Ibn Arabi (1165–1240)

Narodziny w Murcji i dzieciństwo w Sewilli

Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî urodził się 28 lipca 1165 roku (17 ramadanu 560 hidżry) w Murcji, stolicy małej taify muzułmańskiej Hiszpanii rządzonej wówczas przez księcia Ibn Mardanisza, zwanego przez chrześcijańskich kronikarzy „królem Wilkiem".^[11] Jego rodzina, pochodzenia arabsko-berberyjskiego, należała do otoczenia dworu: ojciec, 'Alî ibn Muhammad, pozostawał na służbie Ibn Mardanisza — William C. Chittick pisze, że był tam „apparently employed", nie rozstrzygając między funkcją administracyjną a wojskową.^[12] W 1172 roku, gdy Ibn Arabi miał siedem lat, Almohadzi podbili Murcję i położyli kres taifie; rodzina przeniosła się wówczas do Sewilli, wówczas jednej z najświetniejszych stolic kulturalnych muzułmańskiego Zachodu.^[13]

To właśnie w tej Andaluzji ostatniej tercji XII wieku — świecie, w którym obok siebie żyły, nie bez napięć, wspólnoty muzułmańska, żydowska i chrześcijańska, i w którym grecka myśl filozoficzna odkryta na nowo przez Arabów jednocześnie użyźniała teologię, prawo, medycynę i mistykę — Ibn Arabi otrzymał wykształcenie. Studiował nauki islamskie u licznych mistrzów Andaluzji i Afryki Północnej^[14] — tradycja biograficzna liczy ich około sześćdziesięciu — a przede wszystkim pod wpływem maghrebijskiego mistrza sufickiego Abû Madjana (zm. 1198), postaci opiekuńczej sufizmu zachodniego, której duchowy wpływ na niego — choć nigdy nie spotkali się osobiście — był decydujący.^[15]

Wizja założycielska i spotkanie z Awerroesem

Jako nastolatek Ibn Arabi przeszedł intensywne doświadczenie mistyczne — stan unicestwienia w Bogu (fanâ') — które wywróciło jego траjektorię i skierowało go ku drodze sufickiej zamiast ku karierze administracyjnej lub prawniczej, do której predestynowało go urodzenie.^[16] Jego ojciec, przyjaciel wielkiego filozofa i sędziego Ibn Ruszda (Awerroes, zm. 1198), opowiedział mu o tym doświadczeniu; zaintrygowany filozof poprosił o spotkanie z nastolatkiem. Rozmowa, którą sam Ibn Arabi relacjonuje wiele lat później w pismach autobiograficznych, odbyła się w Kordobie około 1180 roku.^[17]

Relacja, która stała się sławna, inscenizuje eliptyczną wymianę zdań. Awerroes wita młodzieńca prostym „Tak"; Ibn Arabi odpowiada „Tak", co zachwyca filozofa przekonanego o natychmiastowym porozumieniu — zanim młody rozmówca dodaje „Nie", pogrążając Awerroesa w zakłopotaniu.^[18] Filozof pyta go wówczas wprost: co objawiło mu oświecenie mistyczne i czy pokrywa się to z tym, do czego dochodzi myśl spekulatywna?

„Tak i nie; między tak a nie duchy wzbijają się ponad materię, a karki odrywają się od ciał." (przełożone z angielskiego) — Ibn Arabi, odpowiedź dana Awerroesowi, cytowana w jego własnej relacji autobiograficznej^[19]

Scena, wysoce wystylizowana, wyraża centralne przekonanie Ibn Arabiego: bezpośrednie poznanie mistyczne (dhawq, duchowy „smak") przewyższa rozum dyskursywny, nie zaprzeczając mu jednak bezwzględnie — obejmuje go i przekracza.^[20] Anegdota oznacza, w historiografii sufizmu, symboliczne spotkanie dwóch dróg klasycznego islamu: racjonalistycznej filozofii perypatetyckiej Awerroesa i intuicyjnej drogi mistycznej, której największym teoretykiem stanie się Ibn Arabi.

Fatima bint al-Muthanna i mistrzowie Sewilli

Wśród duchowych mistrzów sewilskiej młodości Ibn Arabi przyznaje wyjątkowe miejsce kobiecie: Fatimie bint al-Muthanna z Kordoby, niezwykle sędziwej sufice — mającej ponad dziewięćdziesiąt lat, gdy ją spotkał — żyjącej w całkowitym ubóstwie, której służył jako uczeń przez blisko dwa lata, dłużej niż u jakiegokolwiek innego mistrza tego okresu.^[21] W pismach Ibn Arabi przytacza, że oświadczyła mu:

„Jestem twoją matką duchową i światłem twojej ziemskiej matki." (przełożone z angielskiego) — Fatima bint al-Muthanna, słowa przytoczone przez Ibn Arabiego w Rûh al-Quds^[22]

Formuła ta, w której synostwo duchowe zastępuje synostwo biologiczne, ilustruje przekonanie, którego Ibn Arabi będzie bronił przez całe życie: ranga duchowa nie zależy ani od płci, ani od pozycji społecznej, ani od wiedzy książkowej.^[23] Wspomina również dwie inne kobiety sufickie tego okresu sewilskiego, Szams Umm al-Fukara („Szams, matka ubogich") i uczennicę o imieniu Nûna Fâtima bint Ibn al-Muthanna — źródła czasem słabo je rozróżniają, co świadczy o kruchości przekazu biograficznego dla tych postaci kobiecych, mimo ich decydującej roli w jego formacji.^[24]

