Dogen (1200-1253)

Późne i hagiograficzne źródła biograficzne

W przeciwieństwie do kanonizowanego świętego, którego proces zachowuje zeznania i dokumenty archiwalne, życie Dōgena znane jest wyłącznie z biografii spisanych po jego śmierci, w celu tyleż budującym, co historycznym. Dwie główne to Kenzeiki (建撕記), zestawione w XV wieku przez mnicha Kenzeia na podstawie wcześniejszych tradycji monastycznych, oraz Denkōroku („Zbiór przekazu światła”), spisane na początku XIV wieku przez Keizana Jōkina, czwartego patriarchę szkoły. Teksty te, napisane dwa do trzech wieków po wydarzeniach, łączą wiarygodną chronologię z legendarnymi elementami typowymi dla japońskiego buddyjskiego gatunku hagiograficznego^[2].

Dokumentem najbliższym wydarzeniom pozostaje osobisty dziennik samego Dōgena, Hōkyōki (寶慶記), prowadzony podczas jego pobytu w Chinach w latach 1225–1227, relacjonujący dzień po dniu jego wymiany z mistrzem Rujingiem. Jest to najbardziej wiarygodne źródło do odtworzenia decydującego doświadczenia jego przebudzenia i to nim posługują się współczesne badania naukowe, by odróżnić rdzeń historyczny od późniejszej hagiograficznej amplifikacji^[3].

Shōbōgenzō, dzieło tworzone przez dwadzieścia lat i odkryte na nowo w XX wieku

Shōbōgenzō (正法眼蔵, „Skarbiec Oka Prawdziwego Prawa”) nie jest jednolitym traktatem, lecz zbiorem zeszytów — od 75 do 95 w zależności od przyjętego wydania — pisanych przez około dwadzieścia lat, od 1231 roku aż do śmierci Dōgena w 1253 roku, a następnie uzupełnionych i uporządkowanych przez jego uczniów. Fakt godny uwagi jak na tamtą epokę: Dōgen pisze je w języku japońskim, a nie w klasycznym chińskim, w którym wyrażała się wówczas zasadnicza część uczonej literatury buddyjskiej^[4].

Dzieło pozostaje przez stulecia mało rozpowszechnione, zastrzeżone dla wąskiego kręgu specjalistów szkoły Sōtō, częściowo dlatego, że jego następca Keizan Jōkin kieruje tradycję ku ludowym praktykom religijnym, a nie ku filozoficznemu pogłębieniu myśli założyciela. Dopiero po restauracji Meiji (1868), a zwłaszcza dzięki pracom filozofa Watsujiego Tetsurō opublikowanym w latach 1926–1935, szeroka japońska publiczność odkrywa Dōgena na nowo — siedem wieków po jego śmierci^[5]. Najczęściej cytowanym dziś angielskim przekładem referencyjnym jest przekład pod kierunkiem Kazuakiego Tanahashiego, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (San Francisco, North Point Press, 1985), zbierający zeszyty najbardziej studiowane na Zachodzie^[6].

Arystokratyczne narodziny i żałoba, która budzi poczucie nietrwałości

Dōgen rodzi się 26 stycznia 1200 roku w Kioto, w odgałęzieniu wysokiej arystokracji dworskiej: jego matka Ishi jest córką cesarskiego regenta Fujiwarę (Matsudono) Motofusę, natomiast pochodzenie po mieczu pozostaje przedmiotem sporu między dwiema postaciami ze szlachty, Minamoto no Michichiką a jego synem, poetą Michitomo^[7]. Ta niepewność genealogiczna, częsta w średniowiecznych biografiach religijnych, w których narodziny są reinterpretowane po fakcie w świetle późniejszej świętości postaci, nie podważa najlepiej ustalonych faktów: złocistego dzieciństwa, a potem wczesnej żałoby.

Około 1207 roku, gdy ma siedem czy osiem lat, Dōgen traci matkę. Na łożu śmierci miała go poprosić, by porzucił karierę dworską, do której przeznaczał go jego stan, i wstąpił do zakonu^[8]. Tradycyjni biografowie widzą w tej żałobie źródło jego wyostrzonej świadomości nietrwałości (mujō 無常), tematu przewijającego się przez całe jego późniejsze dzieło — do tego stopnia, że fascykuł Busshō dzieła Shōbōgenzō utożsami samą nietrwałość z naturą Buddy, jak zobaczymy dalej.

