Siddhartha Gautama, Budda (ok. 563-ok. 483 p.n.e.)

Zanim opowiemy życie Buddy, potrzebne jest zastrzeżenie metodologiczne, które pobożne biografie — buddyjskie tak samo jak zachodnie — zbyt często pomijają milczeniem. Nie posiadamy żadnego współczesnego mu źródła o Siddharthcie Gautamie. Wszystko, co wiemy, pochodzi z tekstów spisanych kilka wieków po jego śmierci, w tradycji najpierw ustnej, utrwalonej następnie przez wspólnoty już podzielone na rywalizujące ze sobą szkoły.

Późny i pluralistyczny kanon

Głównym korpusem tekstów, od którego zależy nasza wiedza o Buddzie, jest Kanon palijski (Tipitaka, „trzy kosze"), spisany w języku liturgicznym buddyzmu therawady. Tymczasem według chronologii przekazanej przez syngaleską kronikę Mahawamsy kanon ten miał zostać utrwalony na piśmie dopiero w I wieku przed Jezusem Chrystusem, na Sri Lance — blisko cztery wieki po śmierci założyciela^[2]. W międzyczasie pamięć mów (sutta) przechowywali ustnie mnisi recytatorzy.

Belgijski historyk Étienne Lamotte w swojej Histoire du bouddhisme indien (1958) — dziele podstawowym — podkreśla ten punkt z uczciwością, którą czytelnik katolicki doceni: biografia Buddy jest gatunkiem, który narastał stopniowo, a każda szkoła dodawała do niego swoje epizody, cuda i mowy^[3]. Wielki indianista André Bareau w swoich Recherches sur la biographie du Buddha (1963–1971) wykazał, że nawet najsłynniejsze opowieści — narodziny, Przebudzenie, śmierć — istnieją w rozbieżnych wersjach zależnie od recenzji^[4].

Nie znaczy to, że Siddhartha Gautama nie istniał: uznane syntezy akademickie uznają jego istnienie za fakt solidny — istnienie rzeczywistego mistrza, wokół którego uformowała się wspólnota^[5]. Znaczy to, że oddzielenie rdzenia historycznego od legendarnej amplifikacji jest — w przypadku Buddy jak w przypadku wielu postaci starożytności — zadaniem delikatnym i nigdy niezakończonym.

Kwestia dat: od 563 do 480 p.n.e.

Tradycyjne datowanie — narodziny ok. 563, śmierć ok. 483 p.n.e. — opiera się na dawnych obliczeniach z chronologii syngaleskich. Pozostaje bardzo rozpowszechnione i to ono zostało zachowane w tytule tego artykułu. Nauka jednak mocno je podważyła.

W 1988 roku międzynarodowe sympozjum zgromadzone w Getyndze pod kierownictwem Heinza Becherta poświęcono w całości datowaniu historycznego Buddy. Jego konkluzja, opublikowana w latach 1991, 1992 i 1997 (3 t., Symposien zur Buddhismusforschung IV), rozwiała dawny konsensus: większość specjalistów umieszcza obecnie śmierć Buddy ok. 400 p.n.e., blisko wiek później niż data tradycyjna^[6]. Nie ma jednak pełnej zgody: propozycje rozciągają się od śmierci ok. 480 do śmierci ok. 368 p.n.e.

Ta rozpiętość stulecia nie jest uczoną ciekawostką: wpływa na całą chronologię starożytnych Indii, ponieważ data Buddy służy jako punkt kotwiczny. Czytelnik powinien zapamiętać lekcję ostrożności: daty Buddy są przybliżone, a każda biografia, która przedstawia je jako pewniki, zdradza rzeczywisty stan wiedzy.

Co legenda dodaje do historii

Wokół rdzenia historycznego — księcia z rodu Siakjów, który stał się wędrownym mistrzem duchowym — tradycja utkała cudowną opowieść: poczęcie przez białego słonia wchodzącego w bok matki, narodziny w pozycji stojącej i bez bólu, siedem kroków noworodka głoszącego jego wyższość, proroctwa, demoniczne kuszenia, cuda. Elementy te należą do indyjskiego gatunku hagiograficznego, nie do kroniki. Czytać je jako surowe fakty byłoby równie naiwne, jak odrzucanie ich hurtem uniemożliwiłoby zrozumienie wiary buddyjskiej.