Około dwudziestego roku życia Ibn Arabi poślubił Marjam bint Muhammad, również zaangażowaną na drodze duchowej, z którą dzielił pierwsze lata małżeństwa w Andaluzji.^[25] Między 1193 a 1198 rokiem odbył kilka podróży do Afryki Północnej — Tunis w latach 1193–1194, następnie Fez w 1195 — w kontakcie z innymi kręgami sufickimi Maghrebu, zanim opuścił Andaluzję na zawsze w 1198 roku.^[26]

Pielgrzymka do Mekki i wizja Wiecznego Młodzieńca

Ibn Arabi przybył do Mekki w 1202 roku, aby odbyć pielgrzymkę (hadżdż); pozostał tam około trzech lat.^[27] To właśnie tam, podczas rytualnego okrążania Kaaby, relacjonuje jedną z najsłynniejszych wizji swojego dzieła: spotkanie z tajemniczym „Wiecznym Młodzieńcem" (al-Fatâ), postacią androgyniczną i świetlistą, co do której tekst celowo pozostawia nieokreślone, czy jest aniołem, uosobionym duchem Czarnego Kamienia, czy wcieleniem Ducha Świętego — epizod inaugurujący pierwszy rozdział Futûhât al-Makkiyya.^[28]

Również w Mekce bywał w rodzinie perskiego uczonego, którego córka — którą późniejsza tradycja otoczyła niemal symboliczną aurą Bożej Mądrości — natchnęła go do zbioru mistycznych poematów miłosnych zatytułowanego Tarjumân al-Ashwâq („Tłumacz pragnień"), który później musiał opatrzyć komentarzem, aby rozwiać podejrzenia o świecką zmysłowość, jakie jego liryzm wzbudził u niektórych dosłownych czytelników.^[29]

Z Bagdadu do Konyi: lata formacji wschodniej

Między 1204 a 1207 rokiem Ibn Arabi przemierzał Syrię, Palestynę, Irak i Anatolię: odwiedził Bagdad w 1205 — gdzie pozostał jedynie kilka dni, ale spotkał kilku mistrzów sufickich stolicy abbasydzkiej — a następnie Jerozolimę w 1206 roku.^[30] Te lata wędrówki zetknęły go z różnorodnością szkół duchowych muzułmańskiego Wschodu, bardzo odmienną od sufizmu andaluzyjskiego, w którym został uformowany.

To w Anatolii spotkał tego, który stanie się jego najważniejszym uczniem, Sadra ad-Dina al-Kunawiego (zm. 1274) — Ibn Arabi poślubił jego owdowiałą matkę, stając się tym samym jego ojczymem.^[31] Kunawi będzie wielkim systematyzatorem myśli akbaryjskiej — to on, a nie Ibn Arabi, nada precyzyjną treść techniczną pojęciom, które mistrz pozostawił celowo płynnymi, w szczególności schematowi pięciu Boskich Obecności omówionemu poniżej.^[32]

Osiedlenie się w Damaszku (1223–1240)

W 1223 roku, w wieku pięćdziesięciu ośmiu lat, Ibn Arabi osiedlił się na stałe w Damaszku, gdzie spędził ostatnie siedemnaście lat życia pod opieką lokalnych notabli, w szczególności rodziny kadiego Ibn az-Zakiego, który zaoferował mu mieszkanie i pensję.^[33] To w Damaszku napisał zasadniczą część późnego dzieła, w tym ostateczną i znacznie rozszerzoną wersję Futûhât al-Makkiyya.

W 1229 roku skomponował w ciągu kilku tygodni, jak sam mówi, na bezpośredni rozkaz samego Proroka Mahometa, który ukazał mu się we śnie, podając mu księgę, swoje najbardziej zwarte i najczęściej studiowane dzieło: Fusûs al-Hikam.^[34] Zmarł w Damaszku 16 listopada 1240 roku (22 rabî' II 638 H), w wieku 75 lat, i został pochowany na cmentarzu rodziny Banû Zakî, u stóp góry Kasjun, w dzielnicy as-Salihijja.^[35]

Al-Futûhât al-Makkiyya, Mekkańskie Objawienia

Arcydzieło Ibn Arabiego, al-Futûhât al-Makkiyya („Objawienia" lub „Mekkańskie Otwarcia"), to encyklopedia mistyczna rozpoczęta w Mekce w 1202 roku, ukończona w pierwszej redakcji w Damaszku w 1231, a następnie w całości przepisana i rozszerzona własną ręką mistrza między 1234 a 1238 rokiem.^[45] Dzieło liczy 560 rozdziałów i w nowożytnych wydaniach drukowanych kilka tysięcy stron — jedną z najobszerniejszych sum teologiczno-mistycznych, jakie kiedykolwiek stworzył jeden autor w historii religii.^[46]

Tytuł odnosi się do duchowych „otwarć" (futûhât), które mistyk otrzymuje bezpośrednio od Boga — dzieło przedstawia się bowiem jako transkrypcja wiedzy otrzymanej przez bezpośrednie natchnienie (fath), a nie jako traktat uporządkowanego rozumowania dyskursywnego.^[47] Traktuje w nim pomieszanie metafizyki, kosmologii, prawa, psychologii duchowej, onejrologii, relacji ze spotkań ze świętymi żywymi i zmarłymi oraz autokomentarzy do własnego doświadczenia mistycznego.

