Asanga (IV wiek)

Trzej bracia z jednej rodziny bramińskiej

Tradycja umieszcza narodziny Asangi w Puruṣapurze, dzisiejszym Peszawarze w Pakistanie, ówczesnej stolicy królestwa Gandhāry, w rodzinie braminów^[23]. Datowania znacząco różnią się u współczesnych autorów — od połowy III wieku aż po V wiek — lecz kilka głównych syntez referencyjnych przyjmuje zakres ok. 300-390, umieszczając Asangę w IV wieku — podczas gdy inne, jak Britannica, sytuują go w V wieku, a Universalis między IV a VI wiekiem^{[24] [25]}. Świadectwo tybetańskiego historyka Butona Rinchena Druba (1290-1364) lokuje natomiast narodziny obu braci raczej w Indiach centralnych niż w Gandhārze — rozbieżność przytoczona przez konsultowaną syntezę WPEN, która nie rozstrzyga między obiema lokalizacjami^[26].

Asanga był najstarszym z trzech braci, z których wszyscy zostali mnichami. Najmłodszy, Vasubandhu, stanie się drugim wielkim doktorem Yogācāry; rola trzeciego brata, czasem nazywanego w tradycji Viriñcivatsą, pozostaje w źródłach marginalna^[27]. Według tradycji przekazywanej przez niektórych autorów ojciec Asangi należał do kasty kszatrijów, podczas gdy ojciec Vasubandhu był braminem — co czyniłoby obu braci raczej przyrodnimi braćmi po matce niż braćmi rodzonymi^[28]. Ten szczegół genealogiczny, nierówno przekazywany w źródłach, nie zmienia faktu zasadniczego: obaj mężczyźni wzrastali i kształcili się razem w Puruṣapurze, zanim ich drogi doktrynalne najpierw się rozeszły, a potem zbiegły.

Formacja w szkole Mahīśāsaka i wątpliwość wobec pustki

Jako mnich Asanga otrzymał pierwszą formację w jednej ze szkół Hīnayāny — według świadectwa chińskiego pielgrzyma Xuanzanga należał najpierw do szkoły Mahīśāsaka, zanim zwrócił się ku Mahāyānie; inne źródła wspominają raczej początkową przynależność do szkoły Mūlasarvāstivādin^[29]. Ta formacja dała mu głębokie techniczne opanowanie abhidharmy — scholastycznej analizy zjawisk psychicznych i materialnych — które zachował i przepracowywał przez całe życie, także po swoim zwrocie ku Wielkiemu Wozowi.

Według tradycji biograficznej Asanga spędził następnie długie lata na samotnej medytacji i studium, usiłując pogłębić rozumienie doktryny pustki (śūnyatā), ale nie osiągając intelektualnego i duchowego zadowolenia, którego szukał^[30]. To przedłużające się niezadowolenie miało go, według tradycyjnego opowiadania, doprowadzić do najsłynniejszego epizodu jego życia: spotkania z Maitreyą.

Relacja Paramārthy i Xuanzanga

Najstarszy i najbardziej szczegółowy opis tego epizodu pochodzi od chińskiego mnicha Paramārthy (499-569), jednego z wielkich tłumaczy i przekazicieli Yogācāry w Chinach, z jego biografii Vasubandhu^[31]. Według tej relacji Asanga miał użyć swoich mocy medytacyjnych (siddhi), aby nocą wznieść się do nieba Tuṣita i tam otrzymać od Maitreyi naukę Wielkiego Wozu, zwłaszcza o pustce i o tekstach, które miały stać się doktrynalnym rdzeniem Yogācāry^[32].

Sto lat później chiński pielgrzym Xuanzang (602-664), który sam studiował tradycję Yogācāry w Indiach, zanim przeniósł ją i rozpowszechnił w Chinach, potwierdza ten epizod w opisie swoich podróży, Records of the Western Regions:

„Nocą wznosił się do bodhisattwy Maitreyi w niebie Tuṣita, aby uczyć się Yogācārabhūmi-śāstry, Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstry, Madhyānta-vibhāga-śāstry i innych tekstów.” — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), VII wiek, tłum. ang. Rongxi (1996); polskie tłumaczenie robocze^[33]

Xuanzang umieszcza geograficznie ten epizod w pobliżu Ayodhyā: w części swojej relacji poświęconej krajowi Ayodhyā pisze, że widział „w wielkim gaju mangowym, pięć lub sześć li na południowy zachód od miasta, stary klasztor”, gdzie „bodhisattwa Asaṅga otrzymał swoje pouczenia i prowadził lud” — tekst angielski skontrolowany na podstawie przekładu Rongxi^[34]. Relacja dodaje, że Asanga nauczał za dnia doktryny otrzymanej nocą, wobec rosnącego zgromadzenia uczniów.