Na kolejnych stronach życie Buddy opowiedziane jest więc tak, jak przekazuje je tradycja, z zaznaczeniem, kiedy schodzimy z gruntu historii na grunt opowieści budującej. To jedyny uczciwy sposób przedstawienia założyciela, którego postać historyczna i postać czczona pozostają od dwudziestu pięciu wieków nierozerwalnie splecione.

Narodziny w Lumbini i proroctwa

Siddhartha miał urodzić się w Lumbini, u podnóża Himalajów (dzisiejszy południowy Nepal), jako syn Śuddhodany, naczelnika arystokratycznego rodu Siakjów, i królowej Mai. Tradycja podaje, że jego matka zmarła siedem dni po porodzie i że wychowywała go ciotka Mahapadżapati^[7]. Imię Siddhartha znaczy „ten, który osiągnął swój cel".

Stary mędrzec Asita miał przepowiedzieć, że dziecko zostanie albo uniwersalnym monarchą (czakrawartin), albo wielkim wyrzeczonym i zbawcą świata. Jego ojciec, pragnąc pierwszego przeznaczenia, miał otoczyć go wszelkimi przyjemnościami i trzymać z dala od każdego widoku bólu. Ta osłonięta i pozłacana młodość jest narracyjnym fundamentem wszystkiego, co nastąpi: to z tego zamknięcia w wygodzie Siddhartha będzie musiał się wyrwać.

Pozłacana młodość w Kapilavastu

Wychowany w pałacu Kapilavastu, stolicy Siakjów, młody książę miał wieść życie w luksusie, poślubiwszy Jaśodharę, z którą miał syna Rahulę. Nic w tym życiu nie zdawało się przeznaczać go do zerwania. Tradycja kładzie nacisk właśnie na ten kontrast: im pełniejsze szczęście, tym brutalniejsze będzie objawienie cierpienia.

Cztery Spotkania i Wielkie Odejście

Opowieść założycielska głosi, że Siddhartha, opuszczając pałac wbrew środkom ostrożności ojca, przeżył cztery decydujące spotkania, „cztery widoki":

• zgarbionego starca — odkrywa starość;
• chorego trawionego chorobą — odkrywa chorobę;
• zwłoki niesione na stos — odkrywa śmierć;
• wędrownego ascetę o pogodnej twarzy — odkrywa, że droga wyzwolenia może być możliwa.

Spotkania te objawiają mu, że pałacowe przyjemności maskują jedynie kondycję naznaczoną starością, chorobą i śmiercią. W wieku dwudziestu dziewięciu lat, nocą, potajemnie opuszcza żonę, dziecko i królestwo: to Wielkie Odejście (mahabhiniszkramana), akt założycielski jego poszukiwania. Goli głowę, przywdziewa szatę wyrzeczonego i wyrusza na drogi, żebrząc.

Sześć lat skrajnej ascezy

Przez sześć lat Siddhartha oddaje się pod kierownictwo ówczesnych mistrzów duchowych, praktykuje najbardziej zaawansowane techniki medytacji, a następnie poświęca się ascezie o skrajnej gwałtowności: posty, które — jak się mówi — zredukowały go do szkieletu, wstrzymywanie oddechu, umartwienia. Pięciu towarzyszy podąża za nim, podziwiając jego surowość.

Odkrywa jednak, że to radykalne umartwienie nie przynosi wyzwolenia: wyczerpuje ciało, nie oświecając umysłu. Przyjmuje wtedy miseczkę mlecznego ryżu ofiarowaną przez młodą kobietę Sudżatę i przerywa post. Jego pięciu towarzyszy, zgorszonych tym, co biorą za rozluźnienie, opuszcza go. Z tego doświadczenia narodzi się centralna idea jego nauczania: Droga Środka (madżdżhima pratipada), równie odległa od pogoni za przyjemnościami, jak i od jałowego umartwiania się.

