Raszi (1040-1105)

Raszi w kilku datach

Troyes, mała wspólnota żydowska we feudalnej Francji

W połowie XI wieku Troyes jest już prężnym miastem Szampanii, którego jarmarki handlowe wkrótce przyciągną kupców z całej Europy. Jego wspólnota żydowska, osiadła tu co najmniej od początku stulecia, żyje z rzemiosła, handlu i uprawy winorośli — działalności gospodarczej wówczas otwartej dla żydów w tym winiarskim regionie^[17]. W tym środowisku rodzi się, około 1040 roku, Szlomo, syn Jicchaka, opisywanego z kolei przez tradycję jako człowieka pobożnego, utrzymującego się z handlu winem^[18].

Według tradycji przytaczanej przez kilku biografów, Raszi miał urodzić się w tym samym roku, w którym zmarł Rabenu Gerszom ben Jehuda, zwany Meor ha-Gola („Światło Wygnania”, ok. 960-1040), wielki kodyfikator reński, którego autorytet kształtował wówczas cały rodzący się judaizm aszkenazyjski. Ten zbieg chronologiczny zrodził tradycyjne powiedzenie — „jedno słońce wschodzi, gdy drugie zachodzi” — które należy przyjąć raczej jako budującą legendę niż jako ustalony fakt, skoro dokładna data urodzin samego Raszego pozostaje w źródłach niepewna^[19].

Nauka w Wormacji i Moguncji

Będąc jeszcze młodym, Raszi opuszcza Szampanię i udaje się do doliny Renu, będącej wówczas wielkim ośrodkiem aszkenazyjskiej uczoności talmudycznej. Studiuje w Wormacji pod kierunkiem rabiego Jaakowa ben Jakara, przełożonego miejscowej jesziwy, a następnie uzupełnia wykształcenie u rabiego Izaaka ben Eliezera ha-Lewiego — obaj są bezpośrednimi uczniami Rabenu Gerszoma, którego nauczanie i decyzje halachiczne przekazują^[20]. Spędza też pewien czas w Moguncji, innym uczonym ośrodku regionu, zanim wróci do Szampanii^[21].

Ta reńska formacja jest decydująca: wiąże Raszego z tradycją Rabenu Gerszoma, znanego z dekretów chroniących godność kobiet w małżeństwie oraz z tego, że jako pierwszy usystematyzował część aszkenazyjskiego orzecznictwa talmudycznego. Raszi dziedziczy po nim metodę opartą na skrupulatnym studium tekstu, jasności pedagogicznej i trosce o przekaz — nie o nowatorstwo dla samego nowatorstwa.

Powrót do Troyes i zawód winiarza

Raszi wraca do Troyes około 1065 roku. Wchodzi w skład miejscowego trybunału rabinackiego (bet din), gdzie zaczyna odpowiadać na pytania z zakresu prawa religijnego, a po śmierci Zeracha ben Abrahama staje się jednym z jego autorytetów, według tradycji przekazanej przez Jewish Virtual Library — punktu przekazanego jedynie przez tę notę i podanego tu z tym zastrzeżeniem^[22]. Podobnie jak ojciec, utrzymuje się z uprawy winorośli i handlu winem — fakt poświadczony przez kilka źródeł, który przynosi Raszemu we francuskiej tradycji przydomek „Raszi winiarz”^[23]. Ta praca ręczna, daleka od bycia anegdotycznym szczegółem, sytuuje Raszego w długiej tradycji rabinicznej, która odmawia uczynienia z nauczania Tory zawodu opłacanego jako takiego: mistrz musi, jak wcześniej Ojcowie Miszny, utrzymywać się ze świeckiej pracy.

Około 1070 roku, w wieku około trzydziestu lat, Raszi otwiera w Troyes własną szkołę talmudyczną (jesziwę), według Jewish Virtual Library^[24]. Uczniowie szybko napływają licznie, z całej północnej Francji, a czasem z dalszych stron. To właśnie w ramach tego ustnego nauczania, tydzień po tygodniu, Raszi wypracowuje to, co stanie się jego pisanym komentarzem — tradycja podaje, że istota jego dzieła egzegetycznego zrodziła się z lekcji udzielanych uczniom, zanim została spisana i przez lata poprawiana^[25].