Debata historyków: nauczyciel ludzki czy wizja mistyczna?

Współcześni specjaliści od Yogācāry są podzieleni co do dokładnej natury tego spotkania. Część badaczy, w tym austriacki indolog Erich Frauwallner, uważa Maitreyę — często określanego w tej roli mianem Maitreyanāthy, odrębnego od przyszłego Buddy o tym samym imieniu — za historycznego ludzkiego mistrza działającego około 270-350 roku, którego uczniem miał być Asanga, zanim rozwinął i usystematyzował jego naukę^[35]. Inni badacze kwestionują tę euhemeryzującą lekturę i widzą w tradycyjnym opowiadaniu doświadczenie wizji medytacyjnej, w którym Maitreya pełni rolę bóstwa opiekuńczego (iṣṭa-devatā), a nie nauczyciela z krwi i kości^[36].

Debata pozostaje nierozstrzygnięta: żadne niezależne źródło nie pozwala dziś potwierdzić historycznego istnienia „Maitreyanāthy” odrębnego od niebiańskiego bodhisattwy. Pewniejsze jest jednak to, że tradycja — zarówno chińska, jak i tybetańska — stale przypisuje Maitreyi ostateczne autorstwo korpusu tekstów założycielskich, które Asanga miał następnie przekazać, skomentować i rozwinąć. Stąd utrwalone określenie „pięciu traktatów Maitreyi”, omawianych niżej.

Cittamātra i vijñaptimātra: „nic poza przedstawieniem”

Już sama nazwa szkoły wskazuje jej metodę: Yogācāra, „praktyka (ācāra) jogi”, oznacza drogę zbawienia opartą bardziej na dyscyplinie medytacyjnej niż na samej spekulacji^[37]. Szkoła znana jest jednak także pod dwoma innymi nazwami, które streszczają jej główną tezę filozoficzną: Vijñānavāda, „doktryna świadomości”, oraz Cittamātra, „nic poza myślą” — albo, w dokładniejszej formule używanej przez niektóre teksty, vijñaptimātra, „nic poza przedstawieniem”^[38].

Teza centralna, rozwinięta na podstawie wcześniejszych źródeł takich jak Saṃdhinirmocana-sūtra, głosi, że przedmioty, które sądzimy, iż postrzegamy w świecie zewnętrznym, nie mają istnienia niezależnego od umysłu, który je postrzega: są przedstawieniami (vijñapti) wytwarzanymi przez samą świadomość, a nie rzeczami istniejącymi same przez się poza nią^[39]. Według syntezy Encyclopédie Universalis dla tej szkoły „rzeczywistość absolutna nie jest niczym innym jak myślą”; nauka prowadzi praktykującego, przez medytację, do tego, by „myśl myślała samą siebie”, „widziała siebie” i „poznawała siebie z rozeznaniem”^[40]. Z tej perspektywy percepcje człowieka przebudzonego, chorego psychicznie, śniącego albo jogina w głębokim skupieniu mają, ze ściśle epistemologicznego punktu widzenia, tę samą wartość: wszystkie są konstrukcjami świadomości^[41].

Ālayavijñāna, świadomość-magazyn

Najbardziej oryginalnym i systematycznie rozwiniętym przez Asangę pojęciem jest ālayavijñāna, „świadomość-magazyn” albo „świadomość-zbiornik”^[42]. Ta ósma forma świadomości — dodana do sześciu klasycznych świadomości zmysłowych i świadomości mentalnej — pełni funkcję ciągłego podłoża, w którym odkładają się, w postaci „nasion” (bīja), ślady wszystkich minionych czynów, a z którego z kolei kiełkują przyszłe doświadczenia. Sama Mahāyānasaṃgraha, w pierwszym rozdziale, przedstawia ālayavijñānę, za starożytną sūtrą, jako bezpoczątkowe wspólne podłoże wszystkich zjawisk i fundament każdego losu aż po nirwanę; Asanga wyjaśnia następnie tę nazwę „magazynu” wzajemną relacją przyczyny i owocu między tą świadomością a splamionymi zjawiskami odradzających się istot (parafraza robocza na podstawie przekładu Lamotte'a, podana jako taka, a nie jako zweryfikowany cytat)^[43]. Ta świadomość-magazyn pozwala więc wyjaśnić, bez odwoływania się do trwałego substancjalnego ja, ciągłość od jednej egzystencji do drugiej w cyklu odrodzeń — jeden z klasycznych problemów, które musiała rozwiązać każda szkoła buddyjska wierna doktrynie nie-ja (anātman)^[44]. Ogólną doktrynę nie-ja, karmy i odrodzenia w buddyzmie omawia osobny artykuł: buddyzm.