Przebudzenie pod drzewem Bodhi

Samotny, w Bodh Gaja (Uruvela), Siddhartha siada pod figowcem — przyszłym drzewem Bodhi — z postanowieniem, by nie wstać, dopóki nie zrozumie. Tradycja opowiada o natarciu Mary, uosobienia śmierci i pożądania, który próbuje go odwieść strachem i uwodzeniem. Pod koniec nocy medytacji Siddhartha osiąga bodhi, Przebudzenie: „widzi" dawne żywoty, prawo karmy i odradzania się, a przede wszystkim Cztery Szlachetne Prawdy o cierpieniu i jego ustaniu. Ma około trzydziestu pięciu lat. Odtąd jest Buddą, Przebudzonym.

Ten moment jest środkiem ciężkości całego buddyzmu. Trzeba od razu zauważyć jego naturę: Przebudzenie nie jest przedstawiane jako spotkanie z osobowym Bogiem, który się objawia, ani jako łaska przychodząca z wysoka, lecz jako wewnętrzne odkrycie, uzyskane ludzkim wysiłkiem i przenikliwością wobec własnej kondycji. Ta strukturalna różnica — objawienie otrzymane kontra przebudzenie zdobyte — już w głębi oddziela doświadczenie Buddy od biblijnego doświadczenia wiary.

Wprawienie Koła w ruch: pierwsze kazanie

Budda udaje się następnie w okolice Benares (Waranasi), do parku jeleni w Isipatanie (Sarnath), gdzie odnajduje swoich pięciu dawnych towarzyszy. Kieruje do nich swoje pierwsze kazanie, Dhammaczakkapavatana Suttę, „wprawienie w ruch Koła Prawa"^[8]. Mowa ta, zachowana w Kanonie palijskim (Samyutta Nikaya 56, 11), wykłada zarazem Drogę Środka i Cztery Szlachetne Prawdy:

„To, mnisi, jest szlachetną prawdą o cierpieniu: narodziny są cierpieniem, starzenie się jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, śmierć jest cierpieniem; łączenie się z tym, co niemiłe, jest cierpieniem, rozłąka z tym, co miłe, jest cierpieniem, nieotrzymywanie tego, czego się pragnie, jest cierpieniem." — Budda, Dhammaczakkapavatana Sutta^[9]

Pięciu ascetów staje się jego pierwszymi uczniami: rodzi się wspólnota (sangha). Według tradycji kazanie to inauguruje publiczne nauczanie Buddy i pełny cykl „Trzech Klejnotów" — Buddy, Prawa (dharmy), Wspólnoty (sanghi).

Czterdzieści pięć lat nauczania

Przez około czterdzieści pięć lat Budda wędruje pieszo przez dolinę Gangesu, nauczając królów tak samo jak żebraków, zakładając wspólnotę mnichów (bhikkhu), a następnie — nie bez oporu, jak podaje tradycja — mniszek (bhikkhuni). Miał nawrócić własną rodzinę, w tym syna Rahulę. Jego mowy, przekazywane ustnie, a następnie utrwalone w suttach, dotyczą moralności, medytacji, metafizyki, życia wspólnoty.

Nigdy nie przedstawia się ani jako bóg, ani jako prorok posłany przez boga, lecz jako lekarz duszy: diagnozuje chorobę (cierpienie), wskazuje jej przyczynę (chciwe pragnienie), ogłasza możliwe wyleczenie (nirwanę) i przepisuje leczenie (Ośmioraką Ścieżkę). Ta „medyczna" struktura jego przesłania jest jedną z jego wielkich sił pedagogicznych.

Śmierć w Kushinagar: Parinirwana

Mahaparinibbana Sutta (Digha Nikaya 16) — najdłuższa mowa Kanonu palijskiego — opisuje ostatnie miesiące Buddy^[10]. W wieku około osiemdziesięciu lat, osłabiony, przyjmuje ostatni posiłek ofiarowany przez kowala Czundę — danie oznaczone niejasnym terminem sukara-maddava, może grzyby albo wieprzowinę — po którym ciężko zapada na zdrowiu. Umiera w Kushinagar, leżąc na prawym boku między dwoma drzewami sala.

