Wasubandhu (IV-V w.)

Jedna jedyna pełna biografia, późna i legendarna

W odróżnieniu od postaci znacznie późniejszych Wasubandhu nie pozostawił po sobie żadnej autobiografii ani żadnego świadectwa ściśle współczesnego. Jedyna pełna biografia, jaka do nas dotarła, wyszła spod pióra mnicha i tłumacza Paramārthy (499-569), jednego z wielkich twórców zakorzenienia Yogācāry w Chinach, który napisał po chińsku Żywot mistrza Wasubandhu (Posoupandou fashi zhuan) ponad sto lat po śmierci swego bohatera^[1]. Tekst ten, zachowany w chińskim kanonie buddyjskim, przełożył i opracował japoński orientalista Junjirō Takakusu w 1904 roku na łamach czasopisma T'oung Pao^[2]. Do dziś pozostaje on narracyjnym szkieletem wszystkich nowożytnych biografii Wasubandhu.

Drugim źródłem, późniejszym i odmiennym w charakterze, jest relacja z podróży chińskiego pielgrzyma Xuanzanga (602-664), który odwiedził Indie w latach 629-645 i przekazał informacje o miejscach związanych z Wasubandhu, zwłaszcza w Ajodhji^[3]. Obie tradycje — Paramārthy i Xuanzanga — nie zawsze zgadzają się co do chronologii wydarzeń, co zmusza historyka do stałej ostrożności^[4].

Jeden czy dwóch Wasubandhu? Spór Frauwallnera

Najbardziej dyskutowana kwestia nowożytnych badań nad Wasubandhu dotyczy jego własnej tożsamości. W 1951 roku austriacki indianista Erich Frauwallner opublikował studium, które wstrząsnęło tradycyjnym konsensusem: jego zdaniem dawne biografie stopiły w jedno dwie odrębne postaci noszące to samo imię — „Wasubandhu starszego”, brata Asangi i autora traktatów Yogācāry, działającego ok. 320-380, oraz „Wasubandhu młodszego”, autora Abhidharmakośi, działającego nieco później, ok. 400-480^[5].

Tezę tę najpierw poddał dyskusji japonista Hajime Sakurabe już w latach 1952-1953, a następnie szczegółowo odrzucił indianista amerykański indyjskiego pochodzenia Padmanabh S. Jaini w artykule przełomowym opublikowanym w 1958 roku w Bulletin of the School of Oriental and African Studies^[6]. Jaini wykazuje w szczególności, że anonimowy traktat Abhidharmadīpa — napisany właśnie po to, by krytykować Abhidharmakośę — wskazuje bez dwuznaczności na jednego i tego samego Wasubandhu jako autora obu korpusów, Abhidharmy i Yogācāry^[7]. Amerykański filozof Dan Lusthaus wzmocnił później ten wniosek, pokazując, że myśl Wasubandhu ujęta w całości wykazuje spójną progresję intelektualną — od krytycznej scholastyki realistycznej ku idealizmowi świadomości — bardziej prawdopodobną u jednego myśliciela dojrzewającego z wiekiem niż u dwóch niezależnych autorów o tym samym imieniu^[8]. Badania współczesne, podsumowane przez filozofa Jonathana C. Golda w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii, uznają dziś tezę o „dwóch Wasubandhu” za w znacznym stopniu porzuconą^[9].

Chronologia zwarta wokół epoki Guptów

Po odrzuceniu hipotezy rozdwojenia datowanie Wasubandhu pozostaje jednak przybliżone z braku absolutnych punktów odniesienia. Paramārtha podaje, że na starość był on nauczycielem następcy tronu i królowej na dworze króla zwanego „Wikramaditja” (Vikramāditya), którego badania utożsamiają najczęściej z cesarzem z dynastii Guptów Ćandraguptą II (panowanie ok. 380-415)^[10]. Ten punkt orientacyjny umieszcza dojrzałą działalność Wasubandhu na przełomie IV i V wieku, co odpowiada tradycyjnie przyjętemu tytułowi niniejszego artykułu: Wasubandhu (IV-V w.). Ścisłe daty narodzin i śmierci różnią się natomiast znacznie w zależności od autora — od ok. 316-396 do ok. 350-430 — i żadnej nie można uznać za pewną^[11].

