Bodhidharma (ok. 440-ok. 528)

Dwaj współcześni świadkowie, którzy sobie przeczą

Współczesna historiografia Bodhidharmy zaczyna się od kłopotu: dwa najstarsze dokumenty, które go wspominają, spisane w odstępie co najwyżej kilkudziesięciu lat, nie zgadzają się ani co do jego wieku, ani co do pochodzenia^[23]. Pierwszym jest krótki fragment Luoyang Qielan Ji („Zapisu klasztorów buddyjskich Luoyang"), napisanego w 547 roku przez urzędnika Yang Xuanzhi, opisującego zagranicznego mnicha przybyłego podziwiać pagodę Yongning w Luoyang:

„Mówił, że ma sto pięćdziesiąt lat i przemierzył niezliczone krainy; nie istniała, jak mówił, nigdzie taka budowla — nawet w krajach zachodnich, które przemierzył. Złożył dłonie i przez kilka dni recytował hymny." — Yang Xuanzhi, Luoyang Qielan Ji, 547, cytowane i tłumaczone za: Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, s. 54–55^[24]

Yang Xuanzhi określa tego mnicha jako „perskiego bramina z Azji Środkowej"^[25]. Drugi świadek, przedmowa napisana przez mnicha Tanlina (506–574) do Traktatu o dwóch wejściach i czterech praktykach, opisuje natomiast Bodhidharmę jako „Południowego Hindusa z kraju zachodniego, trzeciego syna wielkiego króla indyjskiego", który miał wyrzec się stanu książęcego, by przyjąć życie zakonne i szerzyć mahajanę^[26]. Pomiędzy stu pięćdziesięcioletnim perskim starcem a południowoindyjskim księciem nawróconym na życie zakonne nie ma żadnego sposobu, by rozstrzygnąć z pewnością: oba teksty, napisane w tym samym pokoleniu, opisują najwyraźniej tego samego człowieka w sposób nie dający się pogodzić^[27].

Poniższa tabela podsumowuje to, co każde z dwóch najstarszych świadectw twierdzi o tożsamości mnicha, by jednym rzutem oka ukazać skalę ich niezgodności:

Jak czytać tabelę: oba źródła pochodzą z tego samego pokolenia co domniemana śmierć Bodhidharmy, co wyklucza zwykłą późną pomyłkę; ich niezgodność wynika najpewniej z ustnych tradycji już w VI wieku odrębnych^[28].

Datowanie wciąż sporne

Klasyczna tradycja chan, ustalona od X wieku, umieszcza przybycie Bodhidharmy do Chin za dynastii Liang (502–557), za panowania cesarza Wu (502–549). Starsze źródła, w tym Tanlina, mówią jednak raczej o przybyciu za poprzedniej dynastii Liu Song (420–479), co cofałoby jego narodziny o co najmniej pokolenie^[29]. Współczesne badania, w syntezie, przyjmują szeroki przedział od połowy V wieku do pierwszej tercji VI wieku^[30]. Najstarsza i najbardziej szczegółowa biografia, jaka do nas dotarła, napisana w 645 roku przez mnicha Daoxuana (596–667) w jego Xu Gaoseng Zhuan („Dalszych żywotach wybitnych mnichów"), umieszcza śmierć Bodhidharmy przed 534 rokiem, datą upadku dynastii Północnych Wei, gdyż jego uczeń Huike opuszcza wówczas Luoyang i udaje się do miasta Ye^[31].

Jedna bardziej precyzyjna hipoteza, wysunięta przez historyka Bernarda Faure'a, zasługuje na odnotowanie: fakt, że dawne źródła umieszczają śmierć Bodhidharmy „nad brzegiem rzeki Luo", mógłby być echem straszliwej masakry w Heyin w 528 roku, kiedy wojska generała Erzhu Ronga straciły tysiące urzędników i możnych dworu Północnych Wei nad brzegiem tej właśnie rzeki — a chiński kanon buddyjski podaje, że wśród ofiar był mnich^[32]. Hipoteza ta pozostaje jedną z wielu i nie cieszy się ostatecznym konsensusem, lecz ilustruje metodę historii krytycznej zastosowaną do postaci, której legendarna biografia została spisana długo po faktach: szukać pod legendą skąpych śladów wydarzenia datowanego i weryfikowalnego.

