Awerroes (1126-1198)

W kilku datach

Kordoba, narodziny w dynastii sędziów

Awerroes rodzi się w Kordobie, intelektualnej stolicy Al-Andalus pod panowaniem Almorawidów, 14 kwietnia 1126 według datowania najczęściej przyjmowanego przez współczesnych biografów — dawne źródła arabskie nie zawsze ustalają dzień z pewnością i datę tę należy przyjmować z ostrożnością, jakiej wymaga wszelka chronologia średniowieczna^[18]. Jego rodzina należy do elity sądowniczej miasta: jego dziadek, Abu al-Walid Muhammad, był wielkim kadim Kordoby i imamem wielkiego meczetu za Almorawidów, natomiast jego ojciec, Abu al-Qasim Ahmad, sprawował ten sam urząd aż do upadku reżimu Almorawidów w 1146 roku^[19]. Ta przodująca pozycja wyjaśnia przydomek, który potomność nada filozofowi — al-Ḥafīd, „wnuk” — aby odróżnić go od jego imiennika dziadka, al-Jadd, „dziadek”, samemu uznanego jurysty^[20].

Jego wykształcenie przebiega klasycznym torem syna andaluzyjskiego uczonego: hadisy, językoznawstwo, prawo malikickie — według tradycji biograficznej uczy się na pamięć Muwatta' imama Malika — a następnie scholastyczna teologia aszarycka, którą później będzie ostro krytykował^[21]. Wykształcenie medyczne zdobywa natomiast u Abu Ja'far ibn Harun z Trujillo^[22]. Bardzo wcześnie bywa w kręgach filozoficznych Sewilli, gdzie spotykają się Ibn Tufayl, Ibn Zuhr (wielki lekarz Awenzoar) i przyszły kalif Abu Yaqub Yusuf^[23] — trzy postacie, z których każda na swój sposób w decydujący sposób ukierunkuje jego karierę.

Podbój Almohadów i degradacja rodziny (1146-1153)

W 1146 roku Almohadzi, rygorystyczna berberyjska dynastia, obalają władzę Almorawidów w Kordobie. Ojciec Awerroesa, wówczas już w podeszłym wieku, traci urząd kadiego^[24]. Młody człowiek, który ma dwadzieścia lat, przechodzi więc przez ten sam przełom polityczny i religijny, którego doświadczy, zaledwie pokolenie później, jego współczesny Mojżesz Majmonides — urodzony również w Kordobie, w 1138 roku, i zmuszony do wygnania przez tę samą dynastię Almohadów. Artykuł Ignispedii poświęcony Majmonidesowi (1138-1204) przedstawia tę równoległą drogę, naznaczoną tym samym almohadzkim wykorzenieniem, lecz zakończoną przeciwną trajektorią: gdy Majmonides ucieka z Hiszpanii, by już nigdy tam nie wrócić, Awerroes wybiera porozumienie z nowym reżimem i robi w nim wyjątkową karierę.

Około 1153 roku Awerroes udaje się do Marrakeszu, nowej stolicy Almohadów, aby prowadzić tam obserwacje astronomiczne i uczestniczyć w projektach budowy kolegiów, których życzy sobie władza^[25]. Prawdopodobnie przy tej okazji spotyka Ibn Tufayla, lekarza, filozofa i przyszłego autora słynnej powieści filozoficznej Hayy ibn Yaqzan, który stanie się jego wprowadzającym do kalifa^[26].

1169: decydujące spotkanie z kalifem i wieczność nieba

W 1169 roku Ibn Tufayl przedstawia Awerroesa kalifowi Abu Yaqub Yusuf (pan. 1163-1184), erudycie i miłośnikowi filozofii. Opowieść o tej pierwszej audiencji, przekazana przez almohadzkiego historyka Abd al-Wahid al-Marrakushi w jego Kitab al-Mu'jib, stała się jedną z najsłynniejszych scen w historii filozofii islamskiej. Sam Awerroes, wiele lat później, powierzył jej wspomnienie uczniowi:

„Pierwsze pytanie, które skierował do mnie Dowódca wiernych, zapytawszy o moje imię, imię mojego ojca i moją genealogię, brzmiało: »Jaki jest pogląd filozofów na niebo: czy jest wieczne, czy stworzone?« Byłem tak zmieszany i tak przerażony, że zacząłem szukać wymówek, posuwając się aż do zaprzeczania, jakobym kiedykolwiek zajmował się filozofią.” — Awerroes, za Abd al-Wahid al-Marrakushi, Kitāb al-Muʿjib fī Talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, éd. Reinhart Dozy, 2ᵉ éd., Leyde, 1881, p. 174-175^[27]

Kalif, dostrzegając zakłopotanie młodego uczonego, sam zaczyna wykładać przed Ibn Tufaylem stanowiska Platona, Arystotelesa i filozofów muzułmańskich w tej kwestii — przejawiając erudycję, która dodaje Awerroesowi otuchy. Ten ostatecznie wykłada własny punkt widzenia, co wywiera na władcy korzystne wrażenie^[28]. Audiencja ta wyznacza początek przedsięwzięcia, które zajmie Awerroesa przez kolejne trzy dziesięciolecia: zgodnie z tradycją biograficzną kalif miał go wówczas poprosić, by uczynił Arystotelesa dostępnym, streszczając i komentując jego dzieło^[29]. W tym samym roku Awerroes zostaje mianowany kadim Sewilli^[30].