Trzej bracia z Puruṣapury

Według biografii Paramārthy trzej bracia urodzili się w Puruṣapurze (dzisiejszy Peszawar), stolicy królestwa Gandhāry, jako synowie bramińskiego ojca imieniem Kauśika^[12]. Najstarszy, Asanga, jeden z największych mistrzów duchowych buddyjskich Indii, bardzo wcześnie wycofał się do życia monastycznego; najmłodszy, Wirińćiwwatsa, również został mnichem, lecz pozostawił niewiele śladów w historii myśli^[13]. Wasubandhu, drugi z kolei, odziedziczył bezpośrednio nazwisko rodowe i był według tradycji tym spośród trzech braci, który rozwinął najbardziej systematyczną inteligencję filozoficzną^[14].

Formacja w Sarvāstivādzie i tajemna podróż do Kaszmiru

Wasubandhu wstąpił najpierw do zakonu szkoły Sarvāstivāda, jednej z wielkich szkół monastycznych północno-zachodnich Indii, w jej najbardziej rygorystycznej gałęzi, Waibhāṣice, której ośrodek intelektualny znajdował się w Kaszmirze^[15]. Tymczasem szczegółowe nauczanie Mahāvibhāṣy — wielkiego komentarza ustalającego ortodoksję Waibhāṣików — było tradycyjnie zastrzeżone dla mnichów kaszmirskich i trzymane w tajemnicy przed obcymi^[16]. Wasubandhu udał się tam pod przybranym imieniem, aby otrzymać tę formację zakazaną mnichom przybyłym z zewnątrz, u mistrza Skandhili (transkrypcja chińska Sai-chien-ti-lo), autora zresztą ortodoksyjnego traktatu Abhidharmāvatāra^[17].

Legenda głosi, że Skandhila, dostrzegłszy dzięki medytacji prawdziwe, obce pochodzenie swego błyskotliwego ucznia, naglił go, by dyskretnie opuścił Kaszmir, zanim jego współbracia — w tym groźny Saṃghabhadra — odkryją podstęp i zechcą mu zaszkodzić^[18]. Po powrocie do Gandhāry Wasubandhu zaczął publicznie nauczać systemu, którego właśnie się nauczył, posuwając się do wyzwania kogokolwiek, by po każdej lekcji mu zaprzeczył^[19].

Abhidharmakośa i spór z Saṃghabhadrą

Z tego nauczania zrodziły się stroficzne korzenie Abhidharmakośi („Skarbiec Abhidharmy”), streszczenie tak wierne ortodoksji kaszmirskich Waibhāṣików, że mistrzowie Kaszmiru po otrzymaniu tekstu najpierw ucieszyli się nim szczerze^[20]. Lecz Wasubandhu ułożył następnie własny prozaiczny komentarz (bhāṣya) do tych samych strof — i w komentarzu tym systematycznie skrytykował system, który właśnie streścił, broniąc w wielu punktach stanowiska rywalizującej szkoły Sautrāntika^[21]. Rozczarowanie kaszmirskich Waibhāṣików było na miarę ich początkowego entuzjazmu.

Najznakomitszy obrońca ortodoksji kaszmirskiej, Saṃghabhadra, odpowiedział ogromnym traktatem Nyāyānusāra („Zgodnie z poprawnym rozumowaniem”), w całości poświęconym odpieraniu punkt po punkcie sautrāntickich krytyk Wasubandhu^[22]. Według tradycji Saṃghabhadra sam przybył, by wyzwać Wasubandhu na publiczną debatę; ten jednak, już zaangażowany w pogłębioną praktykę kontemplacyjną, miał odmówić starcia — epizod, który buddyjscy biografowie odczytują jako znak duchowego oderwania, a nie intelektualnej porażki^[23].

Nawrócenie na Mahāyānę

Według opowieści Paramārthy Asanga — który stał się tymczasem wielkim mistrzem Mahāyāny — zaniepokoił się, widząc swego błyskotliwego młodszego brata poświęcającego cały talent zwalczaniu doktryny Wielkiego Pojazdu, którą uważał wówczas za niespójną^[24]. Zamiast stawić mu czoła osobiście, Asanga wysłał uczniów, by potajemnie recytowali w zasięgu słuchu Wasubandhu wielkie teksty mahāyānistyczne — zwłaszcza Daśabhūmika-sūtrę i Akṣayamatinirdeśa-sūtrę^[25]. Wstrząśnięty głębią nauk, którymi dotąd pogardzał, Wasubandhu miał udać się do brata, ogarnięty wyrzutami sumienia, że swymi atakami opóźniał szerzenie doktryny, którą uznawał już za prawdziwą.