Pers, bramin czy indyjski książę?

Niepewność co do geograficznego i społecznego pochodzenia Bodhidharmy nigdy nie została rozwiązana, a sama tradycja chan ostatecznie uprzywilejowała w swojej opowieści założycielskiej wersję najbardziej prestiżową: południowoindyjskiego księcia, od XX wieku często utożsamianego z królestwem Pallawów w Kańćipuram, który wyrzekł się tronu dla życia zakonnego^[33]. To późne utożsamienie z Pallawami, kuszące, bo zakorzenia Bodhidharmę w historycznie poświadczonym królestwie buddyjskim, nie jest jednak poparte żadnym niezależnym dawnym źródłem: należy do rekonstrukcji tradycyjnej, a nie do dokumentacji źródłowej^[34]. Tym, co obaj świadkowie z VI wieku mają wspólne, mimo niezgodności co do narodowości, jest przedstawianie Bodhidharmy jako cudzoziemca przybyłego spoza zachodnich granic Chin, niosącego praktykę medytacyjną ocenianą przez współczesnych jako zarazem imponująca i zaskakująca^[35].

„Żadnej zasługi": dialog, który założył chan

Najsłynniejszą opowieścią związaną z Bodhidharmą jest jego audiencja na dworze cesarza Wu z dynastii Liang (pan. 502–549), władcy znanego z pobożności, który kazał wznosić klasztory, finansował kopiowanie sutr i zezwalał na wyświęcanie licznych mnichów i mniszek^[36]. Opowieść ta pojawia się w źródłach dopiero od VIII wieku — w pismach mnicha Shenhui ok. 758 roku — czyli ponad dwa wieki po tradycyjnej dacie wydarzenia, a swoją ostateczną formę literacką przybiera w Biyan Lu („Zapisie Błękitnej Skały"), zbiorze koanów skompilowanym w 1125 roku przez Yuanwu Keqina na podstawie wierszy mistrza Xuedou Chongxiana (980–1052)^[37]. Jej wartość nie jest więc wartością współczesnego świadectwa historycznego, lecz tekstu założycielskiego duchowości chan, mającego ukazać w poruszającym dialogu różnicę między zewnętrzną pobożnością a wewnętrznym przebudzeniem.

Według tej opowieści cesarz wylicza Bodhidharmie listę swoich pobożnych dzieł, a potem pyta:

„Jaką zasługę zgromadziłem przez wszystkie te cnotliwe czyny?" Bodhidharma odpowiedział: „Żadnej zasługi." Cesarz zapytał: „Dlaczego żadnej zasługi?" Bodhidharma rzekł: „To czyny niższe, które odrodziłyby ich sprawców jako ludzi albo jako bogów [...]. Są jak cień podążający za postacią: choć istnieją, nie są rzeczywiste." — Dialog podany w Biyan Lu, przypadek 1, skompilowany w 1125 roku, cytowany za angielskim tłumaczeniem Thomasa Cleary'ego i J. C. Cleary'ego, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, przetłumaczony tu na język polski^[38]

Cesarz nalega: „Czym więc jest prawdziwa zasługa?" Bodhidharma odpowiada: „Czystą, cudowną i doskonałą mądrością, której substancja jest z natury pusta i spokojna. Takiej zasługi nie szuka się dziełami tego świata." Cesarz pyta następnie: „Jaka jest pierwsza zasada świętej prawdy?" Bodhidharma odpowiada: „Ogromna pustka, nic świętego." Cesarz, zbity z tropu, pyta wreszcie: „Kim więc jesteś ty, który stoisz przede mną i mi odpowiadasz?" — a Bodhidharma kończy: „Nie wiem."^[39]

Przeprawa przez Jangcy na trzcinie

Rozumiejąc, że cesarz nie pojmuje zasięgu jego nauki, Bodhidharma opuszcza dwór w Nankinie bez dalszej zwłoki. Legenda głosi, że przeprawił się przez Jangcy, balansując na zwykłej łodydze trzciny — scena, która stała się jednym z najczęściej przedstawianych motywów ikonografii chan i zen, aż po malarstwo japońskie kolejnych wieków^[40]. Kieruje się wówczas na północ, do królestwa Północnych Wei, gdzie ostatecznie osiada w klasztorze Shaolin na górze Song, w dzisiejszym Henan^[41].