Trzy natury według trisvabhāvy

Aby wyjaśnić dokładny status tej „samej świadomości” i jej relację do pozorów świata, Yogācāra rozwija doktrynę trzech natur (trisvabhāva), która rozróżnia trzy poziomy rzeczywistości zjawisk^[45]:

Ta klasyfikacja nie jest zwykłym ćwiczeniem scholastycznym: pozwala szkole Yogācāry odpowiedzieć na zarzut, wysuwany zwłaszcza przez zwolenników Madhyamaki, że zaprzeczenie wszelkiej rzeczywistości zewnętrznej oznacza nihilizm niezgodny z buddyjską doktryną pustki. Dla Asangi i jego następców nie zaprzecza się istnieniu zależnego przepływu mentalnego (paratantra), lecz jedynie fałszywemu nałożeniu niezależnych substancjalnych przedmiotów na ten przepływ — pustka polega właśnie na braku, w realnym przepływie zjawisk, dualności podmiot-przedmiot, którą projektuje tam nieoświecony umysł^[46].

Yogācārabhūmi-śāstra: kompilacja czy jeden traktat?

Najobszerniejszym tekstem tradycyjnie przypisywanym Asandze jest Yogācārabhūmi-śāstra, „Traktat o stopniach praktyki jogi”, monumentalna encyklopedia obejmująca etapy duchowej drogi bodhisattwy^[47]. Współczesne badania filologiczne, identyfikując w dziele kilka warstw tekstowych o różnych stylach i z różnych okresów, w większości uznają dziś, że jest to kompilacja gromadząca wkłady wielu autorów na przestrzeni dłuższego czasu, a nie tekst napisany naraz przez jedną rękę^[48]. Nie wyklucza to osobistego udziału Asangi w kompilacji albo ostatecznej redakcji, ale nakazuje ostrożność wobec przypisywania całego tekstu wyłącznie jemu^[49][50].

Mahāyānasaṃgraha, Suma Wielkiego Wozu

Dziełem, którego przypisanie Asandze cieszy się najszerszym konsensusem akademickim, jest Mahāyānasaṃgraha — „Suma Wielkiego Wozu” — systematyczny wykład w dziesięciu rozdziałach fundamentalnych tez Yogācāry, uważany za jego arcydzieło^[51]. Oryginalny tekst sanskrycki zaginął, ale dzieło zachowało się w przekładzie tybetańskim i w czterech kolejnych przekładach chińskich, w tym w przekładzie samego Xuanzanga^[52]. To belgijski indolog Étienne Lamotte (1903-1983), profesor Uniwersytetu w Louvain, opracował referencyjną edycję krytyczną w języku zachodnim, z przekładem z tybetańskiego i komentarzem porównującym wersje chińskie, wydaną w dwóch tomach przez Oriental Institute of Louvain w 1938 roku i wznowioną w 1973 roku^[53]. Prawie sto lat po pierwszym wydaniu edycja ta pozostaje niezbędnym narzędziem pracy dla badań frankofońskich nad klasyczną Yogācārą.

Abhidharmasamuccaya i sporne komentarze

Abhidharmasamuccaya, krótka systematyczna synteza doktryn Abhidharmy mahāyāny zachowana w sanskrycie, uzupełnia rdzeń dzieł jednomyślnie przypisywanych Asandze^[54]. Dwa inne teksty bywają mu czasem przypisywane — kompilacja wierszy komentujących Vajracchedikę (Sutrę Diamentową), Kārikāsaptati, oraz komentarz do Saṃdhinirmocana-sūtry — lecz te atrybucje, słabiej ugruntowane, nie zyskują ogólnej akceptacji współczesnych badaczy^[55].