Fusûs al-Hikam, Księga Klejnotów Mądrości

Krótsze — około stu stron w bieżących wydaniach arabskich — lecz o skrajnej gęstości doktrynalnej Fusûs al-Hikam („Księga Klejnotów" lub „Pieczęcie Mądrości") organizuje materię w dwadzieścia siedem rozdziałów, z których każdy poświęcony jest prorokowi biblijnemu lub koranicznemu (Adam, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus, Mahomet itd.) ujętemu jako uprzywilejowane wcielenie „mądrości" (hikma) i szczególnego Imienia Bożego.^[48][49] Dzieło, przetłumaczone na francuski już w 1955 roku przez metafizyka Titusa Burckhardta pod tytułem La Sagesse des prophètes, pozostaje najczęściej czytanym i komentowanym tekstem Ibn Arabiego, także przez jego przeciwników: to zasadniczo na fragmentach Fusûs opierają się oskarżenia o herezję wysuwane przeciwko niemu po śmierci.^[50]

Ile ksiąg naprawdę napisał?

Referencyjna bibliografia, ustalona przez Osmana Yahyę (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 t.), zbiera około 846 tytułów przypisywanych Ibn Arabiemu — lecz znaczna ich liczba to apokryfy, wyciągi z obszerniejszych dzieł lub dublety pod różnymi tytułami.^[51] Listy ustalone przez samego Ibn Arabiego dla uczniów (Fihris i Idżaza), pod koniec życia, zawierają ze swej strony jedynie około 250 każda.^[52] Współczesne badania krytyczne nad rękopisami, prowadzone od 2001 roku przez Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (przegląd około 2800 rękopisów), uznają za solidnie ustalone jedynie około stu dzieł: 84 pewne i 11 prawdopodobnych w bilansie opublikowanym w 2012 roku, 86 zweryfikowanych i 11 prawdopodobnych w raporcie etapowym z 2015 roku, przy korpusie uznanym za autentyczny liczącym 106 dzieł w bilansie z 2019 roku.^[53] Innymi słowy, dawne okrągłe liczby — „850 tytułów, 700 autentycznych, 400 zachowanych" — nie mogą być już powtarzane w tej postaci. Ten ogromny dorobek — poematy, krótkie traktaty, komentarze koraniczne, opuskuły doktrynalne — częściowo tłumaczy trudność otaczających go kontrowersji: jego obrońcy często argumentowali, że niektóre potępiane fragmenty pochodziły z dzieł apokryficznych fałszywie przypisanych jego imieniu lub z kopii sfałszowanych przez późniejszych nieuczciwych kopistów.^[54]

„Wahdat al-wudżud": wyrażenie, którego nigdy nie napisał

Punkt kluczowy dla zrozumienia kontrowersji: sam Ibn Arabi nigdy nie używa wyrażenia wahdat al-wudżud w swoich pismach.^[55] To jego najzacieklejszy przeciwnik, Ibn Tajmijja (zm. 1328), wysunął to wyrażenie na pierwszy plan i spopularyzował je jako termin oskarżenia, aby oznaczyć i potępić jego myśl — termin, który być może przejął od Ibn Sab'ina, używającego go kilkakrotnie bez jasnego znaczenia technicznego; późniejsza literatura suficka — począwszy od al-Farghaniego, komentatora szkoły akbaryjskiej, pierwszego, który nadał mu precyzyjne znaczenie techniczne — zaproponuje następnie rozmaite znaczenia.^[56]

To, co Ibn Arabi rzeczywiście pisze, jest bardziej zniuansowane niż proste panteistyczne utożsamienie Boga i świata. Jego centralna teza głosi, że nie istnieje żaden byt prawdziwie konieczny i samowystarczalny poza Bogiem: każde stworzenie jest ontologicznie przygodne (mumkin), to znaczy nie posiada samo z siebie ani istnienia, ani konieczności istnienia — teza, która podejmuje, radykalizując ją na płaszczyźnie mistycznej, klasyczne rozróżnienie między bytem koniecznym a bytem możliwym rozwinięte już przez filozofa Awicennę.^[57] Z tego postulatu Ibn Arabi wyciąga śmiały wniosek: skoro świat nie ma sam z siebie żadnej własnej rzeczywistości, jego jedyna rzeczywistość pochodzi z permanentnego zapożyczenia od Bytu Bożego, który sam prawdziwie „jest".