„Czyniłem zło, mówiąc przeciwko prawdzie moim językiem. Teraz wytnę sobie język, aby odpokutować za winę.” — Wasubandhu, według Żywota Wasubandhu Paramārthy^[26]

Asanga odwiódł go od tego odpowiedzią, która pozostała sławna w tradycji Yogācāry:

„Twój język potrafił mówić z wielką zręcznością i skutecznością przeciwko Mahāyānie i w ten sposób ją zdyskredytował. Jeśli chcesz zmazać winę, musisz teraz głosić Mahāyānę z tą samą zręcznością i tą samą skutecznością.” — Asanga, według Żywota Wasubandhu Paramārthy^[27]

To nawrócenie — którego nie da się ściśle datować, lecz które tradycja umieszcza w dojrzałym wieku Wasubandhu — wyznacza decydujący zwrot jego dzieła: z krytycznego komentatora Abhidharmy staje się on jednym z dwóch założycieli, wraz z Asangą, filozofii Yogācāry^[28].

Ostatnie lata i śmierć w Ajodhji

Zostawszy według Paramārthy nauczycielem następcy tronu i królowej na dworze „Wikramaditji”, Wasubandhu spędził ostatnie dziesięciolecia, układając zasadniczą część swego korpusu mahāyānistycznego i komentując traktaty brata oraz Maitrejanāthy, zanim zmarł w podeszłym wieku w mieście Ajodhja w północnych Indiach^[29]. Źródła różnią się co do jego dokładnego wieku w chwili śmierci — niektóre wersje mówią o osiemdziesięciu latach, inne o wieku jeszcze wyższym — co raz jeszcze ilustruje ograniczenia biografii ułożonej ponad sto lat po faktach^[30].

Suma i jej własna krytyka

Abhidharmakośakārikā („Stroficzne korzenie Skarbca Abhidharmy”) wraz z komentarzem Abhidharmakośabhāṣya tworzą jeden z pomników indyjskiej scholastyki buddyjskiej: około sześciuset strof porządkujących w spójny system analizę czynników konstytutywnych doświadczenia (dharma), kosmologię buddyjską, teorię karmy i odrodzeń oraz drogę oczyszczenia wiodącą do Przebudzenia^[31]. Dzieło odznacza się niesłychanie rzadką cechą: najpierw lojalnie wykłada doktrynę (kaszmirską Waibhāṣikę), a potem poddaje ją ścisłemu badaniu krytycznemu w imię rywalizującej szkoły (Sautrāntiki) — zabieg, który w oczach nowożytnych logików czyni z niego wzór dialektyki filozoficznej^[32].

Tekst przełożył w całości na francuski belgijski orientalista Louis de La Vallée Poussin w monumentalnym przedsięwzięciu prowadzonym w latach 1923-1931 dla Belgijskiego Towarzystwa Studiów Orientalnych^[33]. Przekład ten, wznowiony w 1971 roku w wydaniu anastatycznym poprzedzonym wstępem indianisty Étienne'a Lamotte'a, pozostaje punktem odniesienia w języku francuskim^[34]. Bardziej niż jakiekolwiek inne dzieło pozwolił on francuskojęzycznemu światu uczonemu poznać subtelność argumentacyjną indyjskiej scholastyki buddyjskiej.

Dwadzieścia Strof: odrzucenie istnienia świata zewnętrznego

Pierwszy wielki traktat mahāyānistycznego okresu Wasubandhu, Viṃśatikā („Dwadzieścia Strof”), otwiera stwierdzenie streszczające samo w sobie cały program Yogācāry:

„Wszystko to jest jedynie przedstawieniem, z powodu jawienia się przedmiotów pozbawionych realności — jak gdy człowiek dotknięty wadą wzroku postrzega włosy, muchy i inne tym podobne rzeczy, które nie istnieją.” — Wasubandhu, Viṃśatikā, strofa 1^[35]