Wielki kadi Sewilli, potem Kordoby

Kariera sądownicza Awerroesa szybko postępuje: kadi Sewilli w 1169 roku, już w 1171 roku zostaje kadim Kordoby, następnie wraca do Sewilli w 1179 roku, by w 1182 roku zostać mianowanym wielkim kadim Kordoby — tym samym urzędem, który sprawował jego dziadek^[31]. Dawne źródła biograficzne zgodnie chwalą jego cnotliwe postępowanie, rygor naukowy i sędziowską bezstronność, odnotowując zarazem stanowiska filozoficzne uznawane za „śmiałe”^[32]. Jego dzieło z zakresu prawa porównawczego, Bidāyat al-Mujtahid, powstałe w tym okresie, nosi piętno tej podwójnej kompetencji: urzędującego sędziego i znawcy wszystkich sunnickich szkół prawnych.

Lekarz dworu Almohadów

W 1182 roku Awerroes zastępuje również Ibn Tufayla jako osobisty lekarz kalifa^[33]. Już około 1162 roku, jeszcze przed wstąpieniem na służbę dworu, napisał swój wielki traktat medyczny, Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb („Księgę ogółów medycyny”)^[34]. W 1184 roku, po śmierci Abu Yaqub Yusuf, jego syn Abu Yusuf Yaqub, zwany al-Mansur („Zwycięski”), obejmuje po nim następstwo; Awerroes początkowo zachowuje łaskę nowego kalifa^[35].

Hańba 1195 roku: upokorzenie, stos książek i wygnanie do Luceny

W 1195 roku los Awerroesa gwałtownie się odwraca. Trybunał zebrany w Kordobie sądzi go na podstawie rozmaitych oskarżeń wniesionych przez malikickich i aszaryckich teologów miasta, od dawna wrogich filozofii^[36]. Trybunał potępia jego pisma, nakazuje stos jego książek i skazuje go na wygnanie do Luceny, małego andaluzyjskiego miasta sześćdziesiąt kilometrów od Kordoby, zamieszkanego wówczas częściowo przez żydów^[37]. Filozof zostaje, zgodnie z najlepiej ugruntowaną tradycją biograficzną, wystawiony na widok publiczny i upokorzony w wielkim meczecie Kordoby, zanim zostaje zmuszony do opuszczenia rodzinnego miasta^[38].

Dokładne przyczyny tej hańby pozostają przedmiotem sporu historyków i należy to powiedzieć uczciwie, zamiast rozstrzygać sztucznie. Dawni biografowie wspominają o domniemanych zniewagach wobec kalifa w niektórych jego pismach naukowych^[39]. Współcześni specjaliści skłaniają się raczej ku wyjaśnieniu politycznemu:

• Encyclopaedia of Islam sugeruje, że al-Mansur, uwikłany w trudną wojnę z chrześcijańskimi królestwami północy (bitwa pod Alarcos, wygrana z Kastylią 19 lipca 1195 roku, przypada dokładnie na ten rok), potrzebował poparcia ortodoksyjnych teologów (ulemów) i poświęcił Awerroesa, by zapewnić sobie ich lojalność^[40].
• Historyk Majid Fakhry podkreśla decydującą rolę presji ludowej wywieranej przez tradycyjnych malikickich jurystów, od dawna wrogich filozofowi^[41].
• Egipski pisarz Abbas Mahmoud al-Aqqad wysuwa przyczyny bardziej osobiste: w przeciwieństwie do Ibn Tufayla czy Ibn Bajjy Awerroes miał nie mieć taktu dyplomatycznego — słynny pozostał incydent, w którym miał określić kalifa, w komentarzu zoologicznym, zwykłym tytułem „króla Berberów” zamiast oficjalnymi tytułami, o czym dokładnie donosi al-Marrakushi^[42].
• Marokański filozof Mohammed Abed al-Jabri twierdzi, bardziej radykalnie, że Awerroes został ukarany za wyraźne potępienie tyranii politycznej w swoim komentarzu do Republiki Platona — proces religijny maskowałby wówczas czystkę polityczną^[43].

Ta wiązka konkurencyjnych wyjaśnień, z których żadne nie zostało ostatecznie rozstrzygnięte przez badania, ilustruje stałą regułę historii Almohadów: uczony filozof i uczciwy sędzia mógł z dnia na dzień stać się wygodnym kozłem ofiarnym, skoro tylko władza potrzebowała gestów ortodoksji.

