dokładny zasięg logiczny tetralematu pozostaje po dziś dzień otwartym pytaniem filozofii akademickiej.

Dwie prawdy: konwencjonalna i ostateczna

Aby pogodzić codzienne doświadczenie — w którym świat, osoby i przedmioty jawią się przecież jako jak najbardziej realne i uporządkowane przyczynowo — z tezą o powszechnej pustce, Nagardżuna rozróżnia dwa poziomy prawdy: prawdę konwencjonalną (saṃvṛti-satya), która „polega na zgodności z powszechnie przyjętymi praktykami i konwencjami", oraz prawdę ostateczną (paramārtha-satya)^[49]. Lecz tutaj doktryna Nagardżuny różni się radykalnie od doktryny Adi Shankara, dla którego istnieje Absolut (Brahman) w pełni realny na poziomie ostatecznym: dla Nagardżuny „nie może istnieć prawda ostateczna w sensie teorii opisującej, jak rzeczy mają się rzeczywiście, niezależnie od naszych interesów i naszych zasobów pojęciowych"^[50]. Radykalniej jeszcze, sama pustka nie mogłaby zostać wyniesiona do rangi prawdy ostatecznej: „pustki nie należy również uważać za prawdę ostateczną", precyzuje Stanford Encyclopedia, gdyż jej rolą nie jest opisywanie rzeczywistości niezależnej od ludzkich konwencji, lecz jedynie „zwalczanie błędnego przypisywania svabhāvy"^[51]. Nie istnieje zatem w systemie Nagardżuny żaden ostateczny i pozytywny fundament metafizyczny — ani Brahman, ani substancja, ani nawet „pustka" jako byt sam w sobie.

„Nie mam żadnej tezy": problem samoodniesienia

Ten radykalizm natychmiast wystawia Nagardżunę na klasyczny zarzut, który oponent ze szkoły logicznej Nyāya stawia mu już za jego życia, w samej Vigrahavyāvartanī: skoro Nagardżuna twierdzi, że wszystkie rzeczy są pozbawione svabhāvy, to czy to powszechne twierdzenie posiada samo svabhāvę? Jeśli tak, przeczy samo sobie; jeśli nie, na jakiej podstawie miałoby rościć sobie prawo do powszechnego opisywania rzeczywistości? Nagardżuna odpowiada w dwudziestym dziewiątym wersie traktatu słynnym zwrotem dialektycznym, który przeszedł do historii:

„Gdybym miał jakąś tezę, wspomniana wada dotyczyłaby mnie w konsekwencji. Lecz nie mam żadnej tezy, tak że wada ta nie stosuje się do mnie." — Nagardżuna, Vigrahavyāvartanī, wers 29, cytowany i analizowany przez Jana Westerhoffa, „The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī"^[52]

Filozof Jan Westerhoff określa to „stanowisko nietezy" jako „jedną z najbardziej bezpośrednio dezorientujących cech filozoficznych myśli Nāgārjuny", cechę, która żywiła, zależnie od interpretatorów, odczytania jego dzieła zarówno sceptyczne, jak i mistyczne^[53]. Problem pozostaje w całej mocy dla czytelnika uformowanego w logice klasycznej i metafizyce tomistycznej: doktryna, która wyraźnie odmawia głoszenia tezy propozycjonalnej o świecie, umyka wprawdzie formalnie samoodparciu, lecz za cenę porzucenia wszelkich roszczeń do wypowiadania prawdy w sensie, w jakim filozofia katolicka rozumie ten termin — zgodności intelektu i rzeczy (adaequatio intellectus et rei). Trudność ta, daleka od bycia katolickim wymysłem, jest żywym problemem współczesnych badań akademickich nad Nagardżuną, jak pokazuje przywołana wyżej debata o tetralemacie.

