Al-Ghazali (1058-1111)

W kilku datach

Tus, dzieciństwo i formacja

Al-Ghazali urodził się około 1058 roku w Tusie, małym mieście Chorasanu niedaleko dzisiejszego Maszhadu, w skromnej rodzinie. Jego ojciec, gręplarz wełny (ghazzal, stąd nazwisko), zmarł, gdy on i jego młodszy brat Ahmad — później również znany kaznodzieja suficki — byli jeszcze dziećmi. Dwóch chłopców powierzono przyjacielowi ojca, sufiemu, który zapewnił im pierwszą naukę, a następnie skierował ich do szkoły koranicznej, gdy nie był już w stanie ich utrzymywać^[18]. To skromne pochodzenie, połączone z wczesną edukacją naznaczoną sufizmem, a nie samym prawem czy uczoną teologią, zapowiada syntezę, którą Al-Ghazali przeprowadzi później między rygorem doktrynalnym a życiem wewnętrznym.

Jego formacja naukowa kontynuowana była w Niszapurze, gdzie został uczniem Abu al-Ma'alego al-Juwayniego, zwanego Imam al-Haramayn ("imam dwóch miejsc świętych"), najbardziej szanowanego teologa aszaryckiego swej epoki i mistrza w medresie Nizamijja. Al-Juwayni przekazał mu teologię dialektyczną aszarycką (kalam), prawo szafi'ickie i solidną formację logiczną^[19]: tę samą szkołę, której powstanie i doktrynę Ignispedia przedstawia w artykule poświęconym Al-Ash'ariemu, a której Al-Ghazali stanie się pokolenie później najpełniejszym przedstawicielem.

Nizam al-Mulk i katedra bagdadzka (1091)

Po śmierci al-Juwayniego w 1085 roku Al-Ghazali dołączył do dworu wielkiego wezyra seldżuckiego Nizama al-Mulka, rzeczywistego architekta państwa seldżuckiego i twórcy sieci medres Nizamijja, które miały formować sunnicką elitę religijną lojalną wobec władzy. Rozpoznając jego talent, Nizam al-Mulk mianował go w 1091 roku na najbardziej prestiżową katedrę we wschodnim świecie sunnickim: Nizamijję w Bagdadzie^[20]. Al-Ghazali miał wtedy niewiele ponad trzydzieści lat; nauczał przed licznymi audytoriami i stał się jednym z najczęściej słuchanych głosów teologicznych kalifatu abbasydzkiego. Było to stanowisko tym bardziej wrażliwe, że kontekst polityczny przecinała rosnąca groźba isma'ilizmu nizaryckiego — później kojarzonego z asasynami Hasana-i Sabbaha — który właśnie zamordował samego Nizama al-Mulka w 1092 roku. W tym klimacie skrajnego napięcia religijnego i politycznego — zamordowany wezyr, bojowa sekta isma'ilicka w ekspansji, osłabiony kalifat abbasydzki — kalif al-Mustazhir polecił Al-Ghazalemu, w latach 1094-1095, napisać systematyczną refutację doktryny batinickiej, która stanie się Fada'ih al-batiniyya wa fada'il al-Mustazhiriyya ("Sromoty batinitów i cnoty stronników al-Mustazhira"), znaną szerzej jako Kitab al-Mustazhiri^[21].

Kryzys 1095 roku: paraliż nie tylko intelektualny

Właśnie u szczytu tej sławy nastąpił kryzys. W Munqidh Al-Ghazali opowiada, że ogarnęła go dręcząca wątpliwość co do własnych motywacji: czy nauczał dla Boga, czy dla własnej chwały? Pytanie najpierw moralne przerodziło się w kryzys psychosomatyczny o niezwykłej gwałtowności u profesora w pełni sił intelektualnych: dosłownie stracił zdolność mówienia, nie mógł prowadzić zajęć, a lekarze rozpoznali chorobę dotykającą raczej "serca" niż ciała^[22]. W 1095 roku porzucił wszystko — katedrę i dochody — zostawiając rodzinę zaopatrzoną w środki do życia w Bagdadzie, i przez około dziesięć lat prowadził życie odosobnienia, dobrowolnego ubóstwa i sufickiej ascezy. Odwiedził Damaszek, gdzie przez pewien czas przebywał w minarecie meczetu Umajjadów, następnie Jerozolimę, Hebron, a wreszcie Mekkę i Medynę w ramach pielgrzymki^[23].