Rehabilitacja i śmierć w Marrakeszu (1197-1198)

Po wygnaniu, którego dokładna długość różni się według źródeł — półtora roku według niektórych rekonstrukcji, więcej według innych^[44] — Awerroes zostaje odwołany do Maroka i otrzymuje ułaskawienie kalifa al-Mansura, nie odzyskując jednak oficjalnych funkcji kadiego ani lekarza dworu^[45]. Umiera w Marrakeszu 10 lub 11 grudnia 1198 roku^[46] — źródła różnią się o jeden dzień, drobną rozbieżność, którą należy zasygnalizować dla uczciwości historiograficznej, zamiast rozstrzygać ją arbitralnie — nie mogąc powrócić do rodzinnej Andaluzji^[47]. Jego ciało, najpierw pochowane w Maroku, zostaje następnie przeniesione do Kordoby, aby otrzymać drugi pochówek^[48]. Mistyczny filozof Ibn Arabî, wówczas młody człowiek i już znany zmarłemu — obaj spotkali się w Kordobie jakieś piętnaście lat wcześniej, w dialogu, który pozostał słynny i który rozwija artykuł Ignispedii poświęcony Ibn Arabiemu —, uczestniczy w tym drugim pochówku. Według tradycji biograficznej zachowa z niego przejmujące wspomnienie: trumna, załadowana na zwierzę juczne, była równoważona z drugiej strony dziełami zmarłego — obraz, który pozostał słynny i o którym donosi w szczególności Claude Addas w swojej biografii Ibn Arabiego^[49].

Kontrast między człowiekiem a jego książkami, stanowiącymi materialnie przeciwwagę dla siebie nawzajem na grzbiecie muła, pozostanie jednym z najmocniejszych obrazów arabskiej pamięci o Awerroesie — mimowolnym symbolem życia w całości poświęconego pisaniu oraz recepcji, która miała na tej ziemi niemal zgasnąć wraz z nim.

Potrójny komentarz do Arystotelesa

Przedsięwzięcie, które przyniesie Awerroesowi tytuł Komentatora, polega na komentowaniu przez blisko trzydzieści lat niemal całego zachowanego korpusu Arystotelesa — z wyjątkiem Polityki, której nigdy nie miał w rękach, a którą zastąpił komentarzem do Państwa Platona^[50]. Wypracowuje w tym celu trzy odrębne poziomy komentarza, przy czym jedynie pięć dzieł — Fizyka, Metafizyka, O duszy, O niebie oraz Analityki wtóre — doczekało się wszystkich trzech pełnych opracowań^[51] :

Ta konstrukcja odpowiada precyzyjnemu celowi: przywróceniu autentycznego Arystotelesa, którego wcześniejsi filozofowie muzułmańscy — al-Farabi, Awicenna — mieli, zdaniem Awerroesa, zniekształcić, mieszając go z neoplatońskimi elementami obcymi oryginalnemu tekstowi greckiemu^[52]. Awerroes odrzuca w ten sposób próbę al-Farabiego zespolenia Platona z Arystotelesem, krytykuje emanacjonizm Awicenny jako zawierający sofizmaty nieobecne w samym tekście Arystotelesa i otwarcie sprzeciwia się tezie Awicenny, według której istnienie miałoby być przypadłością dodaną do istoty — dla Awerroesa jest odwrotnie: istnienie jest per se^[53].

Bidajat al-Mudżtahid: podręcznik prawa porównawczego

Jedyne wielkie dzieło prawnicze Awerroesa, jakie się zachowało, Bidajat al-Mudżtahid wa Nihajat al-Muktasid (Punkt wyjścia samodzielnego prawnika i cel oszczędnego), przedstawia systematycznie rozbieżności (ichtilaf) między sunnickimi szkołami prawniczymi — nie tylko w ich wnioskach praktycznych, lecz w samych przyczynach, które czynią te rozbieżności nieuniknionymi^[54]. Choć sam był malikickim kadi, Awerroes omawia w nim lojalnie stanowiska pozostałych szkół, także najbardziej liberalne, wskazując kilka strukturalnych przyczyn niezgody: konkurencyjne interpretacje tego samego wersetu (sens ogólny przeciw sensowi szczególnemu), niejednoznaczności leksykalne, odmienne użycia rozumowania analogicznego (kijas)^[55]. Dzieło to, studiowane do dziś na wydziałach prawa muzułmańskiego, ukazuje Awerroesa bardzo odmiennego od wizerunku abstrakcyjnego metafizyka: sędziego praktyka, zatroskanego o wyjaśnienie wielości prawnej własnej tradycji, zamiast narzucać jej jednolitość siłą.

Kitab al-Kullijjat fi at-Tibb: traktat medyczny, który stał się Colliget

Napisany około 1162 roku, jeszcze przed wstąpieniem na służbę dworu Almohadów, Kitab al-Kullijjat fi at-Tibb (Księga zasad ogólnych medycyny) wykłada ogólne zasady sztuki lekarskiej, a nie jej zastosowania szczegółowe — te miały zostać ujęte, w pierwotnym zamierzeniu, w uzupełniającym dziele jego przyjaciela Ibn Zuhra (Awenzoara), Kitab al-Dżuzijjat fi at-Tibb (Księdze szczegółów)^[56]. Awerroes definiuje w nim medycynę jako sztukę, której działanie polega na zachowywaniu zdrowia i leczeniu choroby, opartą na nauce i na doświadczeniu^[57]. Przetłumaczone na łacinę pod tytułem Colliget, dzieło stało się na kilka stuleci jednym z podręczników referencyjnych żydowskich, chrześcijańskich i muzułmańskich wydziałów medycyny w Europie^[58]. Przypisuje mu się ponadto, zdaniem kilku historyków medycyny, wskazanie siatkówki — a nie soczewki, jak głosiła dominująca teoria jego czasów — jako głównego narządu postrzegania światła, a także jeden z pierwszych znanych opisów klinicznych objawów tego, co znacznie później nazwano chorobą Parkinsona^[59].