Komentatorzy streszczają tę ontologiczną ambiwalencję świata formułą często przypisywaną mistrzowi: powiedzieć o rzeczy, że jest światem, to powiedzieć prawdę — i powiedzieć, że jest odwieczną Rzeczywistością, to również powiedzieć prawdę (parafraza według syntez Chitticka, nie zweryfikowany cytat dosłowny).^[58]

Formuła „On / nie-On" (huwa lâ huwa) — stworzenie jest zarazem przejawem Boga i zasłoną, która Go skrywa — przenika całe jego dzieło. Każde Imię Boże (miłosierny, potężny, sprawiedliwy itd.) „odnosi się" (nisba) do szczególnego aspektu stworzenia, tak że według przypisywanej mu formuły każda rzecz stworzona jest w pewnym sensie zindywidualizowanym Imieniem Bożym.^[59]

Człowiek Doskonały i Rzeczywistość muhammadyjska

Na szczycie tej hierarchii kosmologicznej stoi Człowiek Doskonały (al-insân al-kâmil): byt, w którym syntetyzuje się całość Imion i rzeczywistości Bożych, Logos, przez który — według Ibn Arabiego — wszystko jest stworzone, oraz konieczny pośredni namiestnik (khalîfa) między Bogiem a wszechświatem.^[60]

Według syntezy, jaką daje William C. Chittick w The Sufi Path of Knowledge (1989), ta kosmiczna antropologia czyni z kosmosu rozwinięcie tego, co Adam zawiera w syntezie: człowiek jest jak duch, którego ciałem jest kosmos (parafraza, nie zweryfikowany cytat dosłowny).^[61]

Ta archetypowa rzeczywistość znajduje swoje najdoskonalsze historyczne wcielenie w Proroku Mahomecie, o którym Ibn Arabi rozwija teorię Rzeczywistości muhammadyjskiej (al-haqîqa al-muhammadiyya), zwanej też „Rzeczywistością rzeczywistości": odwiecznego prototypu, przez który Bóg poznaje Siebie przed wszelkim stworzeniem i którego czasowe, historyczne przejawienie jest jedynie jedną z aktualizacji pośród innych.^[62] Człowiek Doskonały zajmuje to, co Szejch nazywa „Stacją bez stacji" (maqâm lâ maqâm): obejmuje wszystkie szczególne stacje duchowe, nie będąc ograniczonym żadną z nich.^[63]

Pięć Boskich Obecności i wyobraźnia twórcza

Usystematyzowana przez jego ucznia Kunawiego na podstawie intuicji mistrza doktryna pięciu Boskich Obecności (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) organizuje rzeczywistość w pięć zagnieżdżonych poziomów: właściwą Obecność Bożą (wiedzę Boga o kosmosie), niewidzialny świat duchowy, świat wyobrażeniowy ('âlam al-khayâl), widzialny świat cielesny oraz Człowieka Doskonałego, który syntetyzuje cztery poprzednie.^[64]

Świat wyobrażeniowy — trzecia obecność, zawias systemu — jest decydujący w metafizyce akbaryjskiej: Ibn Arabi umieszcza w nim wizje mistyczne, aniołów ukazujących się w postaci ludzkiej, wydarzenia zaświatów (raj, piekło) tak, jak będą przeżywane przez dusze. Ten poziom pośredni nie jest ani czysto duchowy, ani czysto materialny: posiada według niego własną rzeczywistość ontologiczną, nieredukowalną do dwóch pozostałych — co pozwala mu uniknąć ścisłego dualizmu między duchem a materią, zachowując jednocześnie hierarchię stopni bytu.^[65]

Miłosierdzie przewyższające gniew: kwestia piekła

Kontrowersyjną konsekwencją tego systemu jest eschatologia. Według studium Abdula Muthaliba (2022) Ibn Arabi naucza — opierając się na zasadzie pierwszeństwa Miłosierdzia Bożego nad Gniewem Bożym, ugruntowanej w hadisie przypisywanym Prorokowi („Moje miłosierdzie przeważa nad Moim gniewem") — że kara piekła dla potępionych, którzy pozostają tam wiecznie w dosłownym sensie koranicznym, z czasem przekształca się jednak w formę ukojonego przyzwyczajenia, jeśli nie w formę względnego dobrostanu: przejaw Bożego Imienia „Miłosierny" (ar-Rahmân) zastępowałby w nim przejaw Imienia „Karzący" (al-Muntaqim). Futûhât i Fusûs to potwierdzają, według islamologów, którzy odsyłają — zgodnie z odniesieniami podanymi przez Muthaliba, niesprawdzonymi co do sztuki w niniejszej redakcji — do następujących fragmentów arabskich (wydanie Dâr al-Kutub al-'Ilmiyya, Bejrut, 1999: t. 7, s. 70; t. 3, s. 455 i 474; t. 7, s. 402 i 474) oraz do klasycznego komentarza Kaszaniego do Fusûs.^[66] W tej lekturze nie negowałby wprost wieczności piekła afirmowanej przez Koran, lecz przesuwałby jej sens: wieczne cierpienie przestałoby być odczuwane jako cierpienie, choć sam pobyt piekielny by nie ustał.^[67]

Teza ta — pozostająca mniejszościową i dyskutowaną nawet w samym sufizmie, do tego stopnia, że jej obrońca 'Abd al-Wahhab asz-Sza'rani (zm. 1565) negował jej autentyczność, przypisując ją interpolacjom — miała dostarczyć późniejszym myślicielom muzułmańskim, zwolennikom formy powszechnego zbawienia, podstawy doktrynalnej, do której mogli się odwoływać — choć Ibn Arabi nigdy nie sformułował tak wyraźnie jak oni tezy o ostatecznym zbawieniu wszystkich potępionych.^[68] Łatwo rozpoznać w tej próbie wylania miłosierdzia aż w serce kary debatę strukturalnie bliską tej, którą Kościół musiał rozstrzygnąć wobec apokatastazy Orygenesa — doktryny, potępionej na drugim soborze konstantynopolitańskim (553), który zatwierdził potępienie orygenizmu, powszechnej restauracji obejmującej zbawienie potępionych, a nawet demonów.

