Pelagiusz (ok. 354-ok. 418)

Mnich przybyły z Wysp Brytyjskich

Starożytne źródła wahają się co do dokładnego pochodzenia Pelagiusza. Św. Hieronim, który zwalczał go z gwałtownością, nazywa go „Szkotem" (Scotus) i kpi z jego pamięci, rzekomo ociężałej od „szkockiej papki" — wyrażenie to w ówczesnej łacinie oznacza w rzeczywistości Irlandię, Scoti byli bowiem wówczas mieszkańcami wyspy Irlandii przed wędrówką, która dała imię Szkocji^[1]. Inni współcześni świadkowie nazywają go przeciwnie Brito, czyli pochodzącym z Brytanii wyspiarskiej — rzymskiej Brytanii, której nie należy mylić z półwyspem armorykańskim dzisiejszej Francji^[2]. Samo imię „Pelagiusz", zlatynizowana forma oryginału, który pozostał niepewny, wiązano czasem z walijskim Morgan („zrodzony z morza"), lecz powiązanie to pozostaje późną hipotezą filologiczną, a nie udokumentowaną pewnością^[3].

Św. Hieronim opisuje go fizycznie jako „wielkiego i korpulentnego" (grandis et corpulentus)^[4], a wszyscy świadkowie zgadzają się co do jego erudycji: mówił biegle po łacinie i po grecku, znał gruntownie Pismo Święte i literaturę ascetyczną, żył według wymagającej reguły życia. Fakt godny uwagi i rzadko podkreślany: choć mnichem przez sposób życia, Pelagiusz nigdy nie został wyświęcony na kapłana i całe życie pozostał świeckim^[5].

Rzym, stolica jego ascetycznego oddziaływania

Pelagiusz osiedla się w Rzymie i pozostaje tam, według świadectwa samego św. Augustyna, „bardzo długo" (diutissime)^[6] — jego przybycie można zasadnie datować na pontyfikat papieża Anastazego I (398-401)^[7]. W stolicy Cesarstwa Zachodniego, wciąż w dużej mierze pogańskiej w warstwie arystokracji, lecz przenikniętej potężnym odrodzeniem ascetycznym, Pelagiusz zdobywa sławę świętości i rygoru moralnego w kręgach wykształconych chrześcijan, zwłaszcza wśród senatorskich rodzin nawróconych na wymagające chrześcijaństwo.

To w Rzymie tworzy, przed złupieniem miasta przez Alaryka w 410 roku, swoje Komentarze do Listów św. Pawła (Commentarii in Epistolas Sancti Pauli), dzieło znane św. Augustynowi już w 412 roku^[8]. Jego nauczanie szerzy się tam w postaci praktycznych maksym wymagania moralnego, których nacisk na odpowiedzialność osobistą i realną możliwość świętego życia uwodzi chrześcijańską elitę zaniepokojoną rozluźnieniem obyczajów.

Celestiusz, uczeń, który systematyzuje doktrynę

W Rzymie Pelagiusz spotyka Celestiusza, prawnika prawdopodobnie italskiego pochodzenia, nawróconego na życie ascetyczne^[9]. Celestiusz staje się jego bliskim współpracownikiem i przekształca „praktyczne maksymy" Pelagiusza w znacznie ostrzejszy system teoretyczny, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego, który zaczyna wyraźnie negować jako przekazywany przez rodzenie^[10]. To zresztą Celestiusz, a nie sam Pelagiusz, zostanie potępiony jako pierwszy z imienia — fakt często zacierany, a przecież rozjaśniający cały dalszy bieg sprawy: mistrz głosi moralne wymaganie dwuznaczne, lecz to uczeń wyciąga z niego najbardziej radykalne konsekwencje dogmatyczne.