Pięć traktatów Maitreyi: sporna atrybucja

Tradycja tybetańska grupuje pod nazwą „pięciu traktatów Maitreyi” zespół tekstów, które Asanga miał otrzymać w Tuṣicie i przekazać światu ludzi: Mahāyānasūtrālaṃkāra, Madhyāntavibhāga, Dharmadharmatāvibhāga, Abhisamayālaṃkāra i Ratnagotravibhāga^[56]. Kilka z tych atrybucji jest jednak poważnie kwestionowanych przez współczesne badania, według konsultowanej syntezy encyklopedycznej: sama formuła „pięciu dzieł Maitreyi” miałaby być poświadczona w źródłach sanskryckich dopiero od XI wieku, co wymaga szczególnej ostrożności co do rzeczywistej starożytności tego zestawienia^[57]. Abhisamayālaṃkāra, nieobecna w tradycji chińskiej, bywa przez niektórych badaczy przypisywana innemu indyjskiemu autorowi niż Maitreya, podczas gdy Ratnagotravibhāga jest, według samej tradycji chińskiej, dziełem innego autora niż Maitreya — których starożytność i jedność atrybucji współczesne badania, wciąż według tej syntezy, uważają za mało prawdopodobne przed XI wiekiem (dokładne odniesienia prac cytowanych przez syntezę niezweryfikowane)^[58]. Tylko dwa teksty z tej grupy — Mahāyānasūtrālaṃkāra i Madhyāntavibhāga — cieszą się względnie szerszym konsensusem co do autentycznego, bezpośredniego lub pośredniego związku z nauką otrzymaną przez Asangę.

Ta ostrożność filologiczna nie umniejsza historycznego znaczenia korpusu: niezależnie od tego, czy teksty te są w całości lub części własnym dziełem Asangi, jego ujęciem nauki otrzymanej, czy też dziełem późniejszych uczniów złożonym pod autorytetem Maitreyi zgodnie z powszechną praktyką literatury indyjskiej, razem tworzą fundament doktrynalny, na którym zbudowała się cała klasyczna szkoła Yogācāry.

Jako słynny mnich sarvāstivādin i autor Abhidharmakośy — wielkiej scholastycznej sumy buddyzmu niemahāyānistycznego — Vasubandhu otwarcie krytykował dzieło starszego brata. Według tradycyjnej relacji przekazanej przez Paramārthę, Vasubandhu, odkrywszy rozmiar Yogācārabhūmi skompilowanej przez Asangę, miał zawołać:

„Niestety, Asanga, odosobniony w lesie, praktykował medytację przez dwanaście lat [...] ; stworzył system tak trudny i tak ciężki, że jeden słoń mógłby go nieść.” — Vasubandhu, cytowany przez Paramārthę, Biografia mistrza Vasubandhu (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), VI wiek^[59]

Zaniepokojony wrogością brata wobec Mahāyāny i zatroskany o jego duchową przyszłość, Asanga miał udawać chorobę, aby przyciągnąć Vasubandhu do swego łoża, i wykorzystać tę okazję do szczegółowego wyłożenia mu doktryny Wielkiego Wozu^[60]. Według Xuanzanga właściwe nawrócenie miało nastąpić w Ayodhyā, gdzie Vasubandhu, poprosiwszy brata o objaśnienie nauki mahāyāny, natychmiast uznał jej wyższość^[61]. Sam stawszy się jednym z największych doktorów Yogācāry, Vasubandhu napisał ważne komentarze do dzieł brata i traktatów Maitreyi — jego życie, własna doktryna (zwłaszcza Viṃśatikā i Triṃśikā) oraz problem chronologiczny teorii „dwóch Vasubandhu”, wysuniętej przez Ericha Frauwallnera i dziś porzuconej przez badania, będą tematem osobnego artykułu: Vasubandhu^[62].

Według tybetańskiego historyka Tāranāthy (1575-1634), autora Historii buddyzmu w Indiach, która pozostaje jednym z głównych późnych źródeł dotyczących tego okresu, Asanga zakłada, w rozdziale 22 tego dzieła, jeden vihāra w lesie zwanym Veluvana — wariant Piluvana w niektórych wydaniach — gdzie naucza doktryny Mahāyāny ośmiu uczniów biegłych w ślubach moralnych i sūtrach, miejsce słynne pod nazwą Dharmāṅkura-vihāra, gdzie spisał pięć traktatów Maitreyi^[63]. Ta Veluvana nie jest słynnym Lasem Bambusowym w Rājagṛha ofiarowanym Buddzie przez króla Bimbisārę: przypis tłumacza identyfikuje je, za Xuanzangiem, z miejscem położonym na wschód od Ayodhyā, w lesie mangowym^[64]. Liczba „dwudziestu pięciu klasztorów”, przejęta przez niektóre współczesne syntezy, nie występuje w żadnym fragmencie dzieła Tāranāthy i zostaje tu usunięta.