„Bramin kontemplujący ścianę"

To w klasztorze Shaolin rozgrywa się epizod najbardziej rozstrzygający dla doktrynalnego dziedzictwa Bodhidharmy: według tradycji praktykuje on tam przez dziewięć lat medytację siedzącą, nieruchomą, z twarzą zwróconą ku kamiennej ścianie^[42]. Praktyka ta, określana po chińsku terminem bìguān (壁觀, dosłownie „kontemplacja ściany"), przyniosła mu w dawnych źródłach przydomek „bramina kontemplującego ścianę" (bìguān Póluómén)^[43].

Aby prosto zrozumieć, co kryje się za tym słynnym wyrażeniem, należy wystrzegać się dwóch częstych nieporozumień. Pierwszym byłoby widzieć w nim jedynie skrajny wyczyn ascetyczny, swoisty rekord wytrzymałości fizycznej: tradycja chan widzi w nim natomiast metodę oczyszczenia umysłu, w której ściana służy jako neutralne oparcie uwagi, a nie przedmiot kontemplacji sam w sobie. Drugim nieporozumieniem byłoby sądzić, że „kontemplacja ściany" oznacza wpatrywanie się w ścianę: współcześni komentatorzy buddyzmu chan rozumieją ten termin raczej jako metaforę stabilności i niewzruszoności umysłu, „mocnego jak ściana", oderwanego od zewnętrznych bodźców i projekcji mentalnych^[44]. Nieruchome ciało staje się w ten sposób widzialnym obrazem wnętrza, które przestało miotać się pod wpływem pragnień i awersji.

Na czym konkretnie polega kontemplacja ściany?

Nieliczne źródła próbujące doprecyzować dokładną naturę bìguān pozostają enigmatyczne, a debata naukowa nad jego ścisłym znaczeniem nie jest zamknięta^[45]. Z współczesnych prac akademickich wyłaniają się trzy główne interpretacje: właściwa praktyka medytacji siedzącej, na wzór klasycznej indyjskiej dhjany (dhyāna); specyficzna technika kontemplacyjna mająca na celu ustanie wszelkiego dyskursywnego ruchu myśli; albo ogólna orientacja filozoficzna, orientacja umysłu, który stał się „jak ściana" — niewzruszony, bez szczeliny, przez którą przenikałoby wzburzenie świata^[46]. Te trzy odczytania niekoniecznie się wykluczają: opisują być może, na różnych poziomach ogólności, jedno i to samo doświadczenie stabilizacji wewnętrznej, które późniejsza tradycja usystematyzowała pod nazwą szkoły chan — dosłownie szkoły medytacji (chan jest skróconą chińską transkrypcją sanskryckiego dhyāna)^[47].

Wejście przez zasadę

Spośród wszystkich tekstów, które tradycja przypisuje Bodhidharmie, tylko jeden cieszy się stosunkowo szeroką zgodą uczonych co do jego zasadniczej autentyczności: krótki Traktat o dwóch wejściach i czterech praktykach (Erru Sixing Lun), przekazany pierwotnie wraz z przedmową biograficzną Tanlina, a zachowany między innymi w Lengjia Shizi Ji („Zapiskach mistrzów i uczniów [szkoły] Laṅkāvatāry"), skompilowanych około 1007 roku^[48]. Ten liczący zaledwie sześćset chińskich znaków tekst przedstawia drogę wyzwolenia ujętą w dwa wejścia: wejście przez zasadę (lǐrù) i wejście przez praktykę (xíngrù)^[49].