W dwudziestu następujących strofach i we własnym komentarzu prozą Wasubandhu odpiera jeden po drugim argumenty, które mogłyby dowodzić istnienia przedmiotów materialnych realnie zewnętrznych wobec świadomości, która je postrzega — zwłaszcza argument, że wiele osób postrzega ten sam przedmiot w tym samym miejscu, albo że sny nie wywołują rzeczywistych skutków, podczas gdy przedmioty „na jawie” je wywołują^[36]. Wasubandhu odpowiada, że międzypodmiotowa zgodność postrzeżeń i ich rzeczywiste skutki przyczynowe wyjaśniają się wystarczająco wspólną strukturą oraz „nasionami” (bīja) nagromadzonymi w strumieniu świadomości każdej istoty, bez potrzeby postulowania świata materialnego oddzielonego od świadomości^[37]. Oryginalny tekst sanskrycki Dwudziestu Strof, zaginiony przez wieki, odkrył na nowo w Nepalu francuski indianista Sylvain Lévi w 1922 roku, a następnie wydał go po raz pierwszy w 1925 roku wraz z komentarzem mistrza Sthiramatigo^[38].

Trzydzieści Strof i ālayavijñāna

Ostatnie wielkie dzieło Wasubandhu, Triṃśikā („Trzydzieści Strof”), posuwa analizę dalej, opisując pełną strukturę świadomości według Yogācāry: nie jedną świadomość, lecz osiem odrębnych świadomości — pięć świadomości zmysłowych, świadomość umysłową, świadomość jaźni (manas), która łudzi się, przywiązując do ósmej jak do „ja”, oraz wreszcie ālayavijñānę, „świadomość-magazyn”, ciągłe podłoże, w którym gromadzą się „nasiona” (bīja) ze wszystkich przeszłych czynów i z którego kiełkują przyszłe doświadczenia^[39]. Ta świadomość-magazyn nie jest trwałym „ja”: sama jest nietrwałym strumieniem, zmieniającym się w każdej chwili, który pozwala wyjaśnić ciągłość karmy i osobowości bez odwoływania się do substancjalnej duszy, zgodnie z podstawową doktryną buddyjską anātman (nie-jaźni)^[40].

Wasubandhu zmarł według tradycji, zanim zdążył napisać prozaiczny komentarz do tego ostatecznego tekstu, pozostawiając potomności trud jego glosowania^[41]. Podjęło się go dziesięciu indyjskich komentatorów w następnych wiekach; dominujące stały się dwie tradycje komentatorskie: Sthiramatigo, zachowana zwłaszcza po tybetańsku, oraz Dharmapāli, którą chiński pielgrzym Xuanzang przywiózł do Chin i która stała się — zsyntetyzowana z pomocą jego ucznia Kuijiego — fundamentem wielkiego chińskiego traktatu Cheng Weishi Lun („Traktat ustalający doktrynę samej świadomości”), ukończonego w 659 roku^[42].

Trzy natury

Trzeci krótki, lecz gęsty traktat, Trisvabhāvanirdeśa („Wykład trzech natur”), rozróżnia trzy sposoby, w jakie można ujmować rzeczywistość: naturę wyobrażoną (parikalpita), czyli świat, jaki fałszywie jawi się jako zewnętrzny i substancjalny; naturę zależną (paratantra), czyli realny, lecz uwarunkowany strumień przedstawień umysłowych, wytworzony łańcuchem przyczyn; oraz naturę doskonale spełnioną (pariniṣpanna), czyli pustkę wszelkiej dwoistości podmiot-przedmiot, uchwyconą bezpośrednio mądrością Przebudzenia^[43]. Ścisłe przypisanie tego tekstu Wasubandhu, a nie innemu autorowi jego szkoły, omówił szczegółowo sinolog i tybetolog Matthew Kapstein w studium z 2018 roku, dochodząc przeciwnie — z powodów filozoficznych, filologicznych i historycznych — do wniosku, że przypisania tego tekstu Wasubandhu nie da się już utrzymać^[44].

Buddyjski idealizm? Spór uczonych wciąż otwarty

Czy filozofię Wasubandhu należy określać mianem „idealizmu” w sensie, jaki filozofia zachodnia nadaje mu od Berkeleya czy Kanta? Kwestia ta dzieli współczesnych specjalistów. Niektórzy, jak filozof Thomas Kochumuttom, podkreślają niuanse oddzielające vijñaptimātrę od absolutnego idealizmu typu heglowskiego^[45]. Inni zaznaczają, że niezależnie od zastrzeżeń terminologicznych praktyczny wniosek Wasubandhu pozostaje niedwuznaczny: żaden przedmiot materialny nie istnieje niezależnie od umysłu, który go postrzega^[46]. To właśnie ten punkt, a nie otaczające go słownictwo techniczne, interesuje katolickiego czytelnika zatroskanego o porównanie tej doktryny z chrześcijańskim realizmem poznania — kwestię omówioną dalej w niniejszym artykule.