Tradycja tybetańska zalicza ponadto Asangę do „siedemnastu wielkich mistrzów/uczonych Nālandy” (paṇḍita), panteonu wielkich autorytetów doktrynalnych związanych z prestiżowym uniwersytetem monastycznym Nālandy w Magadhzie, jednym z największych centrów studiów buddyjskich w dawnej Azji^[65]. To późne powiązanie, w przypadku Asangi bardziej honorowe niż historycznie udokumentowane — sama Nālandā założona dopiero w V wieku —, świadczy jednak o centralnym miejscu, jakie tradycja późniejsza przyznała mu w przekazie instytucjonalnej wiedzy buddyjskiej.

Myśl Asangi i Vasubandhu zyskała szczególnie bogie drugie życie w Chinach, gdzie od VI wieku przekazywał ją Paramārtha, a następnie w VII wieku usystematyzował i rozpowszechnił sam Xuanzang po swoim pobycie studyjnym w Indiach, dając początek chińskiej szkole Faxiang („cechy dharm”), która z kolei wpłynęła na buddyzm japoński pod nazwą Hossō^[66]. W Tybecie, gdzie pięć traktatów Maitreyi oraz wielkie dzieła Asangi i Vasubandhu od XI wieku stały się przedmiotem ogromnej pracy tłumaczeniowej, komentatorskiej i monastycznej, tradycja Cittamatra pozostaje dziś jedną z czterech wielkich szkół filozofii buddyjskiej studiowanych w klasycznym programie monastycznym, obok Madhyamaki, Sautrāntiki i Vaibhāṣiki^[67].

Słuszna intuicja: niestałość świata i pierwszeństwo życia wewnętrznego

Sobór Watykański II, w deklaracji Nostra Aetate, uznaje, że buddyzm „w różnych swych formach” dostrzega „radykalną niewystarczalność tego zmiennego świata” i uczy „drogi, którą ludzie, z pobożnym i ufnym sercem, mogą osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia”^[68]. To uznanie odnosi się ze szczególną siłą do szkoły założonej przez Asangę: drobiazgowa analiza mechanizmów percepcji, pragnienia i przywiązania, jaką prowadzi Yogācāra, świadczy o realnej przenikliwości wobec niestałości i konstrukcyjnego charakteru naszych przedstawień świata, a proponowana przez nią dyscyplina medytacyjna oczyszczająca umysł z fałszywych projekcji ma, na płaszczyźnie ściśle ascetycznej, pewien rezonans z chrześcijańskim naciskiem na strzeżenie serca i oczyszczenie wewnętrzne. Katolik nie ma powodu lekceważyć psychologicznego wyrafinowania i analitycznej precyzji korpusu Asangi w tym konkretnym punkcie — Kościół w tym samym paragrafie Nostra Aetate „nie odrzuca niczego, co w tych religiach prawdziwe i święte”^[69].

Decydująca rozbieżność: świat realnie stworzony, nie zwykłe przedstawienie

Najbardziej radykalna rozbieżność dotyczy jednak samego statusu świata. Dla Yogācāry, jak streszcza Encyclopédie Universalis, „rzeczywistość absolutna nie jest niczym innym jak myślą” — przedmioty świata zewnętrznego nie mają, ściśle mówiąc, własnego istnienia odrębnego od świadomości, która je przedstawia^[70]. Wiara katolicka twierdzi natomiast od pierwszego artykułu wiary, że Bóg rzeczywiście stworzył świat materialny, odrębny od Niego samego i posiadający własną spójność: „Wierzę w Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi.” Świat nie jest projekcją ludzkiej świadomości, ani nawet emanacją świadomości boskiej pozbawioną realnej odrębności: jest darem, odmiennym od Stwórcy, którego własna rzeczywistość — materia, przyczynowość, czas, przestrzeń — nie jest iluzją do rozpuszczenia przez medytację, lecz dobrym dziełem, które należy kontemplować, poznawać i uprawiać (Rdz 1,31). W tym konkretnym punkcie katolicka doktryna stworzenia sprzeciwia się frontalnie idealizmowi cittamātra: poznawać, dla tradycji katolickiej, znaczy uchwycić intelektem coś, co realnie istnieje poza poznającym umysłem, a nie konstruować czy projektować tę rzeczywistość samym aktem poznania.