Święcenia na górze Hiei i fundamentalna wątpliwość co do pierwotnego przebudzenia

W 1213 roku, w wieku trzynastu lat, Dōgen udaje się na górę Hiei, siedzibę klasztoru Enryaku-ji i nerwowe centrum szkoły tendai, wówczas dominującej w uczonym buddyzmie japońskim; kształci się tam pod kierunkiem wuja ze strony matki, mnicha Ryōkana Hōgena^[9]. Nauka tendai głosi zaś doktrynę pierwotnego przebudzenia (hongaku 本覚): wszystkie istoty już z natury posiadają naturę buddy. Dōgen wyciąga z tego pytanie, które już go nie opuści, znane w tradycji jako „wielka wątpliwość”: skoro wszystkie istoty są już z natury przebudzone, dlaczego buddowie trzech czasów szukali przebudzenia i praktykowali ascezę?^[10]

Biografie podają, że Dōgen pyta o to kilku mistrzów tendai, nie otrzymując zadowalającej odpowiedzi, co przyspiesza jego rosnącą niechęć wobec duchowieństwa, które uważa za zbyt pochłonięte dworskimi intrygami i upadkiem rygoru monastycznego^[11]. Ta niechęć wypycha go poza górę Hiei, w poszukiwaniu nauki, która lepiej łączy praktykę z przebudzeniem — poszukiwanie to ukształtuje całe jego późniejsze życie.

Spotkanie z Eisaiem i Myōzenem w Kennin-ji

W 1217 roku Dōgen wstępuje do Kennin-ji, świątyni w Kioto założonej przez Myōana Eisaia (1141–1215), mnicha, który wprowadził do Japonii szkołę zen Rinzai po własnych podróżach do Chin. Ponieważ Eisai zmarł dwa lata wcześniej, Dōgen kształci się pod kierunkiem jego następcy, Myōzena (1184–1225)^[12]. To właśnie w Kennin-ji Dōgen po raz pierwszy doświadcza na dłuższą metę właściwej praktyki zen, odrębnej od rytów i tendaiowej erudycji scholastycznej.

Po kilku latach formacji Myōzen i Dōgen postanawiają razem przeprawić się przez morze, by szukać w samych Chinach nauki, którą uważają za bliższą źródłu. Wybór ten nie jest błahy: w XIII wieku podróż na kontynent pozostaje niebezpieczna, zarezerwowana dla garstki zdeterminowanych mnichów, i zakłada porzucenie — być może ostateczne — względnego komfortu wielkiego klasztoru stolicy.

Przeprawa do Chin czasów Song i kucharz z góry Ayuwang

W 1223 roku Dōgen i Myōzen wyruszają do Chin czasów Song^[13]. Wydarzenie, do którego dochodzi wkrótce po przybyciu, gdy cumują w porcie Qingyuan (dzisiejsze Ningbo), trwale naznacza Dōgena: sześćdziesięcioletni mnich, kucharz (tenzo) klasztoru na górze Ayuwang, wchodzi na pokład, by kupić suszone japońskie grzyby. Dōgen, zaskoczony, że człowiek w tym wieku pełni tak skromną funkcję jak kuchnia, zamiast poświęcać się studiowaniu starożytnych tekstów, pyta go:

„Czcigodny tenzo, dlaczego nie poświęcasz się praktyce zazen i studiowaniu słów dawnych mistrzów, zamiast zadawać sobie ten trud, pełniąc urząd kucharza i tak pracując?” — Dōgen, przytaczając swoje pytanie do kucharza z góry Ayuwang, Tenzo Kyōkun^[14]

Stary mnich odpowiada mu ze stanowczością, która zbija z tropu młodego Japończyka, że nie rozumie jeszcze, czym naprawdę są słowa ani czym naprawdę jest praktyka, i zaprasza go, by przybył o tym porozmawiać do klasztoru Ayuwang. Kilka miesięcy później, przy drugim spotkaniu, doprecyzowuje swoją myśl:

„Jeśli chcesz zrozumieć słowa, musisz zbadać, czym są słowa. Jeśli chcesz praktykować, musisz zrozumieć, czym jest praktyka.” — Kucharz z góry Ayuwang, przytoczony przez Dōgena, Tenzo Kyōkun^[15]

Ta z pozoru drobna wymiana stanie się dla Dōgena doktrynalnym zwornikiem: najpokorniejsze zajęcia życia klasztornego — gotowanie, zamiatanie, mycie twarzy — nie są podrzędnymi czynnościami przygotowującymi do „prawdziwej” praktyki w pozycji siedzącej, lecz pełnoprawną formą samej praktyki. Wyciągnie z tego, lata później, cały traktat, Tenzo Kyōkun („Wskazania dla kucharza”, 1237)^[16].

Tiantong Rujing: „odpaść ciało i umysł”

Po odwiedzeniu kilku klasztorów chan, w których nie znalazł nauki, której szukał, Dōgen osiadł w 1225 roku przy Tiantong Rujingu (天童如淨, 1163-1228), mistrzu szkoły Caodong (曹洞), w klasztorze Tiantong koło Ningbo^[17]. Rujing jawi mu się jako mistrz o rzadkiej surowości i prawości, wolny od światowych kompromisów, które Dōgen zarzucał duchowieństwu tendai z Kioto^[18].