Nirwana i samsara: kłopotliwa tożsamość

Jedną z najbardziej uderzających konsekwencji doktryny powszechnej pustki dotyczy statusu samej Nirwany. W dwudziestym piątym rozdziale MMK Nagardżuna stwierdza:

„Samsara nie różni się w niczym od nirwany, a nirwana nie różni się w niczym od samsary — nie istnieje między nimi nawet najsubtelniejsze rozróżnienie." — Nagardżuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, tłum. za Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[54]

Jak komentuje sam Garfield, „nie ma większej różnicy bytowej między tym, co konwencjonalne, a tym, co ostateczne, niż między nirwaną a samsarą; nirwana jest po prostu samsarą widzianą bez reifikacji, bez przywiązania, bez złudzenia [...] Nagardżuna podkreśla, że nirwana nie jest gdzie indziej"^[55]. Wers ten, jeden z najczęściej komentowanych w całej literaturze madhjamaki, streszcza sam w sobie filozoficzną ambicję Nagardżuny: nie chodzi o ucieczkę ze świata złudy ku oddzielnemu Absolutowi (jak u Śankary, gdzie Brahman pozostaje ontologicznie odrębny od sfery mayi), lecz o poprawne widzenie — to znaczy bez rzutowania svabhāvy — samej rzeczywistości uwarunkowanej.

Oskarżenie o nihilizm i odpowiedź Ćandrakirtiego

Już w późnej starożytności realistyczni oponenci buddyjscy (zwłaszcza ze szkoły Abhidharmy) oraz filozofowie bramińscy oskarżali doktrynę Nagardżuny o popadanie w czysty i prosty nihilizm: negowanie wszelkiej svabhāvy miałoby, ich zdaniem, sprowadzać się do czystego i prostego negowania istnienia wszelkiej rzeczy, włącznie z moralnym prawem odpłaty za czyny (karma). To już zarzut, który oponent z rozdziału XXIV MMK formułuje sam: skoro wszystko jest puste, nie ma ani powstawania, ani ustawania, a Cztery Szlachetne Prawdy nie istnieją^[56]. Klasyczna odpowiedź szkoły, sformułowana zwłaszcza przez wielkiego komentatora Ćandrakirtiego (VII wiek) w tradycji zwanej Prāsaṅgika, polega na odróżnieniu istnienia konwencjonalnego, którego madhjamaka nie neguje, od istnienia substancjalnego (svabhāva), jedynego celu refutacji: negować svabhāvę to negować niezależne i samowystarczalne istnienie, które niewiedza rzutuje na rzeczy, nie negując, że rzeczy te jawią się i wywołują swoje skutki na poziomie konwencjonalnym^[57]. Dla Ćandrakirtiego ambicją madhjamaki zresztą nie jest bronienie jednej pozytywnej tezy metafizycznej przeciw drugiej, lecz używanie samej konsekwencji logicznej (prasaṅga) stanowisk przeciwników, by obalić je od wewnątrz, samemu nigdy nie angażując się w doktrynę substancjalną — co łączy się bezpośrednio ze „stanowiskiem nietezy" z Vigrahavyāvartanī^[58].

„Drugi Budda": proroctwa Lankāvatāra i Mahāmegha

Tradycja tybetańska opiera wyjątkowy status Nagardżuny na proroctwie, które Lankāvatāra Sūtra wkłada w usta samego Buddy: w przyszłym wieku wielki cnotliwy bhikṣu imieniem Nāgārjuna obali poglądy istnienia i nieistnienia oraz ogłosi niezrównane nauczanie Mahāyāny^[59].

Drugie proroctwo, zaczerpnięte z Mahāmegha Sūtra („Sutry wielkiej chmury"), jest również przywoływane przez tradycję na poparcie tego samego wyjątkowego statusu^[60]. To właśnie na podstawie tych dwóch tekstów prorockich tradycja tybetańska i wschodnioazjatycka zaczęła określać Nagardżunę mianem „drugiego Buddy"^[61] — tytuł, który dla czytelnika katolickiego należy rozumieć takim, jakim jest: nie jako roszczenie do boskiego wcielenia porównywalnego z Chrystusem, lecz jako uznanie wyjątkowego autorytetu doktrynalnego, jaki tradycja mahāyāny przyznaje jego systemowi filozoficznemu.