Pieczęć świętości muhammadyjskiej, pretensja kwestionowana

Sam Ibn Arabi uważał się — lub był rozumiany przez uczniów jako uważający się — za „Pieczęć świętości muhammadyjskiej" (khâtam al-walâya al-muhammadiyya) — to znaczy ostatecznego i najdoskonalszego dziedzica świętości właściwej duchowej linii Proroka Mahometa, rangę, którą rozwija w traktacie poświęconym specjalnie tej kwestii.^[69] Pretensja ta, dyskretna za jego życia i powierzona jedynie bliskim uczniom, czerpie z dobrze ugruntowanej doktryny koranicznej, zgodnie z którą Mahomet jest „Pieczęcią proroków" — ostatnim z nich, po którym nie oczekuje się już żadnego nowego proroctwa — lecz przenosi to zamknięcie na odrębną dziedzinę mistycznej świętości.^[70]

Roszczenie to nigdy nie osiągnęło konsensusu, także wśród sufich: kilka wieków później zwolennicy maghrebijskiego mistrza sufickiego Ahmada at-Tidżaniego (zm. 1815) będą rościć sobie ten sam tytuł Pieczęci dla własnego założyciela — roszczenie, które badania uniwersyteckie dokumentują jako podnoszone przez sam zakon tidżanijski, a jego założyciel deklarował, że otrzymuje wizje bezpośrednio od Proroka^[71] — a źródła tidżanijskie twierdzą, że sam Prorok objawił mu go osobiście^[72]: znak, według tych samych źródeł, że kwestia ostatniego i najdoskonalszego duchowego dziedzica Mahometa pozostaje punktem tarcia między rywalizującymi wielkimi bractwami sufickimi.

Ibn Tajmijja: „większe niebezpieczeństwo niż Mongołowie"

Hanbalicki jurysta Ibn Tajmijja (zm. 1328), postać odniesienia dla sunnickiego rygoryzmu, był najbardziej systematycznym i wpływowym przeciwnikiem Ibn Arabiego. Zarzucа mu, że poprzez doktrynę, którą chrzci jako wahdat al-wudżud, utożsamia substancję Boga z substancją natury — co kwalifikuje wprost jako formę szirku (przypisywania Bogu wspólników) i kufr (niewiary).^[73] Według analizy historyczki Jamileh Kadivar Ibn Tajmijja wypowiedział jednoznaczny takfir (deklarację wykluczenia z islamu) przeciwko Ibn Arabiemu i jego uczniom, uznając szkodę duchową, jaką wyrządzali duszom wierzących, za jeszcze poważniejszą niż szkoda materialna wyrządzana przez najazdy mongolskie, które wówczas pustoszyły świat muzułmański — streszczenie jego stanowiska przez historiografię, nie dosłowny cytat Ibn Tajmijji.^[74] Inni specjaliści podkreślają, że Ibn Tajmijja mierzy przede wszystkim w doktrynę — kufr tezy monistycznej — a dokładny zasięg jego wypowiedzi wobec samej osoby Ibn Arabiego jest przedmiotem debaty w historiografii.^[75]

Inne wielkie autorytety prawne podejmują tę krytykę: słynny jurysta i teolog al-'Izz ibn 'Abd as-Salam (zm. 1262) miał nazwać go „mistrzem zła" i zarzucić mu głoszenie wieczności świata oraz brak wyraźnego potępienia rozpusty — oskarżenia, co do których źródła je relacjonujące różnią się co do dokładnej autentyczności.^[76] Historyk Ibn Chaldun (zm. 1406) w słynnej Mukaddimie również poświęca krytyczne stronice metafizycznemu monizmowi szkoły akbaryjskiej.^[77]

Proces pośmiertny: autodafé i fatwy ekskomuniki

Kontrowersja nasila się po śmierci Ibn Arabiego, zwłaszcza od XV wieku. Egipski kaznodzieja Burhân ad-Dîn al-Bikâ'î (zm. 1480) pisze traktat o jednoznacznym tytule, Tanbîh al-Ghabî ilâ Takfîr Ibn 'Arabî („Ostrzeżenie dla nieświadomego o apostazji Ibn 'Arabiego"), który wylicza liczne cytaty z Fusûs al-Hikam uznane za jawnie bluźniercze — zwłaszcza fragmenty, w których Ibn Arabi zdaje się usprawiedliwiać, w rozdziale poświęconym Noemu, odmowę współczesnych czcicieli bożków wobec tego proroka, odczytaną przez al-Bikâ'î jako implicite apologię bałwochwalstwa.^[78] Egzemplarze jego dzieł były w różnych epokach i regionach świata muzułmańskiego publicznie palone na polecenie wrogich jurystów.^[79]