Wejście przez zasadę opiera się na fundamentalnym przekonaniu, sformułowanym w samym tekście:

„Przez zasadę wchodzi się, wierząc, że wszystkie czujące istoty, zwykłe czy święte, posiadają tę samą prawdziwą naturę, lecz pozostaje ona pokryta fałszywymi zmysłami i zaciemniona przez przypadłościowe splamienia, nie mogąc się przejawić. Jeśli odrzuci się fałsz, by powrócić do prawdy [...], trwając mocno bez poruszenia, nie podążając już za żadną pisaną literą, jest się w milczącej i doskonałej zgodzie z zasadą." — Erru Sixing Lun, traktat przypisywany Bodhidharmie, angielskie tłumaczenie Jeffreya L. Broughtona, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, s. 8-9, przełożone tu na język polski^[50]

Wejście przez praktykę: cztery konkretne dyscypliny

Wejście przez praktykę dzieli się natomiast na cztery ćwiczenia stopniowego oderwania: praktykę odpłaty za urazę, polegającą na przyjmowaniu wszelkiego cierpienia jako owocu przeszłych win, bez gniewu i skargi; praktykę akceptacji okoliczności, uczącą pozostawania niewzruszonym nawet w pomyślności, ze świadomością jej przemijalności; praktykę braku pożądliwości, mającą na celu wyzwolenie się z pragnienia, źródła wszelkiego cierpienia; oraz praktykę zgodną z Dharmą, polegającą na działaniu w zgodzie z urzeczywistnieniem, że wszystkie istoty dzielą tę samą prawdziwą naturę^[51]. Ta struktura czterech ćwiczeń, o niezwykłej — w porównaniu z późniejszym rozwojem chanu — powściągliwości doktrynalnej, wyjaśnia, dlaczego współcześni specjaliści uważają ten krótki traktat za jądro tekstowe najbliższe, jeśli nie samej ręce Bodhidharmy, to przynajmniej nauczaniu rzeczywiście szerzonemu pod jego imieniem w kręgach monastycznych VI wieku^[52].

Uczeń, który nie daje się odprawić

Wyznaczonym następcą Bodhidharmy jest chiński mnich Dazu Huike (487-593), którego legenda nawrócenia stała się, na równi z przeprawą przez Jangcy, jedną z założycielskich opowieści ikonografii chan^[53]. Według tej opowieści Huike staje przed grotą medytacyjną Bodhidharmy i prosi, by zostać jego uczniem; Bodhidharma początkowo odmawia przyjęcia go. Huike pozostaje więc na stojąco w śniegu przez całą noc, aż śnieg sięga mu do pasa. Zapytany o powody swojej obecności, odpowiada, że pragnie, by mistrz „otworzył mu bramę eliksiru powszechnego współczucia, aby wyzwolić wszystkie istoty"^[54].

Bodhidharma odmawia po raz drugi, w słowach przytaczanych jako celowo szorstkie:

„Jak możesz mieć nadzieję osiągnąć prawdziwą religię z tak małą cnotą, tak małą mądrością, powierzchownym sercem i aroganckim umysłem? Byłby to jedynie stracony wysiłek." — Odpowiedź przypisywana Bodhidharmie, przytoczona w tradycji biograficznej Dazu Huike^[55]

Aby dowieść szczerości swojej determinacji, Huike odcina sobie wówczas lewe ramię i ofiarowuje je pierwszemu patriarsze. Dopiero po tym geście, według legendy, Bodhidharma zgadza się go pouczać i przekazuje mu ostatecznie szatę i misę, symbole sukcesji patriarchalnej, a także, według niektórych wersji opowieści, egzemplarz Sutry o wejściu na Lankę (Laṅkāvatāra-sūtra)^[56].

„Skóra, ciało, kości, szpik": czterech uczniów, cztery stopnie zrozumienia

Inna opowieść o przekazie, późniejsza, przytoczona w Rocznikach przekazania lampy z ery Jingde (Jingde Chuandeng Lu), skompilowanych w 1004 roku, ukazuje Bodhidharmę pytającego czterech swoich uczniów o ich rozumienie nauki przed swoim odejściem^[57]. Trzej z nich odpowiadają kolejno formułą doktrynalną, o których Bodhidharma orzeka, że osiągnęli jego „skórę", jego „ciało", a potem jego „kości". Czwarty, Huike, występuje naprzód, składa głęboki ukłon w milczeniu, po czym prostuje się bez słowa:

„Bodhidharma rzekł mu wówczas: »Otrzymałeś mój szpik«. Przekazał mu w ten sposób Dharmę i szatę." — Jingde Chuandeng Lu (Roczniki przekazania lampy z ery Jingde), 1004, cytowane za angielskim tłumaczeniem dostępnym w tradycyjnych zbiorach kōanów chan, przełożonym tu na język polski^[58]

Opowieść ta, zbudowana na gradacji, ilustruje centralne przekonanie tradycji chan: najgłębsze zrozumienie niekoniecznie wyraża się w wyszukanych słowach; może przejawiać się, przeciwnie, w milczeniu właściwej wewnętrznej postawy — temat, który stanie się jedną z najbardziej charakterystycznych cech chanu, a potem zenu, wobec bardziej scholastycznych szkół buddyjskich.