Przekaz do Chin: Kumārajīva i szkoła Trzech Traktatów

Rozprzestrzenienie myśli Nagardżuny poza Indie zawdzięcza niemal wszystko jednemu człowiekowi: Kumārajīvie (344–413), mnichowi o indo-kucheńskim pochodzeniu działającemu na dworze chińskim, który przetłumaczył na chiński MMK pod tytułem Zhong lun („Traktat środka")^[62]. Przekład ten, wraz z przekładami dwóch innych traktatów madhjamaki, stał się tekstem założycielskim chińskiej szkoły zwanej Sanlun („szkołą Trzech Traktatów"), która dominowała w chińskiej scholastyce buddyjskiej w V i VI wieku, zanim rozprzestrzeniła się w Japonii pod nazwą Sanron^[63]. Paradoksalnie więc to dzięki tłumaczowi urodzonemu długo po śmierci Nagardżuny jego myśl zyskała na Dalekim Wschodzie autorytet pism niemal równy autorytetowi samych sutr.

Recepcja tybetańska: swatantrika, prasangika i Ćandrakirti

W łonie samej tradycji madhjamaki od VI wieku rozwinęły się dwie wielkie rywalizujące ze sobą interpretacje metody Nagardżuny: szkoła Svātantrika, związana z filozofem Bhāviveką, dopuszczająca formułowanie autonomicznych sylogizmów (svatantra) w celu wykazania pustki, oraz szkoła Prāsaṅgika, związana z Ćandrakirtim, odrzucająca wszelkie twierdzenia pozytywne na rzecz wyłącznie sprowadzania stanowisk przeciwników do absurdu^[64]. To właśnie ta druga interpretacja, najbliższa „stanowisku nietezy" z Vigrahavyāvartanī, stała się „oficjalnym stanowiskiem filozoficznym buddyzmu tybetańskiego", uważanym do dziś za „szczyt wyrafinowania filozoficznego"^[65].

Co Kościół może uznać

Katolik może rozpoznać w drodze Nagardżuny rzeczywiste wymaganie filozoficzne i duchowe: odmowę zadowalania się pozorami, bezlitosną jasność co do przywiązania jako korzenia cierpienia oraz dyscyplinę argumentacyjną o niespotykanej ścisłości. Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate (28 października 1965 roku) daje ramy teologiczne pozwalające docenić takie poszukiwanie bez odrzucania go w całości, właśnie w odniesieniu do buddyzmu: „W buddyzmie, według jego różnych form, uznaje się radykalną niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza się drogi, na której ludzie, z sercem pobożnym i ufnym, będą mogli osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia”^[66]. Ten sam tekst konkluduje kilka wierszy dalej zasadą, która odnosi się bezpośrednio do katolickiej lektury filozofii madhjamaki: „Kościół katolicki nie odrzuca niczego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte [...] przynoszą one jednak często promień tej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”^[67].

Ta otwartość łączy się z patrystyczną doktryną o „ziarnach Słowa” (semina Verbi), podjętą przez dekret Ad Gentes z 1965 roku, zgodnie z którą elementy prawdy i dobra mogą znajdować się, rozsiane przez Opatrzność, w wielkich tradycjach religijnych ludzkości, wezwane do tego, by zostały rozpoznane, oczyszczone i wypełnione w Chrystusie^[68]. Intuicja Nagardżuny, zgodnie z którą przywiązanie do rzeczy stworzonych, branych za to, czym nie są — za rzeczywistości samowystarczalne — rodzi z konieczności cierpienie, nie jest bez echa w biblijnym nauczaniu o marności bożków i rzeczy stworzonych oderwanych od ich Stwórcy (Koh 1, 2; Ps 115, 4-8).