Komentarze do Asangi i Maitrejanāthy

Po nawróceniu Wasubandhu poświęcił znaczną część działalności komentowaniu wielkich traktatów przypisywanych jego bratu Asandze oraz tajemniczemu mistrzowi Maitrejanāthcie (którego tradycja tybetańska utożsamia z samym przyszłym Buddą Maitreją): Madhyāntavibhāgi („Rozróżnienie środka i skrajności”), Mahāyānasūtrālaṃkāry oraz Mahāyānasaṃgrahy („Kompendium Wielkiego Pojazdu”) Asangi^[47]. Napisał również komentarz do Daśabhūmika-sūtry, sutry dziesięciu krain bodhisattwy, a także do kilku wielkich sutr kanonu mahāyānistycznego, w tym Sutry Diamentowej^[48]. To dzieło komentatorskie, mniej oryginalne niż jego osobiste traktaty, okazało się decydujące dla późniejszego szerzenia i systematyzacji korpusu Yogācāry w Azji Wschodniej.

Drugi patriarcha Czystej Krainy

Pewien tekst przypisywany Wasubandhu, Rozprawa o Czystej Krainie (zrekonstruowany sanskryt Sukhāvatīvyūhopadeśa, chiń. Jìngtǔ lùn), komentuje wielką Sutrę Życia Nieskończonego i wykłada metodę kontemplacji o pięciu bramach, prowadzącą do odrodzenia w Czystej Krainie Buddy Amitābhy^[49]. Przełożony na chiński w VI wieku przez indyjskiego mnicha Bodhirucziego, ten krótki traktat stał się jednym z tekstów założycielskich buddyzmu Czystej Krainy w Chinach, a potem w Japonii^[50].

W Japonii wielki reformator Shinran (1173-1263), założyciel Jōdo Shinshū — dziś jednej z najważniejszych szkół buddyjskich kraju — umieszcza Wasubandhu, pod imieniem Tenjin, na drugim miejscu wśród siedmiu patriarchów swej linii duchowej w hymnie doktrynalnym Shōshinge, bezpośrednio po Nāgārdżunie, a przed chińskimi mistrzami Tanluanem, Daochuo i Shandao^[51]. Samo imię Shinrana łączy według tradycji znak „shin” zapożyczony z japońskiego imienia Wasubandhu (Seshin) ze znakiem „ran” zapożyczonym od Tanluana — świadectwo wagi, jaką reformator przywiązywał do tego dziedzictwa^[52]. Ta sama postać historyczna okazuje się zatem czczona pod dwoma odrębnymi imionami japońskimi (Seshin dla szkoły Hossō, Tenjin dla Czystej Krainy) w dwóch tradycjach buddyjskich, które na Dalekim Wschodzie bynajmniej się nie zlewają.

Xuanzang, Nālandā i szkoła Faxiang

Tybet: jedna z Sześciu Ozdób

Tybet otrzymał cały korpus Wasubandhu drogą wielkich przekładów indo-tybetańskich VIII-XIII wieku, włączonych do kanonu komentarzy (bsTan-'gyur)^[53]. Tradycja tybetańska zalicza Wasubandhu, obok Nāgārdżuny, Ārjadewy, Asangi, Dignāgi i Dharmakīrtiego, do „Sześciu Ozdób oświecających świat” (Dźambudwipa, południowy kontynent kosmologii buddyjskiej), sześciu komentatorów, których autorytet doktrynalny uznaje się za niemal równy samym sutrom^[54]. W tym schemacie Nāgārdżuna i Asanga są dwoma założycielami — odpowiednio drogi Środka (Madhjamaka) i drogi Rozległej (Yogācāra) — podczas gdy Ārjadewa i Wasubandhu są według tradycji ich dwoma głównymi uczniami i systematyzatorami^[55].