Obrońcy: as-Sujuti, asz-Sza'rani, al-Fajruzabadi

Wobec tych ataków tradycja uczona równie szacowna staje w obronie Szejcha al-Akbara. Wielki egipski poligraf Dżalal ad-Din as-Sujuti (zm. 1505) odpowiada bezpośrednio al-Bikâ'îemu traktatem o niemal symetrycznym tytule, Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri'at Ibn 'Arabî („Ostrzeżenie dla nieświadomego o niewinności Ibn 'Arabiego"), w którym zalicza Ibn Arabiego do autentycznych przyjaciół Boga (awlijâ') i przypomina, że uczeni — dawni i współcześni — są w jego sprawie podzieleni: jedni uważają go za świętego, jak czynili to w swoim czasie Ibn 'Ata Allah al-Iskandari i al-Jafi'i, inni, w szczególności duża część jurystów, za heretyka.^[80] Maghrebijski jurysta 'Alî ibn Majmun al-Maghribi (zm. 1511) publikuje ze swojej strony fatwę obronną, Tanbîh al-Ghabî fî Tanzîh Ibn 'Arabî („Ostrzeżenie dla nieświadomego o oczyszczeniu Ibn 'Arabiego").^[81]

Dwie inne wielkie postaci również stają w jego obronie: leksykograf al-Fajruzabadi (zm. 1415), autor słynnego słownika al-Qâmûs al-Muhît, oraz egipski sufi 'Abd al-Wahhab asz-Sza'rani (zm. 1565), dla którego najbardziej szokujące wypowiedzi przypisywane Ibn Arabiemu pochodzą z interpolacji i fałszerstw wprowadzonych przez „anonimowych apostatów" do późniejszych manuskryptów, a więc nie odzwierciedlają autentycznej myśli mistrza.^[82]

Lektura tabeli: kontrowersja wokół Ibn Arabiego przeciwstawia, od XIII wieku aż po dziś, dwie równie ugruntowane muzułmańskie tradycje uczone — jedną uważającą go za autentycznego świętego, drugą za groźnego heretyka.^[83]

Zapomniany grób, odrestaurowany przez sułtana osmańskiego (1516)

Ta wrogość prawna miała konkretne konsekwencje dla samej pamięci o postaci: jego grób w Damaszku popadł w długotrwałe zaniedbanie — literatura przedmiotu odnotowuje jego ruinę pod koniec średniowiecza^[84] — a sytuacja zmieniła się radykalnie dopiero w 1516 roku: sułtan osmański Selim I, który właśnie odebrał Damaszek mamelukom, kazał odrestaurować grób i zbudować przy nim meczet oraz kompleks klasztoru sufickiego (takijja), w dzielnicy as-Salihijja — nota ArchNet mauzoleum datuje tę fundację na 1516 rok — gest wysoce polityczny, którym sunniccy Osmanowie starali się pozyskać przychylność damasceńskich środowisk sufickich w momencie aneksji Syrii.^[85] Późniejsza tradycja opowiada, że Selim miał ujrzeć Ibn Arabiego we śnie zapowiadającego mu zwycięstwo; ta hagiograficzna opowieść nie figuruje w nocie ArchNet, która poświadcza jedynie fundację z 1516 roku: podana jest tu jako to, czym jest — tradycja, nie fakt ustalony.

Miguel Asín Palacios, kapłan, który poszedł za Ibn Arabim aż do Dantego

Jednym z najrygorystyczniejszych i najbardziej wpływowych chrześcijańskich czytelników Ibn Arabiego był hiszpański kapłan katolicki Miguel Asín Palacios (1871–1944), specjalista od języka arabskiego i islamu.^[86] W wielkim dziele El Islam cristianizado („Zchrystianizowany islam", 1931) Asín Palacios poświęca pogłębione studium sufizmowi Ibn Arabiego, którego korzenie śledzi we wcześniejszej andaluzyjskiej szkole mistycznej Ibn Masarry (zm. 931).^[87]

To jednak inne dzieło, opublikowane już w 1919 roku, zapewniło Asínowi Palaciosowi trwałą sławę daleko poza islamologią: La Escatología musulmana en la Divina Comedia („Muzułmańska eschatologia w Boskiej Komedii"), w którym na podstawie licznych precyzyjnych paraleli tekstowych dowodzi, że źródła islamskie dotyczące nocnej podróży i wniebowstąpienia Proroka (mi'râdż), a także niektóre pisma samego Ibn Arabiego, mogły wpłynąć — bezpośrednio lub pośrednio — na architekturę Piekła, Czyśćca i Raju Dantego Alighieri.^[88] Teza, kontrowersyjna w swoim czasie, pozostaje dyskutowana wśród dantologów, lecz miała zasługę otwarcia poważnego dialogu naukowego między islamologią a chrześcijańską mediewistyką, prowadzonego właśnie przez katolickiego kapłana zatroskanego o lojalne zrozumienie myśli Ibn Arabiego przed jej osądem.^[89]

Louis Massignon: podejrzenie monizmu bez transcendencji

Wielki francuski islamolog katolicki Louis Massignon (1883–1962), najbardziej wpływowy zachodni specjalista od mistyki muzułmańskiej w XX wieku, żywi wobec Ibn Arabiego pogląd znacznie bardziej powściągliwy, jeśli nie surowy.^[90] Przywiązany do postaci bagdadzkiego mistyka al-Halladża (zm. 922), męczennika sufickiego, którego uważa za wcielenie mistycyzmu „świadectwa" i transcendentnego — mistycyzmu, który nawet w najintymniejszym zjednoczeniu zachowuje nieskończony dystans między ludzkim świadkiem a transcendentnym Bogiem, o którym świadczy — Massignon wyraźnie sprzeciwia się drodze Ibn Arabiego, w której dostrzega neoplatoński nawrót zmieniający według niego ascetyczną i transcendentną czystość pierwotnego sufizmu.^[91]