Założycielski epizod relacji obu mężczyzn relacjonuje sam Dōgen w swoim dzienniku, Hōkyōki: podczas nocnego zazen Rujing ostro skarcił drzemiącego mnicha, rzucając mu:

„Studiowanie zen to porzucenie ciała i umysłu. Dlaczego oddajesz się spaniu?” — Tiantong Rujing, za Dōgenem, Hōkyōki^[19]

Słysząc tę formułę — shinjin datsuraku (身心脱落), „opadłe ciało i umysł” — Dōgen relacjonuje, że doznał decydującego doświadczenia wyzwolenia. Rujing, zapytany o to, potwierdza autentyczność tego doświadczenia i w 1227 roku formalnie przekazuje mu Dharmę linii Caodong, czyniąc z Dōgena pierwszego mistrza, który przyniósł ten przekaz do Japonii^[20]. Ponieważ Myōzen zmarł w Chinach już w 1225 roku, Dōgen wraca do Japonii sam, niosąc relikwie swego towarzysza podróży oraz naukę, którą uznaje odtąd za autentyczną.

Powrót do Japonii i założenie Kōshōji

Po powrocie do Kennin-ji w latach 1227-1228 Dōgen niemal natychmiast pisze Fukanzazengi (普勧坐禅儀, „Powszechnie zalecane zasady praktyki siedzącej”), krótki podręcznik otwierający się programowym stwierdzeniem:

„A gdy przyjrzeć się uważnie, Droga jest zasadniczo doskonała i powszechnie obecna. Jakże miałaby zależeć od praktyki i urzeczywistnienia?” — Dōgen, Fukanzazengi (ok. 1227-1228)^[21]

Zdanie to zawiera już w skrócie to, co stanie się sercem jego doktryny: skoro przebudzenie jest już doskonale obecne w całej rzeczywistości, praktyka nie jest środkiem do zdobycia czegoś, czego by brakowało, lecz samym wyrazem tego, co już dokonane. W 1230 roku, pod narastającą presją zadomowionego duchowieństwa tendai, wrogiego szerzeniu autonomicznej nauki zen w stolicy, Dōgen opuszcza Kioto, osiada w Uji, a następnie w 1233 roku zakłada małą świątynię na rodzinnej posiadłości, którą rozbudowuje i nazywa Kannondōri Kōshōhōrin-ji (Kōshōji)^[22]. Jest to pierwsza świątynia zbudowana w Japonii według chińskiej architektury i chińskich zwyczajów klasztornych — dziedziniec ordynacyjny, wspólna sala medytacji (sōdō), surowa reguła życia wspólnotowego.

Zerwanie z Tendai i wygnanie do Echizen

Kōshōji szybko przyciąga uczniów, wśród nich Kōuna Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280), który dołącza do wspólnoty w 1234 roku i zostanie następcą Dōgena^[23]. Lecz napięcia z establishmentem tendai z Kioto, zazdrosnym o swój religijny monopol i wrogim rosnącej instytucjonalnej autonomii zen, nasilają się do tego stopnia, że zagrażają przetrwaniu wspólnoty. W 1243 roku Dōgen przyjmuje zaproszenie feudalnego pana Hatano Yoshishige, nawróconego na jego nauki, i przenosi swoją wspólnotę do odległej prowincji Echizen na zachodnim wybrzeżu Japonii, z dala od wpływów stolicy^[24].

To przesunięcie, z pozoru odwrót, odpowiada w rzeczywistości świadomemu wyborowi: oddalić się od intryg dworskich i kompromisów koniecznych do przetrwania w stolicy, aby założyć w surowym górskim otoczeniu wspólnotę klasztorną wierną chińskim zwyczajom, które poznał u Rujinga.

Założenie Eihei-ji

Osiedliwszy się najpierw w tymczasowej świątyni Daibutsu-ji, Dōgen przemianowuje ją w 1246 roku na Eihei-ji (永平寺, „Świątynia Wiecznego Pokoju”)^[25]. Nazwa, odsyłająca do chińskiej ery Yongping (永平, 58-75 po Chr.), za której buddyzm miał zostać wprowadzony do Chin, potwierdza ciągłość deklarowaną między chińską tradycją chan a nowo założonym klasztorem. Dōgen ustanawia tam regułę życia klasztornego o drobiazgowej surowości — skodyfikowaną zwłaszcza w Eihei Shingi („Reguły czystości Eihei-ji”) — która organizuje najdrobniejszy gest życia wspólnotowego: postawę do spania, sposób ubierania się, sposób jedzenia w milczeniu w refektarzu (ōryōki), a wszystko staje się okazją do praktyki.

Eihei-ji pozostaje do dziś, obok Sōji-ji (założonej później przez Keizana Jōkina), jedną z dwóch świątyń-matek (honzan) szkoły Sōtō, która liczy obecnie blisko czternaście tysięcy świątyń na całym terytorium Japonii^[26].