Człowiek może samą wolą unikać grzechu

Pelagiusz sam streszcza swoją metodę nauczania w Liście do Demetriady, skierowanym w latach 413-414 do młodej rzymskiej dziewicy wysokiego rodu, która właśnie poświęciła się Bogu:

„Ilekroć mam mówić o pouczeniu moralnym i prowadzeniu świętego życia, zwykłem najpierw ukazywać moc i jakość natury ludzkiej oraz pokazywać, do czego jest zdolna." — Pelagiusz, List do Demetriady, rozdz. 2^[11]

Program jest jasny: przed każdym przykazaniem ustalić, że człowiek posiada w sobie, dzięki stworzonej dobrej naturze, wystarczającą zdolność czynienia dobra. Pelagiusz podkreśla to w innym miejscu tego samego listu:

„Nikt nie zna lepiej miary naszych sił niż Ten, który nam je dał; i nikt nie rozumie lepiej, co jest w naszej mocy, niż Ten, który sam obdarzył nas mocą działania." — Pelagiusz, List do Demetriady, rozdz. 16^[12]

„Nie chciał nakazywać niemożliwego, bo jest sprawiedliwy; i nie potępi człowieka za to, czego nie mógł uniknąć, bo jest święty." — Pelagiusz, List do Demetriady, rozdz. 16^[13]

Argument ma uwodzicielską spójność logiczną: Bóg, będąc sprawiedliwym, nie może nakazywać rzeczy niemożliwej; nakazuje zaś doskonałe zachowanie prawa; zatem zachowanie to jest rzeczywiście możliwe dla samej natury ludzkiej. Św. Augustyn streszcza tak, w traktacie O naturze i łasce, formułę techniczną, przez którą Pelagiusz rozróżniał trzy elementy w każdym akcie moralnym:

„Rozróżnia trzy rzeczy […] : możność, chcenie, działanie (posse, velle, esse). Możność pochodzi od samego Boga; chcenie i działanie są dziełem samego człowieka." — za św. Augustynem, O łasce Chrystusa, I, 4-5^[14]

Łaska sprowadzona do pomocy zewnętrznej

Dla Pelagiusza łaska rzeczywiście istnieje — zawsze będzie bronił się przed zarzutem, że jest przeciwnikiem łaski — lecz ogranicza się do pomocy zewnętrznych: objawienia prawa, przykładu i nauczania Chrystusa, odpuszczenia przeszłych grzechów we chrzcie, oświecenia rozumu przez Pismo Święte. Czego jego doktryna odmawia, to pomocy wewnętrznej, nadprzyrodzonego poruszenia samej woli, odrębnego od naturalnej wolnej woli. To rozróżnienie, z pozoru techniczne, rozstrzyga o wszystkim: jeśli łaska jest tylko zewnętrzną pomocą dla zdolności już wystarczającej, człowiek nie potrzebuje jej bezwzględnie, by dobrze działać — służy mu jedynie jako ułatwienie.

Grzech pierworodny negowany lub pozbawiony sensu

W kwestii grzechu pierworodnego Celestiusz idzie dalej niż mistrz i wyraźnie neguje wszelkie przekazywanie przez rodzenie: Adam, powiada, i tak zostałby stworzony jako śmiertelny, a jego grzech zaszkodził tylko jemu samemu, nie potomstwu^[15]. Dzieci rodziłyby się zatem w tym samym stanie, w którym Adam znajdował się przed upadkiem, a chrzest małych dzieci nie dałby się już uzasadnić jako odpuszczenie odziedziczonego grzechu, lecz jedynie jako dostęp do wyższego dobra — stanowisko, które sobory afrykańskie uznają za niezgodne z powszechną praktyką chrztu „na odpuszczenie grzechów", także niemowląt^[16].

O co naprawdę chodziło: konieczność Chrystusa Zbawiciela

Pod pozorem surowego wymagania moralnego pelagianizm w rzeczywistości pozbawia Krzyż jego radykalnej konieczności. Jeśli człowiek może samą naturą unikać grzechu i zasługiwać na zbawienie, Chrystus staje się godnym podziwu wzorem i nauczycielem moralności, a nie Zbawicielem, bez którego nikt nie może być zbawiony. To właśnie ten punkt św. Augustyn będzie nieustannie podkreślał: spór nie jest przede wszystkim kłótnią teologów o punkt techniczny, dotyka samego serca Ewangelii — czy łaska odkupieńcza jest koniecznością absolutną, czy jedynie dobrowolnym dodatkiem?