Fasl al-Makal: prawda nie przeczy prawdzie

Napisany około 1178-1179 roku Fasl al-Makal (Rozstrzygające słowo) to dzieło, w którym Awerroes najwyraźniej wykłada swój centralny projekt: pokazać, że samo prawo muzułmańskie nakazuje studiowanie filozofii. Opierając się na wersetach koranicznych wzywających do refleksji nad stworzeniem (na przykład Koran 59, 2: Rozważcie to, wy, którzy macie oczy)^[60], Awerroes formułuje zasadę streszczającą całe jego postępowanie:

Ponieważ to Prawo jest prawdziwe [...] my, wspólnoto muzułmańska, wiemy z pewnością, że rozumowanie dowodowe nie prowadzi do niezgody z tym, co ustanawia Prawo. Bo prawda nie przeczy prawdzie, lecz się z nią zgadza i daje jej świadectwo. — Awerroes, Księga słowa rozstrzygającego określającego związek między prawem religijnym a mądrością, tłum. ang. Charles E. Butterworth, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, s. 8-9^[61]

Awerroes rozróżnia w tym celu trzy sposoby dyskursu, przez które ta sama prawda religijna może zostać osiągnięta, stosownie do możliwości intelektualnych każdego człowieka: dyskurs retoryczny, przeznaczony dla masy wierzących, opierający się na obrazach i konkretnych przykładach; dyskurs dialektyczny, właściwy teologom (mutakallimun), argumentujący na podstawie powszechnie przyjętych przesłanek; oraz dyskurs dowodowy, zarezerwowany dla filozofów, jako jedyny zdolny osiągnąć wnioski ściśle konieczne^[62].

Gdy wynik dowodzenia filozoficznego zdaje się przeczyć dosłownemu brzmieniu wersetu, Awerroes zaleca interpretację alegoryczną (tawil), zastrzeżoną wyłącznie dla wykwalifikowanych uczonych — tych, którzy są ugruntowani w wiedzy, zgodnie z wyrażeniem z Koranu 3, 7^[63]. To właśnie ta metoda alegoryzacji zastrzeżonej dla elity stanie się, kilkadziesiąt lat po jego śmierci, jednym z zarzutów podnoszonych przeciw niemu przez jego własnych współwyznawców, o czym krótko przypomina artykuł Ignispedii o islamie w związku z ogólniejszym problemem abrogacji koranicznej.

Tahafut at-Tahafut: odpowiedź al-Ghazalemuu

W 1180 roku Awerroes kończy Tahafut at-Tahafut (Niespójność Niespójności), frontalną odpowiedź na atak, który blisko osiemdziesiąt lat wcześniej przypuścił aszarycki teolog al-Ghazali w swym Tahafut al-Falasifa (Niespójności filozofów)^[64]. Al-Ghazali oskarżył w nim filozofów muzułmańskich — na czele z Awicenną — o niewiarę (kufr) w trzech ściśle określonych punktach: wieczność świata, negowanie opatrzności Bożej wobec jednostek oraz negowanie zmartwychwstania ciał. Awerroes podejmuje każde z tych oskarżeń punkt po punkcie, nie broniąc przy tym systematycznie Awicenny: przeciwnie, zwraca kilka krytyk al-Ghazalego przeciw emanacjonizmowi Awicenny, który jego zdaniem również był skażony elementami obcymi autentycznemu Arystotelesowi^[65].

W istocie Awerroes kwestionuje samą metodę al-Ghazalego, czyli okazjonalizm aszarycki, który odrzuca wszelką trwałą przyczynowość naturalną na rzecz bezpośredniego i niezapośredniczonego działania Bożego w każdej chwili. Dla Awerroesa takie stanowisko czyni naukowe poznanie świata po prostu niemożliwym:

Pełne wyjaśnienie każdego zdarzenia czy każdego istnienia wymaga uwzględnienia przyczyny materialnej, formalnej, sprawczej i celowej. — Awerroes, Tahafut at-Tahafut, za H. Chad Hillier, Ibn Rushd (Averroes), Internet Encyclopedia of Philosophy^[66]

Negowanie tej trwałej przyczynowości — jak czyni to, jego zdaniem, aszarycka teologia al-Ghazalego — sprawia, pisze dalej Awerroes, że wszelkie naukowe badanie rzeczywistości staje się bezowocne^[67].

Wieczność świata: punkt zerwania z Objawieniem

Najbardziej kontrowersyjna kwestia Tahafut at-Tahafut dotyczy wieczności świata. Wbrew klasycznej doktrynie koranicznej o stworzeniu w czasie Awerroes, idąc za Arystotelesem, utrzymuje, że świat istniał zawsze, odwiecznie^[68]. Nie jest to jednak w jego oczach negowanie Boga jako Pierwszej Przyczyny: Awerroes odróżnia przyczynowość istotową, przez którą Bóg odwiecznie powoduje istnienie świata jako jego przyczyna własna, od przyczynowości przypadłościowej, która jako jedyna wymaga początku czasowego^[69]. Dowodzi nawet, że doktryna wieczności daje się pogodzić z uważną lekturą Koranu, który wspomina o tronie i wodzie istniejących przed widzialnym stworzeniem świata takiego, jaki znamy — tak że jedynie obecna forma wszechświata miałaby zostać stworzona w czasie, a nie samo jego istnienie^[70].