Zaproszenie regenta Hōjō Tokiyoriego do Kamakury

W 1247 roku regent siogunatu Kamakury, Hōjō Tokiyori, zaprasza Dōgena do stolicy wojskowej, aby przyjąć od niego świeckie święcenia i nauki buddyjskie^[27]. Dōgen udaje się tam, lecz wraca do Eihei-ji już w 1248 roku, nie przyjąwszy propozycji patronatu i założenia świątyni w Kamakurze, które zdawała się mu oferować władza wojskowa. Ta odmowa, przekazana przez tradycję biograficzną, jest spójna z całością jego nauczania: bliskość władzy, choćby życzliwej, niosła dla niego ryzyko naruszenia czystości praktyki klasztornej, którą założył z dala od wszelkiego dworu.

Choroba i śmierć w Kioto

Jesienią 1252 roku zdrowie Dōgena poważnie podupada. Przekazuje swoje szaty i urząd opata Kōunowi Ejō, czyniąc go drugim mistrzem Eihei-ji^[28]. Wiosną 1253 roku, w nadziei na znalezienie lekarstwa, wyrusza w drogę do Kioto, gdzie umiera 22 września 1253 roku, w wieku pięćdziesięciu trzech lat. Tradycja przypisuje mu ostatni wiersz (jisei), ułożony na krótko przed śmiercią:

„Pięćdziesiąt cztery lata rozświetlania nieba. / Ostatni drżący skok, który roztrzaskuje miliard światów.” — Poemat śmierci (jisei) przypisywany Dōgenowi, 1253^[29]

Zazen jako praktyka sama w sobie, a nie jako środek

Sercem nauczania Dōgena jest praktyka, którą nazywa on shikantaza (只管打坐), dosłownie „tylko, właśnie, siedzieć”. W odróżnieniu od medytacji dyskursywnej nad jakimś obiektem czy od stopniowego rozwiązywania kōanu — metody uprzywilejowanej przez rywalizującą szkołę Rinzai — shikantaza nie zmierza do żadnego celu zewnętrznego wobec siebie samego: ani wizji, ani wygaszenia umysłu, ani rozwiązania zagadki. Praktykujący siada w pozycji lotosu lub półlotosu, twarzą do ściany, i pozwala myślom pojawiać się i znikać, nie przywiązując się do nich ani ich nie odpychając^[30].

Ten pozorny brak treści nie oznacza braku dyscypliny umysłu. Dōgen opisuje stan, który nazywa hishiryō (非思量), „nie-myśleniem”, odrębnym zarówno od myślenia dyskursywnego, jak i od zwykłego braku myśli:

„Siedząc mocno, myśl o tym, co niepomyślane. Jak myśleć o tym, co niepomyślane? Przez nie-myślenie. Oto zasadnicza sztuka zazenu.” — Formuła przypisywana Dōgenowi w późniejszych wersjach Fukanzazengi oraz w Shōbōgenzō Zazengi^[31]

Jedność praktyki i urzeczywistnienia

Na tym fundamencie Dōgen buduje swój najbardziej oryginalny wkład doktrynalny, rozwiązując na swój sposób „wielką wątpliwość”, która dręczyła go na górze Hiei. Gdyby praktyka zazenu zmierzała ku przyszłemu przebudzeniu, odrębnemu od niej samej, popadłaby w tę samą trudność logiczną, którą zarzucał szkole tendai: po co szukać tego, co już jest dane? Dōgen odpowiada, stwierdzając radykalną tożsamość praktyki i urzeczywistnienia przebudzenia (shushō-ittō, 修証一等):

„W Dharmie Buddy praktyka i urzeczywistnienie są tożsame. [...] Ponieważ jest to praktyka oparta na urzeczywistnieniu, dążenie początkującego do Drogi jest substancjalną całością pierwotnego urzeczywistnienia.” — Dōgen, Bendōwa [O praktyce Drogi], 1231^[32]

Innymi słowy, przebudzenie nie jest ani odległym celem, ku któremu praktyka posuwałaby się krok po kroku, ani stanem już osiągniętym, który czyniłby praktykę zbędną: siedzenie w zazenie jest, w tej samej chwili, urzeczywistnieniem natury Buddy, a nie jego przygotowaniem. To rozwiązanie, dalekie od zwykłego odrzucenia doktryny tendai o pierwotnym przebudzeniu, którą Dōgen przejął na górze Hiei, stanowi jej radykalne przeformułowanie: pytanie nie brzmi już, czy posiadamy już naturę Buddy, lecz jak to posiadanie urzeczywistnia się konkretnie, tu, w siedzącym ciele^[33].