Tradycja wkłada w jego usta ostatnie słowa, które stały się jedną z najsłynniejszych formuł buddyzmu:

„Oto, mnisi, to wam mówię: wszystkie rzeczy uwarunkowane są nietrwałe. Gorliwie zabiegajcie o własne wyzwolenie." — Budda, Mahaparinibbana Sutta^[11]

Śmierć ta nie nazywa się po prostu „śmiercią", lecz parinirwaną: ostatecznym wejściem w nirwanę, całkowitym ustaniem cyklu odradzań. I tu struktura opowieści jest wymowna: Budda nie obiecuje uczniom, że odnajdą go żywego, ani że Bóg ich zbawi; odsyła ich do własnego wysiłku — „zabiegajcie o własne wyzwolenie" — i do Prawa, które im zostawia. Od razu widać tu odległość od Zmartwychwstania Chrystusa, gdzie Mistrz, daleki od zniknięcia, powraca żywy i obiecuje swoją obecność „aż do skończenia świata" (Mt 28, 20).

Nauczanie Buddy nie jest spekulacją o początku świata — takie pytania odrzuca wprost jako bezużyteczne dla zbawienia — lecz terapeutyką cierpienia. Trzeba je wyłożyć dokładnie, bo to na jego treści, a nie na mglistych wrażeniach, może oprzeć się uczciwy sąd chrześcijański.

Trzy znamiona istnienia

Cała wizja buddyjska opiera się na trzech „znamionach" (ti-lakkhana) wszystkiego, co istnieje w świecie uwarunkowanym:

• nietrwałość (anicca): nic nie trwa, wszystko przemija, wszystko niszczeje;
• cierpienie, czyli niezadowolenie (dukkha): ponieważ wszystko jest nietrwałe, wszelkie przywiązanie do tego, co przemija, rodzi ból;
• brak jaźni (anatta): nie istnieje żadna trwała substancja, żadne stałe „ja", żadna nieśmiertelna dusza pod strumieniem zjawisk.

Trzeci punkt, anatta, jest najbardziej decydujący i najbardziej obcy myśli zachodniej i chrześcijańskiej. Budda naucza go już od swojego drugiego kazania, Anattalakhana Sutty^[12]: to, co nazywamy „ja", jest jedynie niestabilnym zlepkiem pięciu grup (khandha: forma, odczucia, postrzeżenia, formacje mentalne, świadomość), bez trwałego rdzenia. Nie ma „duszy", która wędruje przez żywoty; jest jedynie proces przedłużany z odrodzenia w odrodzenie, tak jak płomień przekazuje się z jednej lampy na drugą.

Cztery Szlachetne Prawdy

Serce przesłania, wypowiedziane w pierwszym kazaniu, zawiera się w czterech prawdach ułożonych jak diagnoza lekarska:

1. Prawda o cierpieniu (dukkha): istnienie uwarunkowane naznaczone jest niezadowoleniem — narodziny, starość, choroba, śmierć, rozłąka z tym, co się kocha.
2. Prawda o początku (samudaya): przyczyną cierpienia jest pragnienie (tanha), chciwa żądza — pragnienie przyjemności, istnienia, posiadania.
3. Prawda o ustaniu (nirodha): gasząc pragnienie, gasi się cierpienie; tym wygaśnięciem jest nirwana.
4. Prawda o drodze (magga): drogą prowadzącą do tego ustania jest Szlachetna Ośmioraka Ścieżka.

Zauważmy, że w tej diagnozie rdzennym złem nie jest grzech — obraza osobowego Boga — lecz samo pragnienie, przywiązanie do istnienia. Uzdrowieniem nie jest pojednanie z Bogiem, lecz wygaśnięcie woli życia. Ta różnica diagnozy rozstrzyga o całej dalszej odległości od chrześcijaństwa.

Szlachetna Ośmioraka Ścieżka

Przepisana droga liczy osiem członów, tradycyjnie pogrupowanych w trzy dyscypliny: mądrość (pańńa), etykę (sila) i skupienie medytacyjne (samadhi):

U podstaw etyki buddysta-świecki zobowiązuje się do pięciu wskazań: nie zabijać, nie kraść, nie dopuszczać się nadużyć seksualnych, nie kłamać, nie przyjmować środków odurzających. Chrześcijanin rozpoznaje tu część naturalnego prawa moralnego wpisanego w każde ludzkie serce (por. Rz 2, 14–15): to jedno z miejsc, gdzie szacunek Kościoła dla buddyzmu znajduje rzeczywisty fundament.