Pusty grób na górze Xiong'er

Według tradycji Bodhidharma został pochowany na górze Xiong'er, na zachód od Luoyangu^[59]. Najsłynniejszym epizodem jego śmierci jest jednak opowieść pośmiertna, przytoczona zwłaszcza w Chuan Fabao Ji („Zapiskach przekazania skarbu Dharmy"): trzy lata po jego pogrzebie urzędnik imieniem Songyun, przebywający z misją w górach Pamir, twierdzi, że spotkał po drodze Bodhidharmę, niosącego jeden sandał i oświadczającego, że wraca do Indii. Bodhidharma miał mu wówczas przepowiedzieć rychłą śmierć jego władcy — przepowiednię, która spełniła się wkrótce po powrocie Songyuna na dwór^[60].

Cesarz, sceptyczny wobec tej opowieści, nakazał otwarcie grobu Bodhidharmy: znaleziono w nim już tylko jeden sandał^[61]. Motyw „uwolnienia od zwłok" — cudownego zniknięcia ciała, pozostawiającego za sobą jedynie symboliczny przedmiot — należy w rzeczywistości do zasobu wierzeń taoistycznych, znacznie wcześniejszych niż buddyzm chan, co pokazuje, w jaki sposób legenda Bodhidharmy ukształtowała się przez kolejne zapożyczenia z kilku chińskich tradycji religijnych, daleko wykraczając poza same ramy doktrynalne buddyzmu^[62]. Pojedynczy sandał stał się w ikonografii chan, a potem zen, powracającym motywem przedstawiającym Bodhidharmę w drodze, z kijem na ramieniu, w jednym bucie na nodze.

Co mówi — a czego nie mówi — najstarsza biografia

Popularne, dziś rozpowszechnione na całym świecie, skojarzenie Bodhidharmy ze sztukami walki Shaolin nie ma żadnych podstaw historycznych^[63]. Najstarsza i najbardziej szczegółowa biografia, którą Daoxuan spisał w 645 roku w Xu Gaoseng Zhuan, przedstawia Bodhidharmę wyłącznie jako mistrza medytacji; w żadnym miejscu nie wspomina o jakimkolwiek nauczaniu fizycznym czy wojennym^[64]. Żadne chińskie źródło sprzed XVII wieku nie łączy Bodhidharmy z jakąkolwiek praktyką walki.

Yijin Jing, fałszerstwo zdemaskowane przez współczesnych historyków

Związek Bodhidharmy ze sztukami walki pojawia się po raz pierwszy wraz z rozpowszechnieniem podręcznika qigongu zatytułowanego Yijin Jing („Klasyk przemiany mięśni i ścięgien”), tekstu, który chińscy historycy XX wieku — na czele z Tang Hao, a także Xu Zhen i Matsudą Ryūchim — wykazali jako fałszerstwo z epoki Ming lub wczesnej epoki Qing, najprawdopodobniej sporządzone na początku XVII wieku^[65]. Dopiero w XIX wieku, gdy Yijin Jing zyskuje popularność w kręgach wojskowych i gdy sami mnisi z Shaolin zaczynają z niego korzystać, tradycja wojenna Shaolin stopniowo wiąże się z imieniem Bodhidharmy^[66]. Ten późny mit, dziś jednomyślnie odrzucany przez poważne badania historyczne, nadal zasila znaczną część światowej kultury popularnej dotyczącej Bodhidharmy — co jest kolejnym dowodem ogromnego dystansu dzielącego historycznego człowieka, i tak w dużej mierze nieuchwytnego, od legendarnej postaci zbudowanej na jego imieniu na przestrzeni wieków.