Pustka buddyjska a apofatyzm chrześcijański: podobieństwo i radykalna różnica

Trapista Thomas Merton, który podjął jeden z najpoważniejszych dialogów między mistyką chrześcijańską a myślą buddyjską w XX wieku, zanotował w swoim Dzienniku azjatyckim, apropos spotkania z posągami Buddy na Sri Lance, że dotknął „pokoju, nie emocjonalnej rezygnacji [...] lecz madhjamaki, siunjaty”^[69]. Merton ustanawiał w ten sposób zbliżenie między pustką buddyjską a tradycją chrześcijańskiej teologii apofatycznej — tej, która od Grzegorza z Nyssy po Jana od Krzyża, przez Pseudo-Dionizego Areopagitę, zaprzecza kolejno wszelkiemu skończonemu pojęciu stosowanemu do Boga, by uczynić miejsce zjednoczeniu mistycznemu^[70].

To zbliżenie, uczciwe i owocne dla dialogu międzyreligijnego, nie może jednak przesłaniać decydującej różnicy strukturalnej. Apofatyzm chrześcijański zaprzecza pojęciom, by uczynić miejsce pozytywnej pełni: Bóg, mówi Dionizy, jest „poza wszelkim twierdzeniem” właśnie dlatego, że nieskończenie przewyższa wszelką kategorię stworzoną — zaprzeczenie służy nadmiarowi bytu, nie nieobecności. Jan od Krzyża w „nocy ciemnej” nigdy nie szuka wygaśnięcia osoby, lecz jej miłosnego zjednoczenia z Bogiem osobowym, który na końcu drogi pozostaje bardziej wewnętrznie obecny niż kiedykolwiek. Pustka Nagardżuny, przeciwnie, nie prowadzi do żadnej pozytywnej pełni tego rodzaju: zatrzymuje się, jak widzieliśmy, na stwierdzeniu, że „sama pustka nie powinna być uważana za prawdę ostateczną”^[71] — na końcu zaprzeczenia madhjamaki nie ma ani Boga, ani Absolutu, ani osoby do spotkania, lecz samo rozpuszczenie złudzenia svabhavy.

Bóg, który JEST, przeciw nieobecności wszelkiego fundamentu

Najgłębszy punkt zerwania między filozofią Nagardżuny a wiarą katolicką dotyczy samego pytania, czy istnieje, czy nie, rzeczywistość nieuwarunkowana, fundująca wszystko, co uwarunkowane. Gdy Mojżesz pyta Boga o imię przy płonącym krzewie, odpowiedź brzmi: „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14) — Bóg objawia się jako sam Byt, nie jako jeszcze jedna rzecz pośród rzeczy, lecz jako istniejące źródło wszystkiego, co jest. Święty Tomasz z Akwinu systematyzuje to objawienie w formule, wedle której Bóg jest ipsum esse subsistens, Bytem istniejącym samym przez się, czystym aktem bez żadnej niezaktualizowanej możności — właśnie dlatego, że istnieje taki nieuwarunkowany fundament, łańcuch przyczyn i skutków przygodnych, którym zajmuje się argument kosmologiczny, nie gubi się w nieskończonej regresji bez kresu.

Tymczasem system Nagardżuny odmawia przyjęcia dokładnie tego kresu. Powstawanie zależne nie wznosi się u niego ku żadnemu pierwszemu członowi nieuwarunkowanemu: jest tkaniną relacji bez ostatecznego węzła, w której nawet Nirwana — która w innych szkołach buddyjskich mogłaby pełnić rolę tego, co nieuwarunkowane (asaṃskṛta) — zostaje również opróżniona z wszelkiej svabhavy i ogłoszona „w niczym nie różną” od uwarunkowanej sansary^[72]. Katolik nie może, nie wyrzekając się istoty swojej wiary, przyjąć tej radykalnej i systematycznej nieobecności wszelkiego fundamentu: Bóg nie jest dla wiary chrześcijańskiej użyteczną konwencją ani prawdą jedynie względną wobec ludzkich potrzeb, lecz Tym, który rzeczywiście stwarza świat z niczego, „nie potrzebując żadnej wcześniej istniejącej materii ani żadnej pomocy”, jak przypomina Katechizm^[73]. Stworzenie nie jest ani konieczną emanacją bezosobowego Absolutu, ani czystą grą oznaczeń zależnych bez żadnego kresu: jest wolnym darem Boga osobowego, który istnieje rzeczywiście, niezależnie od świata, który stwarza.