Według analizy islamolog Florence Ollivry Massignon obawiał się w szczególności monizmu egzystencjalnego i estetycznej, immanentnej koncepcji zjednoczenia mistycznego rozwiniętej przez Ibn Arabiego, zarzucając mu odsuwanie wszelkiej prawdziwie transcendentnej interwencji boskości w samo doświadczenie mistyczne.^[92] Ten krytyczny osąd uczonego katolickiego skądinąd głęboko podziwiającego mistykę muzułmańską w ogóle — i notorycznie zaangażowanego osobiście na drodze duchowego braterstwa z islamem — nadaje jego rezerwie tym większą wagę: nie wypływa ona z pryncypialnej wrogości wobec sufizmu, lecz z precyzyjnego rozróżnienia teologicznego między dwiema formami mistycyzmu, jedną uznaną za zgodną z transcendencją Bożą, drugą podejrzaną o jej rozpuszczenie.^[93]

Ibn Arabi i Mistrz Eckhart: ten sam zawrót głowy, dwa magisteria

Najbardziej oświecającym porównaniem dla czytelnika katolickiego pozostaje bez wątpienia to, które od dawna przeprowadzają specjaliści od mistyki porównawczej między Ibn Arabim a reńskim dominikaninem Mistrzem Eckhartem (zm. 1328) — jego dokładnym współczesnym z następnego pokolenia, zmarłym w tym samym roku co Ibn Tajmijja. Choć nie poświadczono żadnego bezpośredniego wpływu między dwoma mężami, ich sformułowania radykalnego zjednoczenia duszy z Bogiem wykazują uderzające podobieństwa, do tego stopnia, że poświęcono im kilka studiów porównawczych.^[94]

Otóż również Eckhart został potępiony: papież Jan XXII bullą In agro dominico z 27 marca 1329 roku ocenzurował dwadzieścia osiem tez wyjętych z jego nauczania — pierwszych piętnaście i dwie ostatnie jako formalnie heretyckie (czyli siedemnaście), a pozostałych jedenaście, również formalnie potępionych, lecz pod łagodniejszą kwalifikacją źle brzmiących, zuchwałych i podejrzanych o herezję (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi), przy czym bulla precyzuje, że przy licznych wyjaśnieniach mogłyby otrzymać sens katolicki.^[95] Przypadek Eckharta pokazuje, że mistyczny język przekraczania wszelkiej granicy stworzonej, doprowadzony do skrajnych konsekwencji, może rzeczywiście wpadać w sformułowania, które sam katolicki Magisterium uznał za niezgodne z wiarą — nie z wrogości do mistyki jako takiej, lecz dlatego, że niektóre sformułowania, wzięte dosłownie, zacierają różnicę między duszą stworzoną a niestworzonym Bogiem, do którego dąży.^[96]

Ten precedens wewnętrzny Kościołowi jest ważny: pokazuje, że katolicka rezerwa wobec monizmu Ibn Arabiego nie jest podwójnym standardem stosowanym jedynie do mistyków niechrześcijańskich. To samo kryterium teologiczne — zachowanie realnej różnicy między Stwórcą a stworzeniem, nawet w najintensywniejszym zjednoczeniu mistycznym — doprowadziło Kościół do ocenzurowania tez jednego z własnych zakonników, dominikanina słynącego z osobistej świętości i nigdy osobiście nie potępionego jako jednostka.^[97]

Czego Kościół katolicki nie może przyjąć

Trzeba uznać, przed wszelką krytyką, głębię i intelektualną spójność systemu Ibn Arabiego: jego metafizyka odpowiada autentycznej i powszechnie podzielanej intuicji religijnej — poczuciu, że każde stworzenie, pozostawione samo sobie, jest niczym, a cała jego spoistość pochodzi skądinąd. Tę intuicję teologia katolicka w pełni podziela: leży ona w samym sercu doktryny stworzenia, zgodnie z którą nic, co istnieje, nie utrzymuje się samo z siebie, lecz wszystko nieustannie otrzymuje byt od Boga, który sam „Jest" w pełnym sensie.^[98]

Tam, gdzie metafizyka Ibn Arabiego i katolicka doktryna stworzenia rozchodzą się radykalnie, jest dokładna natura tej zależności. Dla wiary katolickiej Bóg stwarza świat z niczego (ex nihilo) i w sposób wolny: stworzenie pozostaje w samym swoim bycie realnie odrębne od substancji Bożej — zależne od Boga, by istnieć, lecz nie tożsame z Nim ani nie będące koniecznym składnikiem czy przejawem Jego Bytu.^[99] To właśnie tę realną odrębność Sobór Watykański I zamierzał obronić w konstytucji dogmatycznej Dei Filius (24 kwietnia 1870):

„Jeśli ktoś twierdzi, że substancja czyli istota Boga i wszystkich rzeczy jest jedna i ta sama, niech będzie wyklęty." — Sobór Watykański I, konstytucja dogmatyczna Dei Filius, rozdz. 1, kanon 1, 24 kwietnia 1870^[100]