Powszechna natura Buddy

W rozdziale Busshō dzieła Shōbōgenzō Dōgen doprowadza tradycyjną doktrynę natury Buddy (busshō 仏性, sanskryt tathāgatagarbha) do jej najbardziej radykalnych konsekwencji. Podczas gdy tradycja indyjska zastrzegała tę naturę dla istot czujących, Dōgen rozciąga ją na całość bytu:

„Sama nietrwałość trawy i drzewa, zarośli i lasu, jest naturą Buddy.” — Dōgen, Shōbōgenzō, rozdział Busshō^[34]

Formuła ta odwraca zwyczajową lekturę, według której natura Buddy miałaby być trwałą zasadą ukrytą pod pozorną nietrwałością rzeczy: dla Dōgena to sama nietrwałość, jako taka, jest naturą Buddy — nie niezmienny substrat stojący za zmianą, lecz sama zmiana jako ostateczny przejaw^[35]. To utożsamienie ma bezpośrednie konsekwencje dla czytelnika uformowanego przez katolicką metafizykę substancji i natury, jak zobaczymy w ostatniej części tego artykułu.

Czas-bycie, filozofia teraźniejszości

Rozdział Uji („Czas-bycie”) rozwija refleksję nad czasem, którą kilku zachodnich filozofów XX wieku zbliżało do refleksji Heideggera z Sein und Zeit^[36]. Dla Dōgena czas nie jest zewnętrznym pojemnikiem, w którym byty następowałyby po sobie: każdy byt jest swoim własnym czasem, każda chwila jest całością bytu, która nie przedłuża się w żadną inną. Ta koncepcja, trudna do przełożenia na zachodnie kategorie czasu linearnego, ma przeciąć wszelkie wyobrażenie przebudzenia jako przyszłości, ku której by się postępowało: skoro każda chwila jest już całością czasu-bycia, przebudzenie nie może zostać odłożone do chwili późniejszej.

Badać jaźń, by o niej zapomnieć, według Genjōkōan

Otwierający rozdział Shōbōgenzō, Genjōkōan („Urzeczywistnione urzeczywistnienie kōanu”), zawiera formułę najczęściej cytowaną z całego dzieła Dōgena:

„Badać Drogę Buddy to badać jaźń. Badać jaźń to zapomnieć o sobie. Zapomnieć o sobie to zostać potwierdzonym przez dziesięć tysięcy rzeczy. Zostać potwierdzonym przez dziesięć tysięcy rzeczy to sprawić, by opadło ciało i umysł własny oraz ciało i umysł innych.” — Dōgen, Shōbōgenzō, rozdział Genjōkōan (1233)^[37]

Fragment ten streszcza drogę duchową, którą proponuje Dōgen: nie afirmację ja, które szukałoby przebudzenia jak posiadłości, lecz stopniowe ogołacanie samego ja, aż po jego zniknięcie w bezpośrednim doświadczeniu rzeczy — ogołacanie, które gdzie indziej określa on wspomnianą już formułą shinjin datsuraku, „opadłe ciało i umysł”^[38].

Życie codzienne jako droga, według Tenzo Kyōkun

Wierny lekcji otrzymanej od starego kucharza z góry Ayuwang, Dōgen pisze w 1237 roku Tenzo Kyōkun, traktat poświęcony pozornie podrzędnej funkcji klasztornego kucharza. Wyjaśnia w nim, że przygotowywanie ryżu i zupy dla wspólnoty, dokonywane z uwagą i troską bez reszty, nie jest zadaniem przygotowawczym do „prawdziwej” praktyki zazenu, lecz samą praktyką w jej najbardziej konkretnej formie^[39]. Ten nacisk na świętość zwykłego gestu — gotowania, zamiatania, ubierania się — przenika całe Shōbōgenzō i stanowi jedną z najbardziej charakterystycznych cech duchowości, którą Dōgen przekazał szkole Sōtō: drogi, która nigdy nie oddziela kontemplacji od najskromniejszej pracy rąk.

Kōun Ejō i spór o sukcesję w Eihei-ji

Po śmierci Dōgena jego następcą jako drugi opat Eihei-ji zostaje Kōun Ejō. Jednak już następne pokolenie przeżywa poważny kryzys sukcesji: Ejō ustępuje w 1267 roku na rzecz Tettsū Gikaia, który wprowadza do praktyki klasztornej elementy zapożyczone z ezoteryzmu shingon i tendai, budząc sprzeciw części wspólnoty przywiązanej do czystości nauczania Dōgena. Ejō obejmuje ponownie urząd opata w 1272 roku; po jego śmierci w 1280 roku Gikai znów zostaje opatem przy wsparciu lokalnych protektorów wojskowych, by ostatecznie zostać zmuszonym do opuszczenia świątyni. Jego następca, Gien, przywraca wówczas w Eihei-ji doktrynalną ortodoksję Dōgena^[40].