W Munqidh przedstawia swoje uzdrowienie nie jako wynik dowodu, lecz jako skutek boskiego światła rzuconego w jego pierś (parafraza relacji streszczonej przez IEP za przekładem McCarthy'ego z 1980 roku)^[24].

Powrót i śmierć (1106-1111)

Po tych około dziesięciu latach życia w odosobnieniu Al-Ghazali powrócił do nauczania w 1106 roku, tym razem w Niszapurze i na warunkach, które sam określił — tradycja sunnicka czci go tytułem "odnowiciela" (mujaddid, ten, który odnawia wiarę swojego stulecia)^[25]. Następnie wycofał się definitywnie do swojej prywatnej szkoły i sufickiej zawiji w Tusie, rodzinnym mieście, gdzie zmarł 19 grudnia 1111 roku (14 dżumada II 505 AH), otoczony ostatnimi uczniami^[26]. Tradycja lokalna umieszcza jego grób w Tusie, dziś wchłoniętym przez obszar metropolitalny Maszhadu, w pobliżu mauzoleum wielkiego poety perskiego Ferdousiego^[27]. Wśród jego uznanych uczniów wymienia się andaluzyjskiego prawnika Abu Bakra ibn al-'Arabiego z Sewilli, który studiował u niego w Nizamijji w Bagdadzie; nie należy mylić go z późniejszym mistykiem andaluzyjskim Muhyi al-Dinem Ibn 'Arabim (1165-1240), któremu Ignispedia poświęca osobny artykuł^[28].

Cztery drogi poddane badaniu

Dziełem, które najlepiej pozwala zrozumieć wewnętrzną drogę Al-Ghazalego, jest jego późna autobiografia duchowa, napisana po powrocie do nauczania: Al-Munqidh min al-dalal ("Wybawienie z błędu"). Opisuje w niej poszukiwanie pewności, które doprowadziło go do kolejnego zbadania czterech kategorii "poszukiwaczy prawdy" jego czasów: teologów dialektycznych (mutakallimun), filozofów hellenizujących (falasifa), isma'ilitów batinickich roszczących sobie dostęp do ukrytej prawdy przekazywanej przez nieomylnego imama oraz wreszcie sufich^[29]. Każda droga, jak pokazuje, zawiera cząstkę prawdy, ale sama nie wystarcza do ugruntowania pełnej pewności: teologia dialektyczna dobrze argumentuje przeciw heretykom, lecz nie daje temu, kto ją praktykuje, wewnętrznej oczywistości, której broni; filozofia osiąga imponujący rygor logiczny, ale w punktach decydujących prowadzi do wniosków niezgodnych z wiarą objawioną; isma'ilizm batinicki, opierając wszelką pewność na autorytecie ukrytego imama, zamyka się w nieweryfikowalnym kole autorytetu; tylko sufizm, konkluduje, daje dostęp do wiedzy przeżytej i "skosztowanej" (dhawq), która przewyższa sam rozum dyskursywny.

Radykalny sceptycyzm przed rozwiązaniem

Zanim jeszcze uporządkował te cztery drogi, Al-Ghazali opisuje, że przeszedł przez wątpliwość metodyczną o rzadkiej radykalności w literaturze średniowiecznej: pytając, czy jego wiara nie wynika po prostu z uwarunkowania wychowaniem, a nie z obiektywnych powodów, zakwestionował wiarygodność samych zmysłów — słońce wydaje się małe jak moneta, choć jest ogromne, co dowodzi, że zmysły mogą mylić — a następnie wiarygodność elementarnych prawd rozumu. Ta paraliżująca wątpliwość została zniesiona, pisze, nie przez nowy dowód, lecz przez otrzymaną łaskę^[30]. Kilku islamologów porównywało ten ruch — wątpliwość metodyczną doprowadzoną do granic, a następnie rozwiązanie przez doświadczenie przekraczające czystą argumentację — do duchowej drogi Wyznań świętego Augustyna, bez wnioskowania o bezpośrednim wpływie. Obaj autorzy dzielą strukturę narracyjną (kryzys, nawrócenie, uspokojenie) częstą w dawnej i średniowiecznej autobiografii religijnej, ale nic nie wskazuje, aby Al-Ghazali znał dzieło doktora z Hippony. Ta autobiografia pozostaje dla badań akademickich jednym z najcenniejszych dokumentów o życiu wewnętrznym wielkiego umysłu religijnego średniowiecza, czy to chrześcijańskiego, żydowskiego, czy muzułmańskiego.