Teza ta, choć pomysłowa na płaszczyźnie egzegezy koranicznej, pozostaje frontalnym zerwaniem z biblijnym nauczaniem o stworzeniu z niczego, które wyznaje chrześcijaństwo, podobnie jak z literą tekstu koranicznego w takim rozumieniu, w jakim przyjmowała go zawsze ogromna większość samych teologów muzułmańskich — co wyjaśnia, jak zobaczymy, że stała się jednym z głównych zarzutów przeciw łacińskim uczniom Awerroesa w Paryżu w 1277 roku. Uściślijmy, dla ścisłości, że sam święty Tomasz uzna, iż czasowy początek świata należy do wiary i nie dowodzi się go samym rozumem^[71]: jego odparcie Awerroesa nie dotyczy więc prawa do filozofowania, lecz ściśle określonych wniosków uznanych za filozoficznie nie do utrzymania — poczynając od intelektu jedynego.

Jedność intelektu materialnego: doktryna najbardziej kontrowersyjna

To jednak jego doktryna intelektu materialnego, rozwinięta w Wielkim Komentarzu do traktatu O duszy Arystotelesa, przyniesie Awerroesowi najtrwalszą kontrowersję. Po tym, jak w Małym Komentarzu podążał za teorią Ibn Badżdży (intelekt materialny zachowuje jednostkowe obrazy napotkane przez każdą jednostkę), a następnie przyjął w Średnim Komentarzu stanowisko bliskie al-Farabiemu i Awicennie, Awerroes dochodzi w późnym Wielkim Komentarzu do tezy radykalnie nowej: intelekt materialny — sama władza przyjmowania pojęć powszechnych — jest jedną substancją bezcielesną, wspólną całemu rodzajowi ludzkiemu, a nie władzą właściwą każdej poszczególnej duszy^[72]. Nowość tego wniosku podkreśla sam Awerroes:

Twierdzenie to przyszło mi po długim namyśle i usilnej staranności i nie widziałem go u nikogo przede mną. — Awerroes, Wielki Komentarz do traktatu O duszy, III, za Fouad Ben Ahmed i Robert Pasnau, Ibn Rushd [Averroes], Stanford Encyclopedia of Philosophy^[73]

Aby zdać sprawę z oczywistej różnorodności myśli jednostkowych — skoro intelekt jest jeden i jedyny, jak wyjaśnić, że każdy myśli inaczej? — Awerroes wprowadza pojęcie fikr (po łacinie cogitatio): właściwy każdej jednostce proces mózgowy, który nie zawiera samej wiedzy powszechnej, lecz czynne rozważanie rzeczy jednostkowych, z jakimi dana jednostka styka się we własnym doświadczeniu^[74]. Jedyny intelekt powszechny łączy się w ten sposób w każdym człowieku z tą indywidualną władzą myślenia dyskursywnego — przy czym jedno nie sprowadza się do drugiego.

Najpoważniejsza konsekwencja tej doktryny, zarówno dla teologa chrześcijańskiego, jak i muzułmańskiego, dotyczy nieśmiertelności osobowej: jeśli intelekt we właściwym sensie nie jest jednostkowy, lecz powszechny i jedyny, dusza każdego człowieka nie mogłaby, ściśle mówiąc, przetrwać po śmierci jako osoba jednostkowa — jedynie jednostkowe rozważanie rzeczy szczegółowych (fikr), związane z ciałem, zniknęłoby wraz z nim, natomiast jedyny, bezosobowy intelekt trwałby wiecznie dla całej ludzkości. Catholic Encyclopedia z 1907 roku streściła problem stawiany przez tę doktrynę z surowością, jakiej wymagał ten wniosek: Awerroes otwarcie przyznawał tam swoją niezdolność do obrony, na gruncie czysto filozoficznym, doktryny o nieśmiertelności jednostkowej^[75]. To właśnie ten punkt święty Tomasz z Akwinu postanowi sto lat później zaatakować wprost w swoim własnym traktacie przeciw łacińskim awerroistom.

Sprzeciw teologów aszaryckich i malikickich

Niełaska z 1195 roku nie jest odosobnionym wypadkiem: wieńczy ona długotrwałą wrogość między Awerroesem a teologami aszaryckimi oraz konserwatywnymi prawnikami malikickimi jego czasów. Sprzeciw ten, jak już widzieliśmy, dotyczył konkretnych punktów: samej prawomocności studiów filozoficznych, metody alegorycznej interpretacji zastrzeżonej dla elity, tezy o wieczności świata oraz podważania jednostkowej opatrzności Bożej, której bronił aszarycki okazjonalizm. Sam Faṣl al-Maqāl, zastrzegając dowodzenie filozoficzne dla wykwalifikowanej mniejszości, przy jednoczesnym utrzymywaniu, że ogół wierzących musi poprzestać na rejestrze retorycznym, rysował hierarchię intelektualną, której ludowa ortodoksja sunnicka nie mogła przyjąć bez nieufności.