Współzależne powstawanie

Budda wyjaśnia łańcuch cierpienia przez współzależne powstawanie (paticca-samuppada): łańcuch dwunastu powiązanych przyczyn, w którym niewiedza rodzi formacje mentalne, te rodzą świadomość i tak dalej, aż po narodziny, starość i śmierć. Myślą przewodnią jest to, że nic nie istnieje samo przez się: wszystko jest skutkiem czegoś innego, w powszechnej sieci uwarunkowań. Nie ma więc w tej wizji żadnej pierwszej przyczyny, żadnego Stwórcy, żadnego bytu koniecznego, fundującego całość — punkt, w którym metafizyka chrześcijańska ze św. Tomaszem z Akwinu zajmuje stanowisko dokładnie przeciwne.

Karma, odradzanie się i brak Boga Stwórcy

Budda przejmuje z ówczesnych Indii pojęcia karmy (czynu i jego odpłaty) oraz sansary (cyklu odradzań). Dobre lub złe czyny wyznaczają szczęśliwe lub nieszczęśliwe odrodzenia, w cyklu bez dającego się wskazać początku. Celem nie jest odrodzić się lepiej, lecz opuścić cykl.

W kwestii Boga stanowisko Buddy jest szczególne i często źle rozumiane. Nie zaprzecza istnieniu mocy niebiańskich, dewów — lecz bóstwa te są dla niego same więźniami nietrwałości i cyklu odradzań: nie zbawiają. Przede wszystkim nie uznaje żadnego Boga Stwórcy, jednego, wiecznego i osobowego, źródła wszelkiego bytu. Dlatego Jan Paweł II mógł trafnie napisać, że „buddyzm jest w dużej mierze systemem ateistycznym"^[13]: nie znaczy to, że wyznaje wojujący ateizm, lecz że kwestia zbawienia jest w nim postawiona i rozwiązana bez odniesienia do osobowego Boga. Buddyzm jest — jak mówi formuła specjalistów — religią nieteistyczną.

Nirwana: wygaśnięcie czy pełnia?

Termin nirwana (pali nibbana) znaczy dosłownie „wygaśnięcie", „zdmuchnięcie" — tak jak gasi się płomień. Oznacza ustanie pragnienia, niewiedzy, a więc i cierpienia; dla tego, kto ją osiąga, śmierć nie pociąga już za sobą odrodzenia: to parinirwana.

Co do dokładnej natury nirwany Budda zachowuje rozmyślnie milczenie: odmawia powiedzenia, czy Przebudzony „istnieje" czy „nie istnieje" po śmierci, uznając te pytania za pułapki. Ta powściągliwość żywiła przeciwstawne interpretacje: jedni widzą w niej czyste unicestwienie, inni stan niewysłowionego pokoju poza kategoriami. Ale w każdym razie nirwana nie jest opisywana jako zjednoczenie miłości z żywym Bogiem ani jako wieczne życie osobowe. Jest wyzwoleniem od istnienia, nie wypełnieniem osoby. To punkt, w którym chrześcijański przekład buddyzmu staje się niemożliwy bez zdrady: Niebo chrześcijan i nirwana buddystów to nie dwie nazwy tego samego.

Trzy Klejnoty i wspólnota

Buddysta „chroni się" w Trzech Klejnotach (triratna): Buddzie (mistrzu i wzorze), Dharmie (jego Prawie, jego nauczaniu) i Sandze (wspólnocie mnichów). Wspólnota monastyczna ze swoją regułą (winaja) jest centralną instytucją, przez którą nauczanie przekazywano przez wieki.

Sobory i formowanie się kanonu

Po śmierci Buddy tradycja podaje, że odbyły się sobory (sangiti) mające utrwalić Prawo i dyscyplinę. Pierwszy miał zebrać się w Radżagrihze wkrótce po parinirwanie, drugi w Wajśali około wieku później. Od tych zgromadzeń, a przede wszystkim od decydującego wsparcia cesarza Aśoki (III w. p.n.e.), nawróconego na buddyzm, zależy rozprzestrzenienie doktryny daleko poza Indie^[14].