Ālayavijñāna wobec stworzonej duszy duchowej

Pojęcie ālayavijñāny zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ odpowiada, na swój sposób, na realną trudność: jak wyjaśnić ciągłość istnienia, pamięci i odpowiedzialności moralnej, nie uznając zarazem trwałego substancjalnego ja — skoro doktryna nie-ja (anātman) zasadniczo tego zabrania? Asanga odpowiada bezosobowym przepływem „nasion”, które są przekazywane, nigdy jednak nie konstytuując trwałego podmiotu^[71].

Wiara katolicka odpowiada na tę samą potrzebę — wyjaśnienie osobowej tożsamości i ciągłości — drogą radykalnie odmienną: afirmacją duszy duchowej, niematerialnej, nieśmiertelnej i osobiście stworzonej przez Boga dla każdego człowieka:

„Kościół naucza, że każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga — nie jest ona «produktem» rodziców — i jest nieśmiertelna: nie ginie, gdy w chwili śmierci oddziela się od ciała, i połączy się na nowo z ciałem w ostatecznym zmartwychwstaniu.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, §366^[72]

Tam, gdzie ālayavijñāna rozpuszcza pytanie o podmiot w przyczynowym przepływie bezosobowych nasion odnawiających się bez końca, katolicka doktryna duszy duchowej utrzymuje, że w każdej osobie istnieje podmiot rzeczywiście jeden i trwały, chciany i stworzony przez Boga jako taki, powołany do zmartwychwstania ciała, a nie do ostatecznego wygaśnięcia czy rozpuszczenia w przepływie świadomości. Godność osoby ludzkiej — fundament całej katolickiej moralności i całego prawa — opiera się właśnie na tej afirmacji stabilnego i odpowiedzialnego podmiotu, którego logika buddyjskiego nie-ja, jakkolwiek wyrafinowana w traktowaniu problemu ciągłości psychologicznej, nie może ostatecznie ugruntować w ten sam sposób.

Nirwana i wizja uszczęśliwiająca: wygaśnięcie czy komunia osobowa?

Ostatecznym celem proponowanym przez Yogācārę — podobnie jak przez cały buddyzm — jest ustanie cierpienia i wyjście z cyklu odrodzeń przez urzeczywistnienie pustki, gdy umysł dochodzi do tego, by „widzieć” i „poznawać” samego siebie na końcu drogi medytacyjnej^[73]. Cel ten pozostaje, w swej najgłębszej strukturze, spełnieniem bezosobowym: nie jest spotkaniem dwóch osób, lecz rozpuszczeniem iluzji, które przesłaniają właściwe poznanie pustki wszystkich zjawisk, włącznie z samym podmiotem. Ostateczne przeznaczenie obiecane przez wiarę katolicką ma naturę całkowicie inną: jest komunią osobową z Bogiem, który sam jest osobowy, w wizji twarzą w twarz:

„Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem oraz są doskonale oczyszczeni, żyją na zawsze z Chrystusem. Są na zawsze podobni do Boga, ponieważ widzą Go «takim, jakim jest» (1 J 3,2), twarzą w twarz.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, §1023^[74]

Ta „wizja uszczęśliwiająca” w żadnym razie nie jest rozpuszczeniem podmiotu w bezosobowym przepływie oczyszczonej świadomości: przeciwnie, zakłada dwie osoby rzeczywiście odrębne — duszę stworzoną i Boga Stwórcę — zjednoczone w akcie poznania i miłości, który nie znosi ani jednej, ani drugiej, lecz wynosi je na najwyższy możliwy poziom ich relacji. Szerszą katolicką krytykę nie-ja, karmy i cyklu odrodzeń, rozwiniętą dla całego buddyzmu, omawiają artykuły buddyzm oraz dlaczego reinkarnacja jest fałszywą wiarą.

• Buddyzm — ogólny przegląd historii, doktryn i katolickich zastrzeżeń
• Dlaczego reinkarnacja jest fałszywą wiarą? — katolicka krytyka cyklu odrodzeń
• Vasubandhu — młodszy brat Asangi, drugi wielki doktor Yogācāry
• Nāgārjuna — założyciel Madhyamaki, drugiej wielkiej szkoły filozoficznej Mahāyāny