Spotkanie z Ibn Arabim: dwie drogi poznania

Awerroes poznał ponadto około 1180 roku w Kordobie człowieka, a spotkanie to pozostało sławne w historii myśli islamu: młodego Ibn Arabiego, przyszłego największego teoretyka spekulatywnego sufizmu, wówczas jeszcze młodzieńca. Za-intrygowany opowieścią o mistycznym doświadczeniu młodzieńca, którą przekazał mu jego własny ojciec, przyjaciel filozofa, Awerroes poprosił o spotkanie. Rozmowa, zachowana w pamięci sufickiej w formie eliptycznego dialogu — wymienione Tak i Nie, zanim Ibn Arabi udzielił zagadkowej odpowiedzi o wzlocie duchów poza materię — ukazuje symboliczne spotkanie dwóch odrębnych dróg klasycznego islamu: racjonalistycznej filozofii perypatetyckiej Awerroesa oraz mistycznej drogi intuicyjnej, której wielkim teoretykiem miał stać się Ibn Arabi. Artykuł Ignispedii poświęcony Ibn Arabiemu rozwija tę scenę i jej znaczenie w szczegółach; wspomniano ją tu jedynie ze względu na to, co ujawnia o samym Awerroesie: człowieka, którego sława intelektualna już za życia budziła ciekawość daleko poza kręgami ściśle filozoficznymi — także u tych, którzy mieli poświęcić życie drodze poznania całkowicie odmiennej od jego własnej.

Dziedzictwo porzucone przez klasyczny islam, odkryte na nowo w dobie Nahdy

W przeciwieństwie do spektakularnego powodzenia, jakie miał zyskać na łacińskim Zachodzie, Awerroes wywierał za życia i długo po śmierci znikomy wpływ na samą muzułmańską myśl filozoficzną^[76]. To zaćmienie wyjaśniają dwa czynniki: z jednej strony Hiszpania znajdowała się na skrajnym zachodzie świata islamu, geograficznie i intelektualnie oddalona od wielkich ośrodków wschodnich; z drugiej strony sam jego projekt — przywrócenie autentycznego Arystotelesa wbrew zniekształceniom neoplatońskim — docierał do muzułmańskich ośrodków intelektualnych Wschodu, zaangażowanych już od czasów Awicenny w inne szkoły, jako projekt już przestarzały^[77]. Dopiero wraz z ruchem arabskiego odrodzenia intelektualnego XIX wieku, Nahdą, Awerroes został na nowo odkryty w świecie arabskojęzycznym jako źródło inspiracji dla modernizacji myśli muzułmańskiej^[78].

Przekład łaciński i rozpowszechnienie komentarzy

Zachodni wpływ Awerroesa wynika niemal wyłącznie z jego komentarzy do Arystotelesa, przełożonych na łacinę i hebrajski w ciągu XIII wieku. Po upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie łacińska Europa utraciła bezpośredni dostęp do niemal całego klasycznego dziedzictwa greckiego, łącznie z Arystotelesem; komentarze Awerroesa, przenikając na łaciński Zachód, dostarczyły uczonego dostępu do tego korpusu i jego odnowienia^[79]. Pierwszym łacińskim tłumaczem był Michał Szkot (ok. 1175-ok. 1232), wykształcony w Oksfordzie i w Paryżu, który tłumaczył w Toledo od 1217 roku, a następnie w służbie Fryderyka II na Sycylii, Wielkie Komentarze do Fizyki, Metafizyki, O duszy i O niebie, a także liczne komentarze średnie i mniejsze^[80]. Po nim przyszli inni tłumacze, zwłaszcza Herman Niemiec i Wilhelm z Luny^[81]. Stawszy się obowiązkowym punktem odniesienia w lekturze Arystotelesa, Awerroes był wkrótce określany w łacińskich pismach scholastycznych już nie własnym imieniem, lecz po prostu tytułem Komentatora^[82].

Łaciński awerroizm Siger z Brabancji

Krąg entuzjastycznych uczniów skupił się na wydziale sztuk w Paryżu wokół tej radykalnej lektury Arystotelesa-Awerroesa: jest to łaciński awerroizm, którego najwybitniejszymi postaciami byli Siger z Brabancji i Boecjusz z Dacji^[83]. Mistrzowie ci przejęli na gruncie filozofii przyrody wieczność świata i jedność intelektu — dwie tezy, które, jak widzieliśmy, już za życia Awerroesa pozostawały w napięciu z ortodoksją islamską i które miały podobnie frontalnie uderzyć w teologię katolicką. Szczegóły tego paryskiego sporu — powstanie szkoły awerroistycznej, kontrowersyjna doktryna tak zwanej podwójnej prawdy (w rzeczywistości łacińskie hasło, nulla lex est vera licet possit esse utilis, które upraszcza i zniekształca rzeczywiste stanowisko Awerroesa^[84]), rola biskupa Stefana Tempiera — rozwija artykuł Ignispedii poświęcony Uniwersytetowi Paryskiemu i scholastyce, czego nie powtarzamy tu, aby uniknąć powtórzeń.