Złupienie Rzymu przez Alaryka w 410 roku rozprasza ascetyczne kręgi stolicy. Pelagiusz i Celestiusz opuszczają miasto i udają się do Afryki Północnej^[17]. Pelagiusz szybko rusza dalej do Palestyny, podczas gdy Celestiusz zatrzymuje się w Kartaginie, gdzie zabiega o wyświęcenie na kapłana.

Pierwszy proces Celestiusza (411)

Przy tej okazji Celestiusz zostaje oskarżony o swoje tezy o grzechu pierworodnym przed synodem zebranym w Kartaginie w 411 roku pod przewodnictwem biskupa Aureliusza. Sześć tez wyjętych z jego nauczania zostaje potępionych; wezwany do odwołania, Celestiusz odmawia, uznając, że kwestia przekazywania grzechu Adama pozostaje „kwestią otwartą", co do której Kościół miałby się nie wypowiedzieć^[18]. To ten pierwszy proces, skierowany przeciw uczniowi, a nie przeciw mistrzowi, wprawia w ruch całą sprawę pelagiańską.

Pelagiusz w Palestynie: synod w Diospolis (grudzień 415)

Osiedlony w Palestynie, Pelagiusz cieszy się początkowo względną ochroną, zwłaszcza ze strony biskupa Jana Jerozolimskiego. Lecz sprawa go dogania: w grudniu 415 roku synod czternastu biskupów zbiera się w Diospolis (starożytnej Liddzie), by zbadać jego stanowiska^[19]. Główni oskarżyciele nie stawiają się na synodzie; Pelagiusz, przesłuchiwany, formułuje odpowiedzi ostrożnie i dwuznacznie, potępiając nawet formalnie, przy tej okazji, niektóre tezy przypisywane Celestiuszowi, nigdy nie przyznając, że byłyby jego własnymi. Synod, źle poinformowany o dokładnej treści sporu, który już porusza Afrykę, uznaje go za godnego pozostawania we wspólnocie z Kościołem^[20].

Sam św. Augustyn, który nie był obecny, sporządzi wkrótce potem szczegółowe i krytyczne sprawozdanie z tego synodu w traktacie O czynach Pelagiusza (De gestis Pelagii, 417), w którym pokazuje, że uniewinnienie w Diospolis opierało się na zręcznych, lecz dwuznacznych odpowiedziach, a nie na rzeczywistym przylgnięciu Pelagiusza do katolickiej doktryny o łasce^[21].

Doktor łaski wkracza do walki

To przeciw Pelagiuszowi św. Augustyn z Hippony (354-430) rozwija zasadniczą część swojej dojrzałej teologii łaski, co przyniesie mu tytuł Doctor gratiae, „Doktora łaski". Sam nawrócony przez łaskę, którą odczuł jako nieodpartą — słynne „Tolle, lege" z ogrodu w Mediolanie — Augustyn wiedział z doświadczenia, że ludzka wola zdana na siebie pozostaje więźniem grzechu i uwalnia się tylko dotknięta z wysoka. Już w 412 roku publikuje O zasłudze i odpuszczeniu grzechów oraz O duchu i literze, dwa traktaty odpowiadające już, bez wymieniania go z imienia, na tezy krążące w Rzymie^[22].

W 415 roku publikuje O naturze i łasce (De natura et gratia), bezpośrednią i punkt po punkcie refutację zaginionego traktatu Pelagiusza zatytułowanego De Natura, w której Augustyn obficie cytuje przeciwnika, by lepiej go zbijać^[23]. Zaginiony traktat Pelagiusza znany jest dziś tylko z tych cytatów Augustyna — częsty los pism autorów potępionych w późnej starożytności, których oryginalne dzieła często zaginęły i przetrwały jedynie jako fragmenty zachowane przez ich polemistów.

„Cóż powiem o tej próżnej i fałszywej chwale, którą chełpi się nasza biedna natura ludzka, sądząc, że sama sobie wystarcza do jakiejkolwiek cnoty?" — św. Augustyn, O naturze i łasce, LXVIII^[24]

Po dwuznacznym synodzie w Diospolis Augustyn publikuje O doskonałości sprawiedliwości człowieka (414-415), a po uzyskaniu potępień afrykańskich i rzymskich — O łasce Chrystusa i grzechu pierworodnym (418), gdzie metodycznie analizuje formułę posse-velle-esse Pelagiusza^[25], i wreszcie sześć ksiąg Przeciw Julianowi (421-422), skierowanych przeciw Julianowi z Eklanum, italskiemu biskupowi, który stał się intelektualnie najgroźniejszym obrońcą pelagianizmu po zniknięciu Pelagiusza^[26].