Co Kościół może uznać: inteligencja w służbie prawdy

Sobór Watykański II naucza:

„Kościół katolicki nie odrzuca niczego z tego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte […]. Spogląda ze szczerym szacunkiem na owe sposoby działania i życia, na owe nakazy i doktryny, które, choć w wielu sprawach różnią się od tego, co sam wyznaje i głosi, nierzadko jednak odzwierciedlają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi.” — Sobór Watykański II, Nostra Aetate, § 2^[56]

Nauczanie to stosuje się w pełni do Wasubandhu: jego ścisłość logiczna, zdolność do samokrytyki — nie waha się demontować we własnym komentarzu systemu, który właśnie wyłożył — oraz stała troska o spójność intelektualną świadczą o wymagającym użyciu rozumu, które Kościół może pozdrowić jako autentyczne nasienie Słowa (semina Verbi) rozsiane przez Opatrzność w sercu ludzkich kultur^[57]. Artykuł ten nie musi też powielać tego, co już ustalono o buddyzmie w ogólności w artykule poświęconym Buddzie Siddharthcie Gautamie: czytelnik pragnący pełnych ram magisterialnych (Nostra Aetate, Dominus Iesus, przestrogi Magisterium) sięgnie tam z pożytkiem.

Idealizm godzący w chrześcijański realizm

Tam, gdzie artykuł o Buddzie traktuje przede wszystkim o kwestii Boga Stwórcy i zbawienia, ten musi zmierzyć się z trudnością ściśle filozoficzną, właściwą Wasubandhu: jego doktryna vijñaptimātry przeczy, jakoby przedmioty materialne istniały realnie niezależnie od świadomości, która je postrzega. Tymczasem filozofia chrześcijańska, spadkobierczyni Arystotelesa za pośrednictwem św. Tomasza z Akwinu, twierdzi przeciwnie, że ludzki intelekt poznaje realnie świat zewnętrzny istniejący niezależnie od niego, poprzez dane zmysłowe, z których abstrahuje to, co poznawalne^[58]. Ten umiarkowany realizm nie jest technicznym szczegółem średniowiecznej scholastyki: warunkuje całą antropologię chrześcijańską, gdyż funduje samą możliwość stworzenia prawdziwie odrębnego od Boga, które człowiek może poznawać, kochać i uprawiać, nie rozpływając się w zwykłą projekcję jego umysłu.

Zarzut Wasubandhu przeciwko realizmowi — zgodność postrzeżeń między wieloma podmiotami dałaby się wyjaśnić bez realnego świata zewnętrznego, samą wspólną strukturą „nasion” każdego strumienia świadomości^[59] — odznacza się rzeczywistą zręcznością logiczną, której uczciwie nie wolno umniejszać. Opiera się jednak na założeniu, które samo nigdy nie zostaje dowiedzione: że wyjaśnienie najbardziej ekonomiczne musi koniecznie być przedkładane nad wyjaśnienie najbardziej naturalne. Zdrowy rozsądek, przyczynowa spójność postrzeganego świata oraz sama możliwość racjonalnego dialogu między wieloma odrębnymi podmiotami wyjaśniają się prościej istnieniem świata realnie wspólnego niż niewidzialną koordynacją strumieni świadomości zamkniętych w sobie — co jest właśnie klasyczną trudnością, na Zachodzie jak na Wschodzie, wszelkiego radykalnego idealizmu.

Brak substancjalnej duszy: kwestia podmiotu

Druga trudność, jeszcze poważniejsza dla katolickiego czytelnika, dotyczy ālayavijñāny. Wasubandhu buduje system o niezwykłej elegancji, by wyjaśnić ciągłość osoby i karmy, nigdy nie zakładając substancjalnego „ja”: w jego systemie jest to jedynie nietrwały strumień świadomości, podobny do prądu bez stałych brzegów^[60]. Tymczasem Kościół naucza przeciwnie, w linii całej tradycji biblijnej i patrystycznej, że każdy człowiek posiada nieśmiertelną duszę duchową, stworzoną bezpośrednio przez Boga i przeznaczoną do trwania po śmierci:

„Kościół naucza, że każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga — nie jest »wytworzona« przez rodziców — oraz że jest nieśmiertelna.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 366^[61]

Tam, gdzie Yogācāra wyjaśnia trwanie osoby zwykłym łańcuchem przyczynowym chwil świadomości bez trwałego podmiotu, wiara katolicka potwierdza realny, jedyny podmiot, osobiście umiłowany przez Boga, wezwany nie do rozpłynięcia się w bezosobowym strumieniu, lecz do zmartwychwstania ciałem i duszą. Różnica ta nie jest jednym szczegółem doktrynalnym wśród innych: dotyka najintymniejszej kwestii całego życia duchowego, pytania, kto szuka Boga, kto się modli i kto ostatecznie będzie zbawiony.