Należy tu jednak dla ścisłości zaznaczyć punkt często pomijany: sam średniowieczny filozof nigdy nie głosił teorii tak zwanej podwójnej prawdy — idei, że to samo zdanie mogłoby być prawdziwe w filozofii, a fałszywe w teologii, lub odwrotnie. Wręcz przeciwnie, cały projekt Faṣl al-Maqāl polega na głoszeniu jedności prawdy, osiąganej różnymi drogami stosownie do zdolności poznającego podmiotu. Jest to łacińska konstrukcja polemiczna, zrodzona z uproszczonej recepcji szkolnej jego myśli przez paryskich awerroistów i ich przeciwników, która kazała Awerroesowi mówić więcej, niż kiedykolwiek powiedział — a nawet coś przeciwnego temu, co myślał^[85]. Oddanie sprawiedliwości rzeczywistej myśli przeciwnika, nawet błędnej w sprawach istotnych, jest wymogiem rzetelności, który artykuł Ignispedii o islamie stosuje symetrycznie do samych źródeł muzułmańskich: uczciwie odpiera się jedynie stanowisko poprawnie przedstawione.

Święty Tomasz z Akwinu przeciw jedności intelektu

To święty Tomasz z Akwinu zadał na Zachodzie najsurowszy cios awerroistycznej doktrynie o intelekcie. W 1270 roku, w ścisłym kontekście pierwszego potępienia paryskiego, Tomasz napisał cały traktat poświęcony wyłącznie temu zagadnieniu, De Unitate Intellectus contra Averroistas (O jedności intelektu, przeciw awerroistom)^[86]. Tekst otwiera jednoznaczna deklaracja zamiaru:

Dawno już rozpowszechnił się błąd dotyczący intelektu, wywodzący się z pism Awerroesa: usiłuje on dowodzić, że to, co Arystoteles nazywa intelektem możnościowym, jest jedno i to samo dla wszystkich ludzi [...] naszym zamiarem jest na nowo napisać przeciw temu błędowi, i to tak, aby został on stanowczo odparty. — Święty Tomasz z Akwinu, De Unitate Intellectus contra Averroistas, wstęp, ok. 1270^[87]

Argumentacja tomistyczna, rozwinięta także w Summie teologicznej — której odpowiednie ustępy przedstawia artykuł Ignispedii poświęcony Summie teologicznej świętego Tomasza z Akwinu — opiera się na arystotelesowskiej analizie duszy jako substancjalnej formy ciała: gdyby intelekt był substancją oddzieloną, jedyną i bezosobową, każdy człowiek nie mógłby już być nazwany poznającym osobiście — co najwyżej oddzielony intelekt poznawałby w nim, a nie on sam poznawałby przez siebie. Taka konsekwencja, podkreśla Tomasz, przeczy najbardziej bezpośredniemu doświadczeniu, jakie każdy ma z własnego aktu myślenia, i zarazem niweczy wszelką filozoficzną możliwość osobowej odpłaty po śmierci.

Potępienia z 1270 i 1277 roku

Dwa paryskie potępienia biskupie wymierzyły wprost w łacińskie tezy awerroistyczne: potępienie z 10 grudnia 1270 roku, trzynaście tez skupionych na wieczności świata, negacji jednostkowej opatrzności Bożej, jedności intelektu i determinizmie; następnie, 7 marca 1277 roku, na polecenie papieża Jana XXI, znacznie szersze potępienie 219 tez, ogłoszone przez biskupa Paryża Stefana Tempiera^[88]. Oba te epizody, omówione już szczegółowo w artykułach Ignispedii poświęconych Uniwersytetowi Paryskiemu i scholastyce oraz Janowi XXI (1276-1277) — zwłaszcza list papieski Relatio nimis implacida z 18 stycznia 1277 roku — przypomniano tu jedynie ze względu na ich wspólny punkt wyjścia: radykalną lekturę Arystotelesa przez pryzmat Awerroesa, którą Tempier uznał za niezgodną z wiarą chrześcijańską.

Dante, Rafael, Chaucer: zachodnia pamięć artystyczna

Zachodnia pamięć o Awerroesie obejmuje paradoksalnie zarówno literackie potępienie, jak i malarską konsekrację. Dante Alighieri w IV pieśni Piekła — pieśni Limbo, gdzie przebywają wielkie duchy cnotliwe, lecz nieochrzczone — umieszcza Awerroesa wśród najznakomitszych, w samym ostatnim wersie pieśni, który zamyka listę mędrców:

Awerroes, co wielki sporządził komentarz. — Dante Alighieri, Piekło, pieśń IV, wers 144^[89]

Dwa wieki później malarz Rafael we fresku Szkoła ateńska (1509-1511, Sala Sygnatury, Watykan) przedstawił, zgodnie z identyfikacją powszechnie przyjmowaną przez historyków sztuki — choć identyfikacja ta pozostaje, jak często w wypadku drugoplanowych postaci fresku, dyskutowana — mężczyznę w jasnym turbanie i zielonej szacie, pochylonego za Pitagorasem: Awerroes staje się tam, zdaniem kilku komentatorów, pierwszym w dziejach malarskim przedstawieniem filozofa, mimo że żaden autentyczny portret nie powstał za jego życia, który mógłby prowadzić malarza^[90]. Geoffrey Chaucer w prologu ogólnym Opowieści kanterberyjskich (koniec XIV wieku) wymienia go wreszcie wśród powag medycznych znanych jego postaci Lekarza, obok Hipokratesa, Galena i Awicenny^[91].