Hieronim i polemika o „szkocką papkę"

Św. Hieronim (ok. 347-420), odosobniony w Betlejem, również wkracza do walki przeciw Pelagiuszowi, z gwałtownością stylu kontrastującą z metodycznym rygorem Augustyna. Około 415 roku, odpowiadając niejakiemu Ktezyfontowi zaniepokojonemu postępami pelagianizmu, tworzy swój List 133, w którym wiąże tezy Pelagiusza z filozofiami stoickimi i dawnymi herezjami, takimi jak manicheizm i pryscylianizm^[27]. Pisze też, w 415 roku, Dialog przeciw pelagianom w trzech księgach, w formie dysputy między katolikiem a heretykiem^[28].

Jednak to w przedmowach do swojego Komentarza do Jeremiasza, pisanych między 415 a 419 rokiem, Hieronim wypowiada ataki najbardziej osobiste, szydząc ze „szkockiego" (czyli irlandzkiego) pochodzenia Pelagiusza i z jego pamięci rzekomo ociężałej od grubego pożywienia:

„Ma bowiem za sobą pochodzenie z plemienia Szkotów, z sąsiedztwa Brytów, umysł ociężały papką Szkotów." — św. Hieronim, Komentarze do Jeremiasza, przedmowy, między 415 a 419 rokiem^[29]

Ten cięty przytyk, słynny do dziś w nowoczesnej historiografii, ilustruje osobisty ton, jaki często przybiera polemika starożytna — nie umniejsza to solidności argumentów doktrynalnych rozwijanych skądinąd, zwłaszcza przez Augustyna.

Kartagina i Milewe (416): Afryka zjednoczona przeciw Pelagiuszowi

W 416 roku dwa odrębne synody zebrane w Afryce — jeden w Kartaginie, gromadzący sześćdziesięciu siedmiu biskupów, drugi w Milewe, gromadzący pięćdziesięciu dziewięciu — wspólnie potępiają doktryny Pelagiusza i Celestiusza jako sprzeczne z wiarą katolicką i zawiadamiają o tym papieża św. Innocentego I uroczystymi listami synodalnymi^[30].

Papież św. Innocenty I zatwierdza (27 stycznia 417)

Trzema oddzielnymi listami datowanymi na 27 stycznia 417 papież św. Innocenty I odpowiada biskupom afrykańskim i zatwierdza ich potępienie, wykluczając Pelagiusza i Celestiusza ze wspólnoty Kościoła „dopóki nie okażą skruchy" (donec resipiscant)^[31]. To pierwszy wyraźny wyrok papieski w sprawie pelagiańskiej — lecz Innocenty I umiera wkrótce potem, w marcu 417 roku, zanim sprawa zostanie ostatecznie rozstrzygnięta.

Papież św. Zozym waha się, potem zmienia zdanie (417-418)

Nowy papież, św. Zozym, okazuje się początkowo przychylny Pelagiuszowi i Celestiuszowi. Ten ostatni przybywa osobiście, by przedstawić Zozymowi, w kościele św. Klemensa w Rzymie, Libellus fidei — wyznanie wiary spisane w ostrożnych słowach — które papież długo bada, nie znajdując w nim jawnej herezji; Zozym udziela wówczas oskarżycielom afrykańskim dwumiesięcznego terminu na stawienie się i poparcie swoich zarzutów^[32]. To początkowe wahanie Rzymu, dziś dobrze udokumentowane przez nowoczesną historiografię, pokazuje, że sprawa nie była dla współczesnych tak jasna, jak wydaje się nam z perspektywy czasu.