Poniższa tabela sytuuje stanowisko Nagardżuny wobec stanowiska Adi Śankary i doktryny katolickiej w czterech pytaniach metafizycznych, które najwyraźniej oddzielają te trzy stanowiska:

Sąd Jana Pawła II: „soteriologia negatywna”

W swojej książce-wywiadzie Przekroczyć próg nadziei (1994) święty Jan Paweł II poświęcił istotne i szeroko dyskutowane stronice swojej lekturze buddyzmu. Ponieważ paginacji wydania francuskiego nie udało się zweryfikować, treść tego rozdziału oddana jest tutaj w parafrazie, przedstawionej jako taka: papież opisuje tam buddyzm jako system w dużej mierze ateistyczny^[75], którego tradycja i wywiedzione z niej metody miałyby soteriologię — doktrynę zbawienia — niemal wyłącznie negatywną^[76]: zbawić samego siebie oznaczałoby w tej perspektywie przede wszystkim wyzwolić się od zła, stając się obojętnym wobec świata, uważanego za źródło zła^[77]. Konkluduje bezpośrednim porównaniem z katolicką tradycją mistyczną: mistyka karmelitańska zaczynałaby się tam, gdzie kończą się refleksje Buddy i jego wskazania dla życia duchowego^[78] — to znaczy, że oderwanie u świętego Jana od Krzyża nigdy nie jest celem samym w sobie, lecz drogą ku zjednoczeniu miłości z Bogiem osobowym, podczas gdy oderwanie buddyjskie zmierza ku wygaśnięciu wszelkiego pragnienia w Nirwanie.

Ten surowy sąd wywołał od chwili publikacji istotną kontrowersję: kilku odpowiedzialnych buddystów, zwłaszcza podczas wizyty papieża na Sri Lance, potępiło ujęcie uznane za karykaturalne wobec ich tradycji, a tybetański mistrz Thinley Norbu Rinpocze odpowiedział mu całą książką, Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope, zarzucając tekstowi papieskiemu „poważne i bezpodstawne nieporozumienia” co do doktryny buddyjskiej^[79]. Uczciwa lektura musi więc zauważyć, z jednej strony, że sąd Jana Pawła II z pewnością upraszcza wewnętrzną różnorodność buddyzmu (szkoła madhjamaki Nagardżuny w szczególności odmawia sama wprost wszelkiej „tezy”, także ateistycznej czy nihilistycznej, jak widzieliśmy wyżej); a z drugiej strony, że istotny punkt, do którego zmierzał papież — nieobecność w soteriologii buddyjskiej osobowego zjednoczenia z Bogiem, który kocha i zbawia — pozostaje rzeczywistym punktem niezgody doktrynalnej, a nie prostą niezręcznością przekładu.

Dlaczego powszechna pustka nie może być prawdziwa dla katolika

Trzeba jasno nazwać, w syntezie, powody, dla których katolik nie może, nie wyrzekając się istoty swojej wiary, przyjąć tezy madhjamaki o powszechnej pustce bez żadnego nieuwarunkowanego fundamentu.