Pomnik w Kordobie i współczesna pamięć arabska

Miasto Kordoba również chciało uczcić swoje najznakomitsze dziecko: kamienny pomnik, przedstawiający siedzącego filozofa, z księgą na kolanach, w postawie głębokiej medytacji, stoi dziś przed murem starego miasta, niedaleko Puerta de Almodóvar^[92]. Egipski reżyser Youssef Chahine poświęcił mu ponadto film Przeznaczenie (Al-Massir), zaprezentowany w 1997 roku w przededniu osiemsetlecia jego śmierci (1198-1998)^[93].

Katolik może bez żadnych zastrzeżeń uznać w Awerroesie jeden z najpotężniejszych umysłów, jakie wydała średniowieczna cywilizacja islamu, oraz jedną z największych przysług oddanych, choć mimowolnie, kulturze chrześcijańskiej: bez jego komentarzy zachodnie odkrycie Arystotelesa w XIII wieku — to samo, które umożliwiło syntezę tomistyczną — byłoby znacznie wolniejsze i bardziej niepewne. Jego metoda komentarza literalnego, jego surowość prawnika nawykłego ważyć racje stanowisk przeciwnych, zanim rozstrzygnie, jego przekonanie, że wszechświat podlega poznawalnemu rozumowo porządkowi przyczynowemu, a nie czystemu kaprysowi woli bez miary: wszystko to stanowi autentyczne dziedzictwo, które teologia katolicka przyjęła, przedyskutowała i po części włączyła — do tego stopnia, że sam Tomasz z Akwinu, choć odpierał go w sprawach istotnych, wzorował formę własnych komentarzy do Arystotelesa na Wielkim Komentarzu Awerroesa^[94].

Lecz ten rzeczywisty dług wobec komentatora nie może przesłonić tego, co w treści w sposób nieprzejednany oddziela doktrynę Awerroesa od chrześcijańskiego Objawienia. Jego teza o wieczności świata stoi wprost w sprzeczności z doktryną stworzenia ex nihilo, wyznawaną, każda na swój sposób, przez Księgę Rodzaju i Credo. Jego doktryna o jedynym intelekcie materialnym znosi samą swą konstrukcją filozoficzną możliwość nieśmiertelności osobowej — co Catholic Encyclopedia z 1907 roku formułuje bez ogródek, przypominając, że sam Awerroes przyznawał, iż nie potrafi bronić na gruncie czysto rozumowym nieśmiertelności duszy jednostkowej^[95]. To właśnie ten punkt odpiera święty Tomasz w De Unitate Intellectus: bez osobowego intelektu nie ma już podmiotu zdolnego zasługiwać, nawracać się, miłować Boga lub odrzucać Go we własnej osobie — a zatem nie ma już rozumowego fundamentu wiecznej odpłaty, którą objawia Pismo. Nie bez znaczenia jest w tym względzie, że łacińskie potomstwo — w jakiś czas po samym świętym Tomaszu i Dantem, zauważa Encyklopedia katolicka — doszło do przedstawiania Awerroesa jako zaprzysięgłego wroga wiary^[96]: sformułowanie zapewne przesadne w swej polemice, lecz wiele mówiące o rzeczywistej stawce teologicznej, którą jego łacińscy uczniowie doprowadzili do najniebezpieczniejszego kresu.

Awerroes pozostaje wreszcie, przez swą wiarę i życie, człowiekiem tradycji islamskiej: surowym kadim, szczerym wierzącym według własnych świateł, nigdy nie zamierzał wyrzekać się islamu, lecz przeciwnie, wykazać, wbrew samym swoim krytykom, jego pełną zgodność z badaniem rozumowym. Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate przypomina, w jakich słowach Kościół katolicki ma patrzeć na wierzących muzułmanów, których jednym z najsurowszych umysłów pozostaje Awerroes:

« Kościół spogląda też z szacunkiem na muzułmanów, oddających cześć jedynemu Bogu, żywemu i samoistnemu, miłosiernemu i wszechmocnemu, Stwórcy nieba i ziemi, który przemówił do ludzi. » — Sobór Powszechny Watykański II, deklaracja Nostra Aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, 28 października 1965, § 3^[97]

To właśnie w tym duchu — szczerego szacunku dla ogromnego dziedzictwa intelektualnego oraz pełnej wierności Objawieniu otrzymanemu w Chrystusie, które jedynie ugruntowuje osobistą nieśmiertelność, jakiej Awerroes nie zdołał własnymi siłami filozoficznymi zagwarantować — czytelnik katolicki może podejść do wielkiego kadiego z Kordoby: nie jak do czystego przeciwnika, którego należy obalić, lecz jak do umysłu, którego inteligencja, oddana mimo woli na służbę Arystotelesa, dostarczyła teologii chrześcijańskiej narzędzi, które miała ona następnie przekroczyć i doprowadzić do pełnej miary w świetle wiary.

• Fouad Ben Ahmed i Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — wiodące opracowanie akademickie dotyczące biografii i doktryny.
• H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198) », Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• Averroès, Le Livre du discours décisif, trad. angl. Charles E. Butterworth, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », Paris, 1991.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme : essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (tekst zdigitalizowany w Gallica, gallica.bnf.fr).
• Zobacz też w Ignispedii artykuły Majmonides (1138–1204), Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna świętego Tomasza z Akwinu, Uniwersytet Paryski i scholastyka, Jan XXI (1276–1277), Ibn Arabi, Dante Alighieri i Edward Feser, z których każdy rozwija jeden konkretny aspekt filozoficznego dziedzictwa Awerroesa.