Reskrypt cesarza Honoriusza (30 kwietnia 418)

Episkopat afrykański, poinformowany o przychylnym zwrocie Zozyma, reaguje stanowczo i przygotowuje nowy sobór w Kartaginie. Lecz decydujący przełom przychodzi najpierw ze strony władzy cesarskiej: 30 kwietnia 418 roku cesarz Honoriusz ogłasza reskrypt potępiający Pelagiusza, Celestiusza i ich stronników jako wichrzycieli zakłócających pokój publiczny i nakazujący ich wygnanie z Rzymu^[33].

Sobór w Kartaginie 1 maja 418 roku: osiem kanonów, które stają się autorytetem

Pod podwójną presją reskryptu cesarskiego i listu synodalnego biskupów afrykańskich papież Zozym zmienia zdanie całkowicie i kieruje do wszystkich biskupów świata list okólny, Epistula Tractoria, kategorycznie żądający potępienia pelagianizmu jako herezji — tekst dziś utracony w całości, znany jedynie z fragmentów cytowanych u innych starożytnych autorów^[34]. Tego samego dnia sobór w Kartaginie, gromadzący około dwustu biskupów, formułuje osiem kanonów, które staną się katolicką kartą doktrynalną łaski i grzechu pierworodnego na następne stulecia:

Sobór w Kartaginie, 1 maja 418 roku, osiem kanonów przeciw pelagianizmowi. Tekst w Denzingerze, Enchiridion Symbolorum, wyd. 10, 1908, nr 101-108^[35].

Zwołany przede wszystkim, by osądzić błąd chrystologiczny Nestoriusza, sobór powszechny w Efezie wykorzystuje swoje zgromadzenie, by uroczyście zatwierdzić, w 431 roku, potępienia wymierzone już przez Rzym i Afrykę przeciw pelagianizmowi^[36]. Zbliżenie nie jest tylko okolicznościowe: Celestiusz, wypędzony z Zachodu po 418 roku, znalazł schronienie u Nestoriusza w Konstantynopolu, szukając poparcia patriarchy przeciw własnym potępieniom^[37]. Potępiając wspólnie, w tym samym poruszeniu soborowym, tego, który negował pełną rzeczywistość Wcielenia Słowa, oraz tych, którzy negowali radykalną konieczność łaski, którą to Wcielenie przychodzi przynieść, Kościół ukazał głęboką spójność swojej wiary: to dlatego, że Słowo rzeczywiście stało się ciałem, by nas zbawić, żadna ludzka wola, choćby najcnotliwsza, nie może zbawić się sama. Zob. sobór efeski (431), gdzie szczegóły tej sesji i kryzysu nestoriańskiego, który ją bezpośrednio wywołał.

Historia gubi ślad samego Pelagiusza wkrótce po jego potępieniu. Ostatnia udokumentowana wzmianka dotyczy go latem 418 roku, gdy koresponduje jeszcze z rzymskim małżeństwem Pinianem i Melanią Młodszą, osiedlonymi wówczas w Palestynie^[38]. Po tej dacie żadne źródło nie pozwala wiedzieć, co się z nim stało: ani miejsce, ani data śmierci nie są znane z pewnością, a hipoteza najczęściej przyjmowana — bez rozstrzygającego dowodu dokumentalnego — głosi, że zgasł na Wschodzie, w Palestynie lub w Egipcie, w latach następujących po potępieniu^[39].

Celestiusz natomiast wciąż pojawia się w źródłach: ukazuje się ponownie w Rzymie w 417 roku w krótkim okresie przychylności papieża Zozyma, po czym zostaje ponownie wygnany w 421 i w 425 roku, zanim szuka schronienia na Wschodzie u Nestoriusza około 429 roku. Ostatnia udokumentowana wzmianka o nim pochodzi z tego właśnie 429 roku; potem „wszelki ślad po nim ginie"^[40].

Jan Kasjan i kwestia pierwszego kroku

Walka przeciw Pelagiuszowi nie zamyka sporu o łaskę. W następnych dziesięcioleciach kilku mnichów z południowej Galii, wśród nich Jan Kasjan, odrzucając stanowczo pelagianizm, waha się w jednym konkretnym punkcie: czy pierwszy ruch ku nawróceniu pochodzi od człowieka, któremu łaska przychodziłaby potem z pomocą? To stanowisko pośrednie, które historia nazwie później „semipelagianizmem", będzie gorliwie zwalczane przez św. Prospera z Akwitanii, wiernego ucznia Augustyna, zanim zostanie ostatecznie rozstrzygnięte przez drugi synod w Orange w 529 roku, który stwierdza, że nawet początek wiary jest darem łaski uprzedzającej^[41]. Szczegóły tej doktryny i jej aktualnego znaczenia — zob. Czym jest łaska uczynkowa? oraz artykuł poświęcony św. Prosperowi z Akwitanii.