Keizan Jōkin, „drugi założyciel", i upowszechnienie szkoły wśród ludu

To inny uczeń z linii Gikaia, Keizan Jōkin (瑩山紹瑾, 1268–1325), zapewnia masowe rozprzestrzenienie się szkoły Sōtō w społeczeństwie japońskim. Jako założyciel klasztoru Sōji-ji w 1321 roku jest tradycyjnie czczony, obok Dōgena, jako „drugi założyciel" (taiso) szkoły — Dōgen otrzymuje tytuł kōso, „wysokiego założyciela"^[41]. Podczas gdy Dōgen zwracał się głównie do wykształconej elity klasztornej, Keizan włącza elementy pobożności ludowej (rytuały pogrzebowe, kulty opiekuńcze, włączanie lokalnych bóstw), co w dużej mierze wyjaśnia ogromną ekspansję szkoły Sōtō na japońskiej prowincji w XIV–XVI wieku — zdaniem niektórych historyków kosztem względnego oddalenia się od pierwotnej rygorystyczności filozoficznej Dōgena^[42].

Szkoła Sōtō dzisiaj

Dziś szkoła Sōtō, zarządzana wspólnie z Eihei-ji i Sōji-ji, skupia około czternastu tysięcy świątyń na terenie Japonii, co czyni ją najliczniejszą spośród klasztornych szkół buddyjskich w kraju pod względem liczby placówek^[43]. Shōbōgenzō, długo zarezerwowane dla wąskiego kręgu specjalistów, jest obecnie wykładane na japońskich uniwersytetach buddyjskich i przetłumaczone w całości na angielski, francuski i niemiecki^[44].

Nowożytne ponowne odkrycie przez Watsujiego Tetsurō

Japoński filozof Watsuji Tetsurō (1889–1960) publikuje w latach 1926–1935 serię studiów, które wyprowadzają Dōgena ze względnej poufności klasztornej, w której pozostawał przez siedem stuleci, przedstawiając go po raz pierwszy szerokiej wykształconej publiczności japońskiej^[45]. Watsuji przebywa w Berlinie od kwietnia 1927 roku i odkrywa tam niedawno opublikowane Bycie i czas Martina Heideggera; jego późniejsze dzieło Fūdo (Klimat i kultura) rozwija, częściowo na podstawie lektury Dōgena, krytykę heideggerowskiego nacisku na czasowość kosztem przestrzenności istnienia^[46].

Dyskutowane zbliżenie z Heideggerem

Od czasów Watsujiego liczni badacze zachodni zbliżali refleksję Dōgena o czaso-byciu (uji) do heideggerowskiej analizy Dasein jako bycia-ku-śmierci wpisanego w czasowość^[47]. To zbliżenie, owocne dla umiejscowienia Dōgena w historii filozofii światowej, należy jednak traktować z ostrożnością: jak zauważa miarodajna synteza akademicka, pozostaje bardzo niewiele punktów, co do których istniałby prawdziwy konsensus uczonych dotyczący myśli Dōgena, a porównanie z Heideggerem jest wśród specjalistów przedmiotem debaty raczej niż ustaloną równoważnością^[48].

Zen w Stanach Zjednoczonych i rozkwit medytacji uważności

W XX wieku kilku mistrzów Sōtō emigruje do Stanów Zjednoczonych i zakłada tam ośrodki, które stają się głównymi ogniskami rozpowszechniania zen na Zachodzie — najbardziej znany to Shunryu Suzuki (1904–1971), który przybył do San Francisco 23 maja 1959 roku, by kierować świątynią Sōkō-ji, a następnie założył w 1962 roku San Francisco Zen Center, którego nauczanie przejmuje bezpośrednio shikantazę Dōgena^[49]. To amerykańskie, a potem europejskie rozpowszechnienie zen Sōtō stanowi jeden z kanałów, poprzez które techniki medytacji w pozycji siedzącej, zsekularyzowane i oderwane od pierwotnych buddyjskich ram doktrynalnych, zasiliły od lat 70. i 80. XX wieku współczesne programy medytacji zwanej „uważnością" (mindfulness).

Zen chrześcijański: ojciec Enomiya-Lassalle i debata teologiczna

Spotkanie nauczania Dōgena z chrześcijaństwem nie ograniczyło się do abstrakcyjnego dialogu filozoficznego: przybrało w XX wieku formę konkretnej próby asymilacji podjętej przez katolickich zakonników. Niemiecki jezuita Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898–1990), misjonarz w Japonii od 1929 roku i ciężko ranny podczas bombardowania atomowego Hiroszimy 6 sierpnia 1945 roku, rozpoczyna w 1956 roku praktykę zen pod kierunkiem mistrza Harady Daiuna Sōgaku, a następnie Yamady Kōuna, który nadaje mu pod koniec lat 60. tytuł rōshi (mistrza zen), wiedząc, że pozostaje wierny swojej wierze chrześcijańskiej^[50]. Publikuje kilka dzieł o możliwości, jego zdaniem, włączenia praktyki zazen do modlitwy chrześcijańskiej bez utraty jej własnej tożsamości^[51].