Genealogia, która pojawiła się kilka wieków po wydarzeniach

Pogląd, że Bodhidharma miałby być dwudziestym ósmym patriarchą nieprzerwanej linii sięgającej samego Buddy, pojawia się w źródłach dopiero późno: poświadcza go Pieśń oświecenia (Zhengdao Ge) Yongjia Xuanjue (665–713), jednego z głównych uczniów szóstego patriarchy Huinenga, a następnie systematyzuje Antologia sali patriarchów (Zutang ji), skompilowana w 952 roku^[67]. Genealogia ta wywodzi przekaz od Mahakaśjapy, ucznia, któremu tradycja przypisuje otrzymanie od Buddy, w milczeniu, przekazu „z umysłu do umysłu” podczas legendarnego „kazania o kwiecie”^[68].

Historyk John R. McRae w swoim podstawowym studium Seeing Through Zen podkreśla decydujący punkt metodologiczny: nic nie wskazuje, by bezpośredni uczniowie Bodhidharmy i Huike postrzegali samych siebie jako należących do zjednoczonego ruchu porównywalnego ze „szkołą chan”, ani by mieli świadomość jakiejkolwiek ciągłości z tradycją, która powoływałaby się na nich kilka wieków później^[69]. Japoński mistrz D. T. Suzuki, którego prace w dużej mierze przyczyniły się do poznania zen na Zachodzie w XX wieku, już wcześniej twierdził, że rosnąca popularność chan w VII i VIII wieku przyciągnęła krytyków zarzucających tej szkole brak „żadnego autoryzowanego rejestru jej bezpośredniego przekazu od założyciela buddyzmu” — i że historycy chan wynieśli wówczas Bodhidharmę do rangi dwudziestego ósmego patriarchy właśnie po to, by odpowiedzieć na ten zarzut^[70].

Po co budować taką genealogię?

Wielu współczesnych badaczy, w tym Bernard Faure, twierdzi, że ta konstrukcja genealogiczna odpowiadała także bardzo konkretnemu wyzwaniu legitymizacji instytucjonalnej: w wysoce konkurencyjnym krajobrazie buddyjskim dynastii Tang, a następnie Song, gdzie liczne szkoły rywalizowały o patronat cesarski i oficjalne uznanie, powoływanie się na nieprzerwany i uwierzytelniony przekaz od samego Buddy stanowiło decydujący argument autorytetu wobec szkół konkurencyjnych^[71]. To ustalenie historyczne nie dyskwalifikuje jednak duchowej wartości chan jako dyscypliny życia; zachęca jedynie do rozróżnienia, z rygorem, jaki encyklopedia winna jest swoim czytelnikom, legendarnej funkcji genealogii religijnej od jej wartości dokumentalnej jako weryfikowalnej rekonstrukcji historycznej.

Lektura tabeli: numeracja pierwszych dwudziestu siedmiu indyjskich patriarchów, dziś uznawana przez badania akademickie za rekonstrukcję retrospektywną, pojawia się w tekstach dopiero od X wieku; daty pierwszych sześciu patriarchów chińskich są lepiej poparte dostępnymi źródłami biograficznymi, choć i one nie są wolne od niepewności^[72].

Rozłam między północnym a południowym chan

Półtora wieku po Bodhidharmie tradycja chan przeżywa swój najpoważniejszy kryzys wraz z rywalizacją między północnym chan, reprezentowanym przez Shenxiu, zwolennika stopniowego oświecenia, a południowym chan, reprezentowanym przez Huinenga (638–713), szóstego patriarchę według tradycji, która ostatecznie zwyciężyła, zwolennika nagłego oświecenia^[73]. To właśnie ta południowa gałąź, skupiona na doświadczeniu natychmiastowego oświecenia, a nie na stopniowym postępie, dominuje w całym późniejszym chińskim chan i rozprzestrzenia się następnie po całej Azji Wschodniej.

Rozprzestrzenienie w Japonii, Korei i Wietnamie

Chan dociera do Japonii od XII wieku, gdzie daje początek szkołom Rinzai (wprowadzonej przez Eisai w 1191 roku) i Sōtō (wprowadzonej przez Dōgena w 1227 roku), określanym wspólną nazwą zen — będącą po prostu japońskim odczytaniem tego samego chińskiego znaku chan^[74]. Tradycja przekazywana jest również do Korei, gdzie przyjmuje nazwę seon, oraz do Wietnamu pod nazwą thiền. W każdym z tych kręgów kulturowych Bodhidharma pozostaje czczony jako założycielski pierwszy patriarcha, pod lokalnymi imionami Daruma w Japonii i Dalma w Korei^[75].