Therawada, mahajana, wadżrajana

Buddyzm bardzo wcześnie zróżnicował się na wielkie rodziny:

• Therawada („doktryna starszych"), wierna Kanonowi palijskiemu, rozpowszechniona na Sri Lance i w Azji Południowo-Wschodniej;
• Mahajana („wielki wóz"), rozwijająca ideał bodhisattwy — tego, który z współczucia wyrzeka się własnej nirwany, by zbawiać innych — oraz bogatą metafizykę pustki, zilustrowaną przez filozofa Nagarjunę;
• Wadżrajana („diamentowy wóz"), nurt tantryczny spotykany przede wszystkim w Tybecie, którego najbardziej znaną dziś postacią jest Dalajlama.

Przejście buddyzmu do Chin, a następnie do Japonii, zrodziło wielkie szkoły, takie jak chan/zen, której tradycja wywodzi początek od Bodhidharmy i którą mistrz Dōgen zaszczepił w Japonii. Postacie te mają własne artykuły w Ignispedii: nie są tu powielane.

Tu czytelnik katolicki oczekuje jasnego słowa. Musi ono łączyć dwa wymogi, których sam Kościół nie chce rozdzielać: szczery szacunek dla tego, co w drodze Buddy jest prawdziwe i dobre, oraz niezłomną wierność prawdzie Chrystusa, jedynego Zbawiciela. Ani pogardy, ani zamętu.

Co Kościół może cenić: ziarna Słowa

Tradycja katolicka od Ojców Kościoła uznaje poza swoimi widzialnymi granicami „ziarna Słowa" (semina Verbi): iskry prawdy złożone przez Boga w sercach ludzi i w kulturach^[15]. W Buddzie chrześcijanin może bez oporu cenić:

• przenikliwość wobec kondycji ludzkiej: Budda spojrzał starości, chorobie i śmierci w twarz, tam gdzie tak wielu ludzi rozprasza się, by nie widzieć. Księga Koheleta i mądrość chrześcijańska znają tę powagę;
• krytykę nieuporządkowanego pragnienia i przywiązania do dóbr przemijających, która współbrzmi z ewangelicznym wezwaniem do oderwania („przemija bowiem postać tego świata", 1 Kor 7, 31);
• dyscyplinę wewnętrzną, życie ciszy i medytacji, panowanie nad namiętnościami;
• wymaganie moralne — nie zabijać, nie kłamać, nie kraść — odzwierciedlające prawo naturalne;
• ideał współczucia (karuna) i życzliwości (metta) wobec wszystkich istot.

Nostra Aetate: szacunek i jego racje

Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate (1965) sformułował oficjalne stanowisko Kościoła wobec religii niechrześcijańskich. Wymienia wprost buddyzm:

„W buddyzmie, według jego różnych sekt, uznaje się radykalną niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza się drogi, na której ludzie w duchu pobożnym i ufnym mogą albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, własnym wysiłkiem lub przy pomocy z wysoka, do najwyższego oświecenia." — Sobór Watykański II, Nostra Aetate, § 2^[16]

Sobór dodaje decydujące słowo, które rządzi postawą katolicką: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte", głosząc zarazem zawsze „Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem" ^[17]. Szacunek nie jest więc relatywizmem: to szacunek, który nie abdykuje z prawdy. Zauważmy zresztą precyzję tekstu soborowego — „własnym wysiłkiem lub przy pomocy z wysoka" — która odróżnia buddyzm wysiłku (therawada) od buddyzmu wiary (jak buddyzm Czystej Krainy), nie zacierając jego rzeczywistej różnorodności.

Nieredukowalne różnice

Szacunek nie może stać się ślepotą. W pytaniach najbardziej fundamentalnych doktryna Buddy i wiara katolicka rozchodzą się radykalnie. Tabela pozwala jednym rzutem oka dostrzec to, co mgły powierzchownego „dialogu" zwykle maskują.