Ta próba, podjęta w szerszym nurcie dialogu międzyreligijnego zapoczątkowanego przez Sobór Watykański II, wywołuje w Kościele poważną debatę teologiczną o granicach takiej integracji — debatę, która doprowadzi w 1989 roku do wyraźnej interwencji doktrynalnej Kongregacji Nauki Wiary, przedstawionej w ostatniej części niniejszego artykułu.

Co Kościół może uznać: rygor, oderwanie, poszukiwanie prawdy

Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich (28 października 1965) formułuje zasadę, która powinna kierować każdym katolickim osądem tradycji duchowej spoza chrześcijaństwa:

«Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach tych jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu sprawach różnią się od tego, co sam wyznaje i głosi, to przecież niejednokrotnie odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi.» — Sobór Powszechny Watykański II, Nostra Aetate, § 2^[52]

Ten sam paragraf wymienia wprost buddyzm, którego historyczną gałęzią jest zen Dōgena:

«W buddyzmie, stosownie do jego różnych form, uznaje się radykalną niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza się drogi, na której ludzie o pobożnym i ufnym sercu będą mogli osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia.» — Sobór Powszechny Watykański II, Nostra Aetate, § 2^[53]

W świetle tej zasady Kościół może uznać u Dōgena intuicję prawdziwą i płodną: ostrą świadomość nietrwałości wszelkiego stworzenia, odmowę oddzielania kontemplacji od życia codziennego — praca, gotowanie, zamiatanie jako okazje do uważnej obecności — oraz wymaganie ascetyczne, które skłoniło dworskiego arystokratę do porzucenia wszystkiego dla prawdy, którą uznał za wyższą od własnej wygody. Cechy te, choć same w sobie nie są nadprzyrodzone w teologicznym sensie tego słowa, należą do tego, co tradycja patrystyczna nazywała «ziarnami Słowa» (semina Verbi) rozsianymi w całej ludzkości, do których Sobór Watykański II odwołuje się wprost w dekrecie Ad Gentes o działalności misyjnej Kościoła^[54].

Przestrogi Magisterium dotyczące medytacji wschodniej z 1989 roku

Doświadczenie ojca Enomiyi-Lassalle'a i innych katolickich zakonników, którzy włączyli elementy praktyki zen do swojego życia duchowego, skłoniło Kongregację Nauki Wiary, której przewodniczył wówczas kardynał Joseph Ratzinger, do opublikowania 15 października 1989 roku listu do biskupów Kościoła katolickiego, Orationis Formas, poświęconego niektórym aspektom medytacji chrześcijańskiej. Tekst ten, nie potępiając z zasady zapożyczania niektórych metod wschodnich, wyznacza im ścisłe granice doktrynalne.

Dokument ostrzega najpierw przed ryzykiem zastąpienia «zbawczych dzieł Boga» — to znaczy konkretnej historii objawienia biblijnego i osoby Chrystusa — poszukiwaniem nieokreślonego i bezosobowego absolutu:

«[Niektóre formy modlitwy skłaniają się do] porzucenia nie tylko medytacji nad zbawczymi dziełami dokonanymi w historii zbawienia przez Boga Starego i Nowego Przymierza, lecz także samej myśli o jedynym Bogu w trzech Osobach, który jest miłością, aby "pogrążyć się" w "nieokreślonej otchłani bóstwa": taki sposób modlitwy jest obcy chrześcijaństwu.» — Kongregacja Nauki Wiary, Orationis Formas, 15 października 1989, § 12^[55]

Tekst przestrzega następnie wprost przed pokusą stawiania na równi bezosobowego absolutu, do którego dążą niektóre drogi buddyjskie, z osobowym Bogiem Trójjedynym objawienia chrześcijańskiego, i przypomina, że doznań cielesnych wywoływanych przez niektóre ćwiczenia fizyczne skupienia nigdy nie wolno mylić z autentycznymi pociechami duchowymi dawanymi przez Ducha Świętego:

«Niektóre ćwiczenia fizyczne wywołują automatycznie doznania spokoju i odprężenia, uczucia zadowolenia, a nawet zjawiska światła i ciepła przypominające dobrostan duchowy. Uznawanie ich za autentyczne pociechy Ducha Świętego byłoby całkowicie błędnym pojmowaniem drogi duchowej.» — Kongregacja Nauki Wiary, Orationis Formas, 15 października 1989, § 28^[56]

Wreszcie list przypomina podstawową prawdę antropologiczną, z którą wszelka forma mistyki wchłonięcia — do której mogą zbliżać się niektóre nurty buddyjskiego zen, w tym pewne odczytania shinjin datsuraku Dōgena jako całkowitego rozpłynięcia się jaźni — ryzykuje popaść w sprzeczność: nawet w najwyższym stopniu łaski mistycznej osoba ludzka stworzona przez Boga nigdy nie zostaje wchłonięta ani rozpuszczona w boskości, lecz pozostaje sobą, zjednoczona z Bogiem^[57].