Lalki Daruma

W Japonii pamięć o Bodhidharmie dała początek przedmiotowi, który stał się emblematem kultury popularnej: lalce Daruma, okrągłej figurce obciążonej u podstawy tak, by zawsze się prostować po przewróceniu, sprzedawanej tradycyjnie bez namalowanych źrenic — właściciel maluje jedną, gdy wypowiada życzenie, a drugą, gdy życzenie się spełnia^[76]. Ten zaokrąglony kształt, pozbawiony widocznych kończyn, wywodzi się z późnej legendy, według której ręce i nogi Bodhidharmy miały zaniknąć po dziewięciu latach medytacyjnego bezruchu — legendy, która, podobnie jak opowieść o odciętych powiekach zamienionych w krzew herbaciany dla pokonania snu, należy raczej do folkloru ludowego niż do uczonej tradycji biograficznej^[77].

Trafna intuicja: dyscyplina wewnętrzna i oderwanie od dzieł zewnętrznych

Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate uznaje, że buddyzm, „według swoich różnych form", dostrzega i naucza ^[78]. To uznanie rzuca szczególne światło na najsłynniejszy epizod legendarnego życia Bodhidharmy: jego odpowiedź „żadnej zasługi" udzielona cesarzowi Wu z dynastii Liang spotyka się, w jednym konkretnym punkcie, z chrześcijańską intuicją, zgodnie z którą mnożenie dzieł zewnętrznych — fundacji, darowizn, budowli — nigdy samo w sobie nie wystarcza, by zrodzić świętość, jeśli serce, które ich dokonuje, pozostaje przywiązane do własnej chwały lub do własnej duchowej kalkulacji. Katolik nie ma żadnego powodu, by gardzić rygorem tego wewnętrznego wymagania ani dyscypliną oderwania, jaką proponuje Traktat o dwóch wejściach i czterech praktykach wobec urazy, pomyślności i pożądliwości: sam Kościół, głosem licznych świętych, zawsze nauczał o marności dzieł spełnianych bez miłości (1 Kor 13, 3).

Zasadnicza rozbieżność: pustka bez obrazów kontra objawiony Bóg osobowy

Najbardziej radykalna rozbieżność między chan a wiarą katolicką dotyczy samej natury tego, do czego w ostatecznym rachunku zmierza dyscyplina medytacyjna. Gdy cesarz Wu pyta Bodhidharmę, jaka jest „pierwsza zasada świętej prawdy", przekazywana przez tradycję odpowiedź jest jednoznaczna: „Rozległa pustka, nic świętego"^[79]. Ta pustka bez treści, bez obrazu, bez określonego pojęcia — którą czytelnik odnajduje w końcowej odmowie Bodhidharmy nawet nazwania siebie („Nie wiem") — stanowi ostateczny cel dyscypliny chan: rozpuszczenie wszelkiego wyobrażenia, włącznie z podmiotem, który medytuje.

To właśnie ten typ medytacji Kongregacja Nauki Wiary w liście Orationis formas z 1989 roku wzywa chrześcijan, by nigdy nie mylili z autentyczną modlitwą chrześcijańską:

„Natomiast w omawianych tu metodach medytacji, także wtedy, gdy punktem wyjścia są słowa i czyny Jezusa, pomija się — o ile to możliwe — wszystko, co ziemskie, zmysłowe i mieszczące się w granicach pojęć, by wejść lub zanurzyć się w sferę Boskości, która jako taka jest nieziemska, nieuchwytna dla zmysłów i niepojęta.” — Kongregacja Nauki Wiary, Orationis formas — List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej, 15 października 1989, §11^[80]

Ten sam dokument, kilka linijek dalej, nazywa wprost ryzyko, jakie dla chrześcijanina stanowi utożsamienie buddyjskiej pustki z transcendencją Boga trójjedynego:

„jeszcze inne nie wahają się umieszczać proponowany przez teorię buddyjską absolut bez obrazów i pojęć na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w Chrystusie, który jest większy niż cała rzeczywistość stworzona [...] na rzecz zanurzenia się w »nieokreślonej otchłani Boskości«.” — Kongregacja Nauki Wiary, Orationis formas, 15 października 1989, §12^[81]