Zbawienie bez Boga

Pierwsze pęknięcie jest teologiczne. Chrześcijaństwo w całości zawieszone jest na osobowym Bogu, który istnieje, który stwarza z miłości, który mówi, który daje siebie i do którego człowiek ma powrócić. Buddyzm buduje drogę zbawienia bez tego Boga. Nie jest to szczegół peryferyjny: to sama architektura. Jan Paweł II powiedział to bez ogródek:

„«Oświecenie», którego doznał Budda, sprowadza się do przekonania, że świat jest zły, że jest dla człowieka źródłem cierpienia i zła moralnego. Aby uwolnić się od tego zła, trzeba uwolnić się od tego świata. [...] Uwalniamy się od tego zła, odrywając się od niego [...]. Pełnią takiego oderwania nie jest zjednoczenie z Bogiem, lecz to, co nazywa się nirwaną, stan doskonałej obojętności wobec świata." — Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei (1994)^[18]

Papież dodaje, że soteriologia buddyjska jest „niemal wyłącznie negatywna"^[19]: wyzwala od czegoś (cierpienia, świata), podczas gdy zbawienie chrześcijańskie prowadzi ku Komuś (Bogu). Słowa te nie są obelgą, lecz diagnozą strukturalną: dwie wizje zbawienia, których nie da się na siebie nałożyć.

Wyzwolenie bez „ja": anatta przeciw duszy

Drugie pęknięcie jest antropologiczne i jest bodaj najgłębsze. Chrześcijaństwo głosi, że każdy człowiek jest niepowtarzalną osobą, obdarzoną nieśmiertelną duszą duchową, bezpośrednio stworzoną przez Boga i powołaną do trwania na wieki (KKK § 366)^[20]. Buddyzm wraz z doktryną anatty zaprzecza właśnie tej trwałej substancji: nie ma „ja", które trwa.

Kardynał Henri de Lubac, jeden z największych teologów katolickich XX wieku, poświęcił buddyzmowi trzy dzieła o rzadkiej kompetencji (Aspects du bouddhisme, 1951; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, 1952; Amida, 1955)^[21]. Daleki od pogardy dla buddyjskiego współczucia, uznaje jego wielkość — ale kładzie palec na konsekwencji anatty: ponieważ buddyzm zaprzecza substancjalności osoby, jego życzliwość nie może kochać bliźniego „samego w sobie". Miłość chrześcijańska kocha tego konkretnego człowieka, tę niezastąpioną osobę; życzliwość buddyjska zwraca się ku strumieniowi zjawisk bez trwałego podmiotu^[22]. Dwie „miłości" o tej samej nazwie, niecelujące w tę samą rzeczywistość:

Według Henriego de Lubaka (Aspects du bouddhisme) przepaść dzieli tu miłość buddyjską od miłości chrześcijańskiej: w tej drugiej bliźni jest kochany sam w sobie, jako osoba niezastąpiona, podczas gdy w tej pierwszej, wobec braku trwałego podmiotu, nie może nim być^[23].

Nirwana to nie Niebo

Trzecie pęknięcie jest eschatologiczne. Nirwanę przedstawia się czasem jako buddyjski odpowiednik raju. To błąd. Raj chrześcijański jest życiem: widzeniem Boga twarzą w twarz, komunią świętych, zmartwychwstaniem ciał, miłością dzieloną na wieki. Nirwana jest ustaniem: wygaśnięciem pragnienia, końcem odradzań, ciszą pytań. Jedno jest pełnią osobową; drugie, w najlepszym razie, pokojem poza osobą. Tłumaczyć nirwanę jako „Niebo" to mylić wygaśnięcie płomienia z ucztą weselną.

Cierpienie: uciekać przed nim czy je odkupić?

Czwarte pęknięcie dotyczy sensu cierpienia. Dla Buddy cierpienie jest złem, którego korzeń — pragnienie — trzeba przeciąć, by się od niego uwolnić. Dla chrześcijanina cierpienie pozostaje złem, ale zostało przyjęte i przemienione Krzyżem Chrystusa: zjednoczone z Męką, staje się odkupieńcze, owocne, drogą miłości (por. Kol 1, 24). Tam gdzie buddyzm dąży do wygaśnięcia woli życia, chrześcijaństwo dąży do oczyszczenia i wypełnienia pragnienia, bo uznaje, że ludzkie serce zostało stworzone dla nieskończoności Boga i że to pragnienie, dalekie od bycia chorobą, jest śladem powołania.

Ostrzeżenia Magisterium

Właśnie dlatego, że buddyzm jest uwodzicielski na Zachodzie, Kościół mnożył ostrzeżenia przed zamętem.