Bezosobowa natura Buddy, nie osobowy i objawiony Bóg w Trójcy

Najbardziej radykalna różnica między doktryną Dōgena a wiarą katolicką dotyczy samej natury rzeczywistości ostatecznej. Dla Dōgena busshō, natura Buddy, nie jest ani osobą, ani stwórcą odrębnym od świata, który powołałby do istnienia wolnym aktem miłości: jest ona immanentna we wszelkiej rzeczy, utożsamiona z samą nietrwałością, bez woli, bez słowa, bez relacji miłości do stworzeń^[58]. Katolicyzm wyznaje natomiast jednego Boga w Trójcy, osobowego, który objawia się dobrowolnie w historii, mówi do swoich stworzeń, miłuje je miłością, która je poprzedza, i wzywa je po imieniu (Iz 43, 1) — różnicę tę Katechizm Kościoła Katolickiego ujmuje, przypominając, że łaska jest «uczestnictwem w samym życiu Boga», które «wprowadza nas w zażyłość życia trynitarnego»^[59], uczestnictwem w relacji osobowej, a nie wchłonięciem w bezosobową zasadę.

Ani stworzenia, ani grzechu, ani łaski, ani zmartwychwstania ciała

Z tej zasadniczej różnicy wynika szereg nieredukowalnych rozbieżności doktrynalnych. Zen Dōgena nie zna doktryny stworzenia świata przez wolnego i dobrego Boga; nie ma więc także doktryny grzechu pierworodnego jako zerwania relacji przymierza z osobowym Stwórcą — przeszkodą w przebudzeniu jest tu raczej przywiązanie i złudzenie odrębnego ja, a nie odziedziczona wina moralna obciążająca całą ludzkość wobec Boga. W konsekwencji szkoła Sōtō nie zna ani doktryny łaski jako darmowego i nadprzyrodzonego daru Boga, który bierze inicjatywę zbawienia, ani doktryny Wcielenia Zbawiciela, który przyjmuje naturę ludzką, aby odkupić ją od wewnątrz: przebudzenie u Dōgena osiąga się przez urzeczywistnienie własnej natury Buddy w zazen, a nie przez przyjęcie zbawienia ofiarowanego z zewnątrz przez łaskę.

Wreszcie eschatologiczna obietnica zen Sōtō — wyzwolenie od złudzenia i cierpienia przez wygaśnięcie przywiązania do odrębnego ja — różni się radykalnie od chrześcijańskiej nadziei zmartwychwstania ciała, która nie obiecuje rozpłynięcia się indywidualnego ja w bezosobowym absolucie, lecz ostateczne uwielbienie, przez łaskę, całej osoby ludzkiej, ciała i duszy złączonych na nowo, w wiecznej komunii z osobowym Bogiem, który ją stworzył i miłował od zawsze.

Ziarna Słowa i wypełnienie w Chrystusie

Jak w przypadku Konfucjusza i Buddy^[60], stanowisko katolickie wobec Dōgena nie jest więc ani pogardliwym odrzuceniem, ani synkretyczną asymilacją, która zacierałaby rzeczywiste różnice. Dekret soborowy Ad Gentes wzywa do rozeznawania w religijnych tradycjach ludzkości «ziaren Słowa» (semina Verbi) — nawiązując do patrystycznej doktryny świętego Justyna i świętego Ireneusza — powołanych do tego, by zostać oczyszczonymi i wypełnionymi w Chrystusie, a nie po prostu zestawionymi z Nim jako drogi równoważne^[61]. Ascetyczny rygor Dōgena, jego uważność na nietrwałość, jego przekonanie, że sacrum nie oddziela się od najzwyklejszego gestu, są w tym sensie prawdziwymi intuicjami, które Kościół może czcić, nie przemilczając przy tym tego, co dzieli je radykalnie od Objawienia otrzymanego w Jezusie Chrystusie: Boga, który nie jest bezosobową zasadą osiąganą przez ciche siedzenie, lecz Osobą, która pierwsza przyszła usiąść przy człowieku.

• Siddhartha Gautama, Budda (ok. 563 – ok. 483 przed Chr.) — fundamenty buddyzmu, którego późną historyczną gałęzią jest zen Dōgena
• Konfucjusz (551–479 przed Chr.) — inny wielki mędrzec wschodnioazjatyckiego kręgu kulturowego w obliczu misji katolickiej
• Lao Tseu (VI wiek przed Chr.) — założyciel taoizmu, inna wielka postać dawnej duchowości chińskiej