Po pierwsze, doktryna ta z zasady wyklucza istnienie Boga osobowego, źródła i fundamentu wszystkiego, co jest — właśnie tego, co klasyczna metafizyka katolicka, od świętego Tomasza z Akwinu po Katechizm, uważa za sam warunek możliwości stworzenia rzeczywiście odrębnego od swego Stwórcy i prawdziwej miłości między dwoma rzeczywiście odrębnymi członami. Po drugie, pozbawia osobę ludzką wszelkiej trwałej tożsamości substancjalnej: jeśli nic, nawet Nirwana, nie posiada svabhavy, wówczas sama osoba rozpuszcza się w tkaninie oznaczeń zależnych bez żadnego stałego podmiotu — podczas gdy wiara katolicka trzyma się przeciwnie tego, że „każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga [...] jest nieśmiertelna: nie ginie w chwili oddzielenia od ciała”^[80], osoba ludzka pozostaje, w swej nieredukowalnej jednostkowości, podmiotem obiecanego zmartwychwstania. Po trzecie, uniemożliwia nadzieję osobowej i wiecznej komunii z Bogiem: jeśli ostateczność nie jest z zasady ani nazywalna, ani uchwytna jako rzeczywistość pozytywna — skoro „sama pustka nie powinna być uważana za prawdę ostateczną”^[81] — wówczas żadna relacja osobowej miłości, żadne wieczne twarzą w twarz stworzonego „ja” i Boskiego „Ty”, nie może znaleźć w tym systemie stabilnego fundamentu metafizycznego.

Nagardżuna pozostaje jednym z najpotężniejszych i najściślejszych umysłów, jakie wydała filozofia ludzka: dialektykiem zdolnym rozmontować, jedno po drugim, wszystkie pojęcia, które zdrowy rozsądek uważa za oczywiste — przyczynowość, ruch, czas, osobę, aż po samą Nirwanę — nie dając się nigdy, we własnych oczach, złapać w sprzeczność, którą zarzuca swoim przeciwnikom. Jego życie i dzieło pytają chrześcijanina o rzecz konkretną: czy my także traktujemy wystarczająco poważnie korzeń cierpienia w nieuporządkowanym przywiązaniu do rzeczy stworzonych, branych za to, czym nie są?

Lecz tam, gdzie Nagardżuna prowadzi swojego czytelnika, na końcu dialektyki bez ustępstw, ku samemu rozpuszczeniu wszelkiego roszczenia do ostatecznego fundamentu — nawet Nirwana mu nie umyka — chrześcijanin otrzymuje w Chrystusie nadzieję całkiem innej natury: nie nieobecność wszelkiej podstawy, lecz spotkanie Boga, który JEST absolutnie i daje się wolno; nie wygaśnięcie osoby w tkaninie oznaczeń zależnych, lecz chwalebne zmartwychwstanie ciała i duszy, które pozostają, na wieki, ciałem i duszą „ja” kochanego i kochającego; nie samowystarczalną mądrość, która rozproszyłaby złudzenie samą siłą argumentacji, lecz zbawienie otrzymane darmo od Chrystusa, „tego samego wczoraj, dziś i na wieki” (Hbr 13, 8). Dlatego Kościół, uznając surową ścisłość i rzeczywistą jasność poszukiwań Nagardżuny co do cierpienia i przywiązania, nie może głosić żadnego innego Imienia danego ludziom, w którym mieliby być zbawieni (por. Dz 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, artykuł „Nāgārjuna” — najbardziej ścisła synteza akademicka o datowaniu, dziełach autentycznych i doktrynie filozoficznej Nagardżuny.
• Jay L. Garfield (przekł. i kom.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995 — referencyjny przekład z komentarzem tekstu założycielskiego.
• Jan Westerhoff, Nāgārjuna's Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009 — referencyjne studium filozoficzne systemu madhjamaki.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981 — referencyjne studium o korpusie i problemie „wielu Nagardżunów”.
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005 — badania historyczne o datowaniu i kontekście społecznym Nagardżuny.
• Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Plon/Mame, 1994 — dyskutowany sąd papieski o soteriologii buddyjskiej.
• Sobór Watykański II, deklaracja Nostra Aetate (1965) i dekret Ad Gentes (1965) — magisterialne ramy katolickiego spojrzenia na religie niechrześcijańskie.