Dwadzieścia tez badanych, trzy zarzuty niewiary

Tahafut al-falasifa ("Niespójność filozofów") to dzieło, w którym Al-Ghazali frontalnie atakuje hellenizującą tradycję filozoficzną islamu, reprezentowaną w jego oczach przez al-Farabiego, a zwłaszcza przez Awicennę (Ibn Sinę). Przegląda dwadzieścia charakterystycznych stanowisk tych filozofów i usiłuje wykazać, że żadne nie zostało dowiedzione z rygorem (burhan), który sami filozofowie uznają za kryterium prawdy: walczy z nimi, jak mówi, ich własną bronią logiczną, a nie prostym dogmatycznym odrzuceniem. W trzech z tych dwudziestu punktów Al-Ghazali nie ogranicza się jednak do wskazania słabości dowodu: kwalifikuje je jako czystą niewiarę (kufr), niezgodną z islamem — wieczność świata (przeciw stworzeniu ex nihilo), tezę, że wiedza Boża obejmuje tylko uniwersalia, a nie konkretne szczegóły, oraz zaprzeczenie cielesnemu zmartwychwstaniu dusz w odtworzonych ciałach^[31].

Kwestia przyczynowości: okazjonalizm czy przyczyny wtórne?

Najczęściej dyskutowany dziś przez filozofów punkt Tahafut dotyczy konieczności przyczynowej. Al-Ghazali utrzymuje, że związek między obserwowaną przyczyną a skutkiem — na przykład między ogniem a spaleniem bawełny — nie jest związkiem koniecznym, lecz zwyczajem ustanowionym przez Boga w stworzeniu; nic w czystym rozumie nie wymaga, aby ogień koniecznie spalał bawełnę, poza wolną i stałą wolą Boga. Przedstawia w tej sprawie dwa wyjaśnienia, które uważa za równie dopuszczalne, nie rozstrzygając definitywnie między nimi: albo Bóg stwarza każde wydarzenie bezpośrednio, bez prawdziwego pośrednika między pozorną przyczyną a skutkiem (okazjonalizm: idea, że tylko Bóg działa bezpośrednio w każdej chwili, bez prawdziwego działania stworzeń — teza, którą w pełni rozwinie późniejsza szkoła aszarycka), albo Bóg posługuje się naprawdę skutecznymi przyczynami wtórnymi, które sam ustanowił^[32]. To celowe zawieszenie wyboru — traktuje dwie opcje jako "współmożliwe", zamiast ostro wybrać jedną — zasiliło obszerną debatę akademicką o dokładnym zakresie jego okazjonalizmu.

W tym konkretnym punkcie teologia katolicka, tak jak sformułuje ją święty Tomasz z Akwinu, wyraźnie wybiera trzecią kolumnę: Bóg, Przyczyna pierwsza, nie pozbawia stworzeń rzeczywistej przyczynowości wtórnej, godności, o której przypomina Katechizm, gdy naucza, że "jest Przyczyną pierwszą, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie"^[33]. Ten kontrast doktrynalny został szerzej rozwinięty w artykule Ignispedii o Al-Ash'arim i aszaryckim okazjonalizmie.