Współczesne odrodzenia trwałej pokusy

Sobór trydencki podejmie z kolei, przeciw niektórym humanistycznym odczytaniom renesansu, stwierdzenie absolutnej konieczności łaski, podczas gdy teologia nowoczesna wciąż rozpoznaje, pod zsekularyzowanymi postaciami, tę samą pokusę pelagiańską: ideę, że człowiek zbawia się, doskonali lub usprawiedliwia własnymi zasobami — moralnymi, psychologicznymi czy duchowymi — nie potrzebując strukturalnie pomocy przychodzącej spoza niego. Papież Franciszek wyraźnie ostrzegł przed współczesnym „neopelagianizmem", który przybierałby postać nadmiernej ufności we własne siły, własne zasługi czy własne praktyki, ze szkodą dla darmowości łaski^[42].

Peter Brown i B. R. Rees: szczery asceta, nie cynik

Od połowy XX wieku kilku historyków zaproponowało bardziej zniuansowane odczytanie postaci Pelagiusza. Brytyjski historyk Peter Brown, w artykule, który pozostał klasyczny, Pelagius and his Supporters: Aims and Environment, umieszcza ruch pelagiański w kontekście społecznym schrystianizowanej arystokracji rzymskiej początku V wieku, poszukującej wymagającej ascezy i szczerej reformy moralnej raczej niż wyrachowanej herezji^[43]. Walijski patrolog B. R. Rees, w monografii Pelagius: A Reluctant Heretic, idzie w tym samym kierunku: Pelagiusz jawi się tam jako rygorystyczny moralista, szczerze zatroskany o osobistą świętość, raczej niż systematyczny teolog świadomie budujący herezję^[44].

Co ta rewaloryzacja zmienia, a czego nie zmienia w osądzie Kościoła

Ta rewaloryzacja historiograficzna dotyczy psychologii i intencji Pelagiusza, nie treści doktrynalnej jego nauczania, którą Kościół osądził i nadal osądza jako niezgodną z wiarą objawioną. Człowiek może być szczery, ascetyczny i ożywiony rzeczywistą gorliwością moralną, głosząc zarazem obiektywny błąd o poważnych następstwach: negowanie wewnętrznej konieczności łaski oznacza, czy się tego chce, czy nie, umniejszanie radykalnej konieczności Chrystusa Zbawiciela. Subiektywna szczerość Pelagiusza — którą nowoczesna historiografia czyni dziś bardziej wiarygodną — nie unieważnia więc w niczym trafności jego obiektywnego potępienia przez Kartaginę, Rzym i Efez: precyzuje jedynie jego ludzkie uwarunkowania, nie zmieniając substancji doktrynalnej.

Sprawa pelagiańska jest nierozłączna z augustyńską teologią łaski oraz z wielkimi sporami doktrynalnymi pierwszych wieków chrześcijańskich, które, każdy na swój sposób, postawiły na szali prawdziwą naturę Chrystusa albo prawdziwą konieczność jego dzieła odkupieńczego.

• O wielkim przeciwniku Pelagiusza i katolickiej teologii łaski: św. Augustyn z Hippony i czym jest łaska uczynkowa?.
• O grzechu pierworodnym i jego podstawach: Czy ogród Eden i grzech pierworodny naprawdę istniały?.
• O drugim wielkim polemiście antypelagiańskim: św. Hieronim.
• O semipelagianizmie i jego odparciu: św. Prosper z Akwitanii.
• O innych wielkich herezjach pierwszych wieków chrześcijańskich: Ariusz, Nestoriusz i Marcjon z Synopy.
• O soborze, który uroczyście potępił pelagianizm obok nestorianizmu: sobór efeski (431).