W 1989 roku Kongregacja Nauki Wiary pod podpisem kardynała Josepha Ratzingera opublikowała list Orationis formas o „niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej". Nie potępiając zapożyczania technik cielesnych, ostrzegła przed pokusą rozpuszczenia modlitwy chrześcijańskiej — dialogu miłości z osobowym Bogiem — we wschodnich metodach zmierzających do pustki lub bezosobowego zlania się^[24]. Ten sam Ratzinger wyjaśniał w wywiadzie dla L'Express, opublikowanym 21 marca 1997 roku, że zachodni sukces buddyzmu bierze się stąd, że zdaje się on oferować doświadczenie nieskończoności bez konkretnych zobowiązań religijnych, duchowość, którą streścił w jednym słowie: „autoérotisme spirituel"^[25].

Wreszcie deklaracja Dominus Iesus (2000) stanowczo przypomina, że choć inne tradycje religijne zawierają elementy prawdy i łaski, to przedstawiają także „braki, ograniczenia i błędy", a Chrystus pozostaje jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi^[26]. Dialog międzyreligijny, daleki od wymagania milczenia o tej prawdzie, właśnie ją zakłada: naprawdę dialoguje się tylko, będąc w pełni sobą.

Pokusa synkretyzmu

Stąd praktyczne rozeznanie. Zachodnia moda na mindfulness, na „buddyzm bez religii" albo na niewyraźne mieszanie duchowości, przedstawia podwójne niebezpieczeństwo: opróżnienie buddyzmu z jego własnej spójności (bo jego techniki są uporządkowane ku doktrynie braku jaźni i wygaśnięcia) oraz rozwodnienie chrześcijaństwa przez sprowadzenie wiary do higieny umysłu. Katolik może uczyć się od buddyjskiej dyscypliny i powagi; nie może — nie zapierając się siebie — przyjąć wizji, w której nie ma ani osobowego Boga, ani duszy, ani zmartwychwstania, ani wiecznej miłości osób. Autentyczny szacunek przechodzi przez jasność, nie przez zamęt.

Budda pozostaje jedną z wielkich duchowych zagadek ludzkości: człowiekiem, który bez objawienia otrzymanego z wysoka posunął bardzo daleko przenikliwość co do kruchości wszystkich rzeczy i zaproponował dyscyplinę o rzeczywistej mocy. Jego poszukiwanie stawia chrześcijaninowi zbawienne pytanie: czy my także traktujemy poważnie starość, chorobę i śmierć? Czy żyjemy w oderwaniu od tego, co przemija?

Lecz tam gdzie Budda widzi w cierpieniu znak, że trzeba opuścić istnienie, chrześcijanin otrzymuje w Chrystusie odpowiedź innego porządku: istnienie jest dobre, bo jest stworzone i umiłowane; cierpienie ma sens, bo może być odkupione; a nieskończone pragnienie ludzkiego serca nie jest chorobą do wygaszenia, lecz wezwaniem do wypełnienia w Bogu, który stał się człowiekiem. Tam gdzie Budda proponuje wygaśnięcie, Chrystus proponuje zmartwychwstanie. Dlatego Kościół, chyląc głowę przed wielkością takiego poszukiwania, może głosić tylko jedno imię dane ludziom, w którym mają być zbawieni (por. Dz 4, 12).

• Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Śaka, Louvain, Institut orientaliste, 1958 — dzieło podstawowe o historycznych początkach.
• André Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, Paryż, École française d'Extrême-Orient, 1963–1971 — krytyczne studium źródeł biograficznych.
• Heinz Bechert (red.), The Dating of the Historical Buddha (Die Datierung des historischen Buddha), Getynga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1992 i 1997 (3 t.) — sympozjum, które obaliło tradycyjne datowanie.
• Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford, Oxford University Press, 1998 — jasna akademicka prezentacja doktryny.
• Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (1951), La rencontre du bouddhisme et de l'Occident (1952), Amida (1955) — wielkie katolickie odczytanie buddyzmu.
• Sobór Watykański II, Nostra Aetate (1965) oraz Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Iesus (2000) — magisterialne ramy spojrzenia katolickiego.