Odpowiedź Awerroesa i późniejsza debata

Ten proces filozofii nie pozostał bez odpowiedzi. Sto lat później wielki komentator andaluzyjski Awerroes (Ibn Ruszd) napisał systematyczną refutację Tahafut, zatytułowaną przez antyfrazę Tahafut al-tahafut ("Niespójność niespójności"), w której krok po kroku bronił prawomocności filozofii arystotelesowskiej wobec zarzutów Al-Ghazalego. Ten spór intelektualny, rozciągnięty na dwa pokolenia i dwa krańce świata islamskiego — Bagdad i al-Andalus — do dziś kształtuje sposób, w jaki historiografia opowiada relację między filozofią a teologią w klasycznym islamie.

Wielka suma etyczna i duchowa

Najobszerniejszym i najtrwalej czytanym dziełem Al-Ghazalego, napisanym w znacznej części podczas lat odosobnienia, jest Ihya' 'ulum al-din ("Ożywienie nauk religii"). Ten monument, zorganizowany w cztery wielkie części (rub') po dziesięć ksiąg każda, obejmuje całość muzułmańskiego życia religijnego: akty kultu (rub' al-'ibadat), normy życia społecznego i codziennego (rub' al-'adat), wady prowadzące do zguby (rub' al-muhlikat) oraz cnoty prowadzące do zbawienia (rub' al-munjiyat)^[34]. Projekt jest ambitny: pojednać w jednej spójnej budowli doktrynalnej rygor prawa i teologii dialektycznej z głębią sufickiego życia wewnętrznego, które wielu literalistycznych jurystów traktowało wówczas z silną podejrzliwością, widząc w nim ryzyko antynomizmu, a nawet herezji.

Droga środka między rygorystycznymi jurystami a mistykami antynomijnymi

Al-Ghazali nie legalizuje sufizmu bez granic: potępia zarówno nadużycia mistyków, którzy w imię doświadczenia wewnętrznego chcą uwolnić się od objawionego Prawa (shari'a), jak i suchy formalizm jurystów redukujących religię do zewnętrznej obserwancji bez przemiany serca. Jego stanowisko — rygorystyczna praktyka przykazań jako warunek, a nie zamiennik, oczyszczenia wewnętrznego (riyadat al-nafs, "dyscyplina duszy") — stanie się po nim zrównoważoną pozycją przyjętą przez ogromną większość późniejszych sunnickich nurtów sufickich, w tym przez późniejsze postacie przedstawiane w innych artykułach Ignispedii, takie jak Ibn 'Arabi czy Dżalal ad-Din Rumi^[35]. W dużej mierze dzięki autorytetowi intelektualnemu Al-Ghazalego sufizm, długo ledwie tolerowany lub marginalny, stał się pełnoprawnym i szanowanym składnikiem klasycznego islamu sunnickiego.

Fada'ih al-batiniyya i zamówienie kalifackie

W tym samym momencie, gdy jego reputacja teologa była u szczytu, Al-Ghazali został wciągnięty przez władzę abbasydzką na teren bardziej bezpośrednio polityczny: walkę z isma'ilizmem nizaryckim, ruchem batinickim głoszącym, że ostateczna prawda religijna jest ukryta (batin) i dostępna tylko dzięki nieomylnemu nauczaniu imama, w otwartym zerwaniu z autorytetem sunnickiego kalifa abbasydzkiego. Kalif al-Mustazhir, świeżo intronizowany w klimacie wybuchowym po zamordowaniu Nizama al-Mulka (1092) i po ekspansji umocnionej sekty Hasana-i Sabbaha w Alamucie, polecił Al-Ghazalemu około 1094-1095 roku napisać pełną refutację doktrynalną: Fada'ih al-batiniyya wa fada'il al-Mustazhiriyya ("Sromoty batinitów i cnoty stronników al-Mustazhira"), znane także pod krótszym tytułem Kitab al-Mustazhiri^[36]. Al-Ghazali metodycznie rozbiera w nim argument batinicki oparty na potrzebie nieomylnego nauczyciela i posuwa się aż do zakwalifikowania niektórych pozycji doktrynalnych jako niewiary (kufr).