Bóg objawiony przez Chrystusa nie jest bezosobową „rozległą pustką", w której podmiot miałby się w końcu rozpuścić: jest Bogiem osobowym, Ojcem, Synem i Duchem, który daje się poznać przez Słowo i przez Wcielenie usytuowane w historii. Autentyczna modlitwa chrześcijańska, daleka od dążenia do abstrahowania od „tego, co ziemskie, zmysłowe i pojęciowo ograniczone", wychodzi przeciwnie od konkretnych dzieł, których Bóg dokonał w historii, w Jezusie Chrystusie, Wcielonym Słowie^[82].

„Nie wiem" wobec Objawienia Boga, który daje się poznać

Ostatnie słowo, jakie legenda wkłada w usta Bodhidharmy przed cesarzem — „Nie wiem" — fascynowało pokolenia komentatorów chan jako najwyższy wyraz oderwania od wszelkiej stałej tożsamości. Patrząc z perspektywy wiary katolickiej, słowo to wyznacza jednak ostateczną granicę mądrości, która, choćby była najbardziej rygorystyczna w krytyce ego, pozostaje sama z siebie niezdolna odpowiedzieć na najbardziej rozstrzygające pytanie: kim jest ten Bóg, ku któremu wszelka autentyczna dyscyplina wewnętrzna powinna, w całej logice, zmierzać? Katechizm Kościoła Katolickiego definiuje modlitwę kontemplacyjną nie jako rozpłynięcie się w nieokreśloności, lecz jako relację osobistej przyjaźni:

„Kontemplacja myślna nie jest, według mnie, niczym innym jak głębokim związkiem przyjaźni, w którym rozmawiamy sam na sam z Bogiem, w przekonaniu, że On nas kocha.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, §2709, cytujący św. Teresę z Ávila, Vida, rozdz. 8^[83]

Tam, gdzie chan proponuje stopniowe wygaszanie wszelkiego pytania i wszelkiej odpowiedzi — aż po końcowe milczenie Huike, uznane za wyższe od wszelkiej formuły doktrynalnej — Objawienie chrześcijańskie odpowiada przeciwnie nadmiarem pozytywnego określenia: Bóg sam siebie nazywa, daje się poznać przez swego Syna i obiecuje duszy oczyszczonej nie anonimowość pustki, lecz widzenie twarzą w twarz:

„Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem oraz są doskonale oczyszczeni, żyją na zawsze z Chrystusem. Są na zawsze podobni do Boga, ponieważ widzą Go »takim, jakim jest« (1 J 3, 2), twarzą w twarz.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, §1023^[84]

Ta różnica nie ujmuje nic uprawnionemu podziwowi, jaki u katolika może budzić radykalizm wyrzeczenia praktykowanego przez Bodhidharmę i jego spadkobierców: sytuuje jedynie to wyrzeczenie jako możliwy etap ludzkiego oczyszczenia, płodny i godny szacunku sam w sobie, lecz który nigdy, w wizji katolickiej, nie zamyka się na pustce, do której dochodzi — ponieważ dusza ludzka, „bezpośrednio stworzona przez Boga" i „nieśmiertelna"^[85], jest stworzona do spotkania z rzeczywiście osobowym Drugim, a nie do własnego rozpłynięcia się w bezimiennej „rozległej pustce". Na temat szerszej krytyki katolickiej nie-jaźni, karmy i cyklu odrodzeń w buddyzmie zob. buddyzm oraz dlaczego reinkarnacja jest fałszywym przekonaniem; na temat siostrzanej szkoły filozoficznej jogaczary, założonej wiek lub dwa przed Bodhidharmą, zob. Asanga i Wasubandhu.

• Buddyzm — ogólny przegląd historii, doktryn i katolickich zastrzeżeń
• Dlaczego reinkarnacja jest fałszywym przekonaniem? — katolicka krytyka cyklu odrodzeń
• Asanga — współzałożyciel jogaczary, drugiej wielkiej szkoły filozoficznej buddyzmu mahajany
• Wasubandhu — młodszy przyrodni brat Asangi, drugi wielki mistrz jogaczary