Następny kanon potępia w tym samym ruchu każdego, kto nauczałby, że rzeczy skończone wyemanowały z substancji Bożej lub że istota Boża przez przejawienie i ewolucję samej siebie staje się wszystkimi rzeczami.^[101]

Monizm akbaryjski — nawet w najostrożniejszym sformułowaniu, tym, które starannie odróżnia Byt konieczny od bytu przygodnego — skłania się swoją wewnętrzną logiką ku zredukowaniu tego dystansu do różnicy stopnia raczej niż różnicy natury: stworzenie staje się „miejscem przejawienia" koniecznym dla Boga, niemal przedłużeniem Jego samorozwinięcia, a nie bytem naprawdę innym, dobrowolnie chcianym, odrębnym od Niego na zawsze. Jest to dokładnie typ sformułowania, który Ibn Tajmijja potępiał wewnątrz samego islamu i który Kościół w przypadku Eckharta również uznał za nie do utrzymania, gdy zbliżył się do niego chrześcijański język mistyczny.

System ten jednak uwodzi i trzeba zrozumieć dlaczego: oferuje potężną pociechę metafizyczną — bliskość Boga tak intymną, że żadna separacja nie wydaje się już do pomyślenia — oraz rzeczywistą elegancję intelektualną, system jednolity, w którym wszystko tłumaczy się jedną zasadą. Lecz to filozoficzne uwiedzenie nie czyni systemu prawdziwym. Wiara katolicka woli bardziej surową, a ostatecznie bardziej prawdziwie osobową intymność: Boga, który miłuje stworzenie rzeczywiście inne od Siebie, zdolne w zamian do miłości dobrowolnie danej — co zakłada właśnie, że stworzenie to nie jest, nawet metafizycznie, zwykłą modalnością samego Boga.^[102]

Rozprzestrzenienie w zakonach sufickich i w Persji safawidzkiej

Mimo — lub z powodu — otaczającej go kontrowersji myśl Ibn Arabiego szybko rozprzestrzeniła się po jego śmierci poprzez wielkie bractwa sufickie, tłumaczona i komentowana po persku, następnie po turecku i w urdu.^[103] Jego doktryna kosmologiczna stała się dominującą ramą intelektualną na rozległych obszarach świata muzułmańskiego, od osmańskiej Anatolii po mogolskie Indie, poprzez safawidzką Persję, gdzie głęboko wpłynęła na tzw. szkołę Isfahanu w XVII wieku.^[104] Jego pasierb i uczeń Sadr ad-Din al-Kunawi odegrał decydującą rolę w tym rozpowszechnieniu, nadając nauczaniu mistrza formę systematyczną, przekazywalną w ramach szkolnych, której bardziej płynne i poetyckie intuicje samego Ibn Arabiego nie zawsze miały.^[105]

Zachodnie odkrycie na nowo w XX wieku

Na Zachodzie naukowe studium Ibn Arabiego rozwinęło się zwłaszcza w XX wieku, niesione w szczególności przez badaczy takich jak wspomniany Asín Palacios, następnie przez francuskiego orientalistę Henry'ego Corbina (zm. 1978), który spopularyzował jego myśl przez pryzmat filozofii wyobraźni twórczej, oraz przez akademików takich jak Michel Chodkiewicz i Claude Addas we Francji czy William C. Chittick w Stanach Zjednoczonych, których tłumaczenia i studia stanowią dziś podstawę międzynarodowych badań akademickich w tym przedmiocie.^[106] Założenie w 1977 roku Muhyiddin Ibn 'Arabi Society świadczy o trwałej żywotności tych badań.

To zachodnie odkrycie na nowo zasiliło też, począwszy od lat 1920–1930, nurty ezoteryczne zwane „tradycjonalistycznymi" lub „perenialistycznymi", które czasem odczytywały Ibn Arabiego przez nowoczesną siatkę interpretacyjną — transcendentalnej jedności wszystkich religii — którą kilku współczesnych specjalistów od autora uważa dziś za anachroniczną i obcą jego własnej ramie myślowej, mocno zakorzenionej w sunnickim islamie i koranicznym objawieniu, tak jak je rozumiał.^[107]

Debata wciąż żywa we współczesnym islamie

Osiem wieków po śmierci kontrowersja wokół Ibn Arabiego pozostaje żywa wewnątrz samego islamu. Niektóre współczesne nurty reformistyczne, bliskie rygoryzmem doktrynalnym wrażliwości Ibn Tajmijji, nadal uważają go za groźnego heretyka, którego lektury należałoby zniechęcać; inne tradycje sufickie, zwłaszcza w świecie tureckim, syryjskim, indo-pakistańskim czy północnoafrykańskim, przeciwnie — nadal czczą go jako największego ze świętych po towarzyszach Proroka.^[108] To pęknięcie, dalekie od bycia zwykłą debatą erudytów, do dziś strukturyzuje znaczną część napięć między sufizmem a nurtami rygorystycznymi w łonie światowego islamu sunnickiego.

• O założycielu islamu i historycznym problemie źródeł go dotyczących: Mahomet (ok. 570–632)
• O oficjalnym stanowisku Kościoła katolickiego wobec islamu: co Kościół mówi o islamie?
• O katolickim rozróżnieniu między Stwórcą a stworzeniem i magisterialnym potępieniu panteizmu: Sobór Watykański I (1869–1870), konstytucja Dei Filius