Różnica nieusuwalna co do zbawienia

Kongregacja Nauki Wiary przypomina, że niechrześcijańskie tradycje religijne, choć niektóre ich intuicje są prawdziwe i dobre, zawierają także „braki, niedostatki i błędy”^[62]:

„Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem […]. Nie ma pod niebem żadnego innego imienia danego ludziom, w którym moglibyśmy być zbawieni (Dz 4, 12).” — Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Iesus, § 11 i § 13^[63]

W przypadku Wasubandhu niedostatek ów daje się określić z rzadką ostrością: system, który zaczyna od negowania niezależnej realności świata zewnętrznego, a kończy negacją wszelkiego substancjalnego podmiotu, nie może samą swą strukturą prowadzić do spotkania miłości między dwiema realnymi osobami — Stwórcą i stworzeniem — stanowiącego dla chrześcijaństwa samą istotę zbawienia. Metodyczna kontemplacja proponowana przez Yogācārę, o niezaprzeczalnej wewnętrznej wymagalności, pozostaje zatem ascezą bez naprzeciwka, podczas gdy modlitwa chrześcijańska jest od zawsze dialogiem.

Wasubandhu pozostaje postacią fascynującą potęgą inteligencji: zdolną streścić z niezrównaną precyzją system, który zamierzała zburzyć, zdolną następnie odbudować — z niczego — psychologię świadomości o nadzwyczajnej subtelności. Jego droga — od krytycznej scholastyki ku coraz bardziej radykalnej kontemplacji wewnętrznej — zaprasza chrześcijanina do zbawiennego pytania: czy on także traktuje serio badanie własnego sumienia, tropienie złudzeń i przywiązań fałszujących jego spojrzenie na świat?

Lecz tam, gdzie Wasubandhu u kresu swej drogi rozpuszcza świat zewnętrzny w świadomości, a sam podmiot w bezosobowym strumieniu, chrześcijanin otrzymuje z Objawienia podwójną pewność, której żadna introspekcja, choćby najsubtelniejsza, nie mogła odkryć własnymi siłami: świat jest realnie stworzony, odrębny od Boga i godny poznawania i miłowania dla niego samego; a ludzka dusza jest jedyną osobą, wezwaną po imieniu, umiłowaną od zawsze i przeznaczoną nie do zgaśnięcia w bezosobowym prądzie, lecz do kontemplowania w zmartwychwstaniu samego oblicza Tego, który ją stworzył (por. 1 Kor 13, 12).

• Junjirō Takakusu (przeł.), „The Life of Vasubandhu by Paramārtha”, T'oung Pao, t. 5, 1904, s. 269-296 — przekład jedynej zachowanej pełnej biografii.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Rzym, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — studium, które zapoczątkowało spór o „dwóch Wasubandhu”.
• Padmanabh S. Jaini, „On the Theory of Two Vasubandhus”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, t. 21, nr 1, 1958, s. 48-53 — miarodajne odrzucenie.
• Louis de La Vallée Poussin (przeł.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paryż, Paul Geuthner, 6 t., 1923-1931; nowe wyd. anastatyczne ze wstępem Étienne'a Lamotte'a, Bruksela, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — francuski przekład wzorcowy.
• Sylvain Lévi (wyd.), Vijñaptimātratāsiddhi: dwa traktaty Wasubandhu, Paryż, Honoré Champion, 1925 — editio princeps sanskryckiego tekstu Dwudziestu i Trzydziestu Strof.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 (wznow. 2005) — angielski przekład głównych traktatów z przypisami.
• Jonathan C. Gold, „Vasubandhu”, w: Edward N. Zalta i Uri Nodelman (red.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, wyd. jesienne 2025 — akademicka synteza wzorcowa.
• Sobór Watykański II, Nostra Aetate (1965) i Ad Gentes (1965); Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Iesus (2000) — magisterialne ramy spojrzenia katolickiego.
• Zob. też artykuły Ignispedii o Siddharthcie Gautamie, Buddzie i Asandze.