Hujjat al-Islam: "Dowód islamu"

To przede wszystkim z tej roli doktrynalnego obrońcy ortodoksji sunnickiej wobec prądów dysydenckich — batinitów, ale także filozofów racjonalistycznych — pochodzi honorowy tytuł, którym potomność będzie go niemal wyłącznie określać: Hujjat al-Islam, "Dowód islamu", do którego tradycja sunnicka dodaje epitety Zayn al-Din ("Ozdoba wiary") i Mujaddid ("odnowiciel", ten, który odnawia wiarę swojego stulecia)^[37]. Niewielu uczonych muzułmańskich przed nim lub po nim otrzymało tytuł o tak szerokim zasięgu teologicznym.

Triumf w islamie sunnickim

W świecie sunnickim synteza ghazalijska między teologią aszarycką, prawem szafi'ickim i umiarkowanym sufizmem stała się trwałym punktem odniesienia przyjętym przez niemal wszystkich późniejszych teologów; dotyczy to zwłaszcza jego reguły hermeneutycznej, według której gdy pewny dowód rozumowy sprzeciwia się dosłownemu sensowi tekstu objawionego, należy interpretować tekst alegorycznie, zamiast odrzucać dowód — zasady "zaakceptowanej przez niemal wszystkich późniejszych teologów muzułmańskich"^[38]. Ta ogromna władza intelektualna tłumaczy, dlaczego W. Montgomery Watt pisał, że Al-Ghazali "został uznany za największego muzułmanina po Mahomecie"^[39]. Z katolickiego punktu widzenia trzeba umieścić ten sąd we właściwym miejscu: jest to hołd dla inteligencji i spójności człowieka, nie uznanie jakiegokolwiek dodatkowego pośrednictwa prorockiego po Objawieniu zamkniętym w Chrystusie, kwestii omówionej już w artykule Ignispedii o Mahomecie.

Algazel na łacińskim Zachodzie: źle zrozumiane źródło Alberta Wielkiego i świętego Tomasza

Mniej znany szerokiej publiczności, ale dobrze udokumentowany przez historyków filozofii średniowiecznej, jest pośredni i częściowo błędnie zrozumiany wpływ Al-Ghazalego na łacińską scholastykę chrześcijańską. Jego czysto wykładowe — nie polemiczne — przedstawienie tez filozofów, Maqasid al-falasifa ("Cele filozofów"), napisane jako przygotowanie pedagogiczne przed własną krytyką w Tahafut, zostało przetłumaczone na łacinę w XII wieku w Toledo, zwłaszcza przez Dominicusa Gundissalinusa i pewnego "Magister Iohannes", pod zlatynizowanym imieniem Algazel. Tekst ten stał się jednym z głównych źródeł, przez które Albert Wielki, a następnie święty Tomasz z Akwinu, zetknęli się z nauczaniem filozofów arabskich^[40]. Ironia tej recepcji jest znacząca: ponieważ tłumacze łacińscy nie dysponowali krytycznym Tahafut, które zwykle towarzyszyło temu wykładowi, długo uważali Algazela za ucznia Awicenny podzielającego jego tezy, podczas gdy tekst był w rzeczywistości neutralnym przedstawieniem napisanym przez zdecydowanego przeciwnika tej filozofii przed jej refutacją^[41]. Al-Ghazali pozostawił też dyskretniejszy ślad w średniowiecznej myśli żydowskiej: zidentyfikowano ponad siedemdziesiąt pięć hebrajskich rękopisów Maqasid al-falasifa, świadczących o zainteresowaniu żydowskich czytelników z XIV-XVI wieku, którzy szukali alternatywy dla Awerroesa^[42].

Katolik może bez skrępowania uznać rzeczywistą wielkość intelektualną i duchową Al-Ghazalego. Jego droga — ambicja błyskotliwego życia uczonego, odkrycie, że sukces intelektualny i społeczny nie wystarcza, by nasycić serce, kryzys tak radykalny, że staje się fizyczny, a potem zwrot ku ubóstwu, ascezie i poszukiwaniu Boga — przemawia do każdej szczerej duszy religijnej, chrześcijańskiej lub nie. Można w niej rozpoznać, przy wszystkich koniecznych rozróżnieniach i bez wymuszonego utożsamienia, strukturę autentycznego oczyszczenia mistycznego. Jego walka z filozoficznym racjonalizmem, który chciał zamknąć wszystkie pytania ostateczne w samym rozumie demonstratywnym, nie pozostawiając miejsca Objawieniu ani łasce, spotyka się również z głęboko katolicką troską: teologia klasyczna, od świętego Augustyna po świętego Tomasza z Akwinu, zawsze odrzucała sytuację, w której rozum autonomiczny i samowystarczalny dyktuje treść wiary, choć odrzucała także — inaczej niż Al-Ghazali w tym punkcie — zbyt ostre przeciwstawienie rozumu i wiary.

Właśnie tutaj pojawia się najjaśniejsza granica. Wahając się między czystym okazjonalizmem — gdzie działa tylko Bóg, a stworzenia, ściśle mówiąc, nie mają żadnej realnej przyczynowości — a uznaniem prawdziwych przyczyn wtórnych, Al-Ghazali dotyka kwestii, w której Kościół wyraźnie wybrał drugą opcję: Bóg, transcendentna Przyczyna pierwsza, nie pozbawia stworzeń autentycznej przyczynowości, którą sam dał im w akcie stworzenia — "jest Przyczyną pierwszą, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie"^[43]. Bóg, który odtwarzałby wszystko w każdej chwili, nie pozostawiając stworzeniom własnej spójności i przyczynowości, ryzykowałby w granicznym ujęciu rozpuszczenie samej godności stworzenia; natomiast Bóg chrześcijański, właśnie dlatego, że jest wszechmocny i doskonale wolny, może udzielić stworzeniom prawdziwego udziału w swojej przyczynowości, nie tracąc nic ze swojej suwerenności.

Jeszcze głębiej: to, czego system Al-Ghazalego, choć tak subtelny, z samej swojej konstrukcji nie może zawierać ani przewidzieć, to Wcielenie: Bóg, który nie tylko posyła wewnętrzne światło temu, kto szczerze Go szuka, lecz stał się ciałem, cierpiał, umarł i zmartwychwstał za człowieka. Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate przypomina, w jakich słowach Kościół katolicki patrzy na wierzących tradycji religijnej, której Al-Ghazali pozostaje jednym z największych doktorów:

"Kościół spogląda z szacunkiem również na muzułmanów, którzy czczą jedynego Boga, żyjącego i samoistnego, miłosiernego i wszechmocnego, Stwórcę nieba i ziemi, który przemówił do ludzi." — Sobór Watykański II, deklaracja Nostra Aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, 28 października 1965, § 3^[44]

W tym duchu czytelnik katolicki może zbliżyć się do Abu Hamida Al-Ghazalego: nie jak do przeciwnika, którego należałoby zdyskredytować, ani jak do prostego anonimowego prekursora prawd, które tylko chrześcijaństwo posiadałoby w pełni, lecz jak do jednego z największych umysłów religijnych klasycznego islamu. Jego droga — od dumy intelektualnej do pokory poszukiwania Boga — zachowuje poza granicami doktrynalnymi prawdziwą wartość przykładu, nie zwalniając nigdy z uznania tego, co w Objawieniu otrzymanym w Jezusie Chrystusie absolutnie przewyższa wszystko, co jego system, choć spójny, mógł pomyśleć.

• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963 — najważniejsza akademicka biografia w języku angielskim.
• Al-Ghazali, Al-Munqidh min al-dalal (Deliverance from Error / Wybawienie z błędu), tłum. Farid Jabre, Bejrut, Commission libanaise pour la traduction des chefs-d'oeuvre, 1959.
• Al-Ghazali, Ihya' 'ulum al-din (Ożywienie nauk religii), dostępne w wielu przekładach częściowych.
• Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009 — ważne opracowanie akademickie o Tahafut i teorii przyczynowości.
• Kenneth Garden, "al-Ghazali", Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/.
• Farouk Mitha, Al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, Londyn, I.B. Tauris, 2001.
• Zobacz także w Ignispedii: Al-Ash'ari, Awicenna, Awerroes, Ibn 'Arabi, Mahomet, Majmonides oraz Co Kościół mówi o islamie?, które rozwijają poszczególne aspekty jego dzieła i kontekstu.