Metoda peszatu wobec midraszu

Raszi jest pierwszym żydowskim egzegetą, który wyraźnie i systematycznie odróżnia peszat (proste, dosłowne, kontekstowe znaczenie tekstu) od deraszu (znaczenie homiletyczne lub midraszowe, często alegoryczne)^[26]. Jego metoda nie polega jednak na odrzuceniu midraszu: szeroko go włącza, lecz tylko wtedy, gdy dosłowny sens wersetu wydaje mu się niewystarczający lub niejednoznaczny — midrasz przychodzi wówczas, by „dopasować” (mejaszewet) słowa do ich właściwego miejsca^[27]. Sam Raszi formułuje tę zasadę metodologiczną w komentarzu do Księgi Rodzaju 3, 8:

„Przyszedłem tylko dla prostego znaczenia Pisma (peszuto szel mikra) oraz dla aggady, która wyjaśnia słowa Pisma w sposób do niego dopasowany.” — Raszi, komentarz do Księgi Rodzaju 3, 8^[28]

Zdanie to, jedno z najczęściej cytowanych w całej historii średniowiecznej egzegezy żydowskiej, wyznacza przełom metodologiczny: przed Raszim żydowskie komentarze biblijne postępowały niemal wyłącznie przez nagromadzenie midraszowe, bez stałej troski o odróżnienie tego poziomu od bezpośredniego, kontekstowego znaczenia tekstu^[29]. Benjamin J. Gelles niuansuje jednak zasięg tego przełomu: komentarz Raszego pozostaje, w swej ogólnej ekonomii, w dużej mierze nakarmiony materiałami midraszowymi, dobranymi i zacieśnionymi wokół nici tekstu, a nie porzuconymi^[30].

Słynny przykład ilustruje tę metodę już od pierwszego wersetu Księgi Rodzaju. Na pytanie, dlaczego Tora zaczyna się od opisu stworzenia, a nie od pierwszego przykazania danego Izraelowi (ustalenia kalendarza, w Księdze Wyjścia 12, 2), Raszi odpowiada, przejmując tradycję przypisywaną rabiemu Jicchakowi:

„Gdyby narody świata powiedziały Izraelowi: «Jesteście złodziejami, bo siłą podbiliście ziemie siedmiu narodów [Kanaanu]», Izrael mógłby im odpowiedzieć: «Cała ziemia należy do Świętego, niech będzie błogosławiony; to On ją stworzył i dał ją temu, komu Mu się podobało. Ze swej woli im ją dał i ze swej woli im ją odebrał, aby dać ją nam.»” — Raszi, komentarz do Księgi Rodzaju 1, 1^[31]

Komentarz ten, jeden z najsłynniejszych w całym korpusie Raszego, dobrze pokazuje ambicję jego egzegezy: nigdy nie zatrzymuje się ona na samej glosie językowej, lecz systematycznie szuka teologicznego i egzystencjalnego zasięgu tekstu dla swego czytelnika.

Komentarz do Tory: pierwsza pewnie datowana książka hebrajska

Komentarz Raszego do pięciu ksiąg Tory staje się, już od średniowiecza, obowiązkowym towarzyszem każdego żydowskiego studium biblijnego. Jego fortuna wydawnicza jest wyjątkowa: w lutym 1475 roku drukarz Abraham ben Garton kończy w Reggio di Calabria, w południowych Włoszech, druk komentarza Raszego do Pięcioksięgu (kolofon datowany na 10 adar 5235) — pierwszej książki w znakach hebrajskich noszącej pewną datę w historii drukarstwa^[32]. Do tego wydania Garton tworzy półkursywny krój typograficzny, wzorowany na sefardyjskim piśmie odręcznym, przeznaczony do wizualnego odróżnienia komentarza od świętego tekstu biblijnego drukowanego czcionką kwadratową^[33]. Krój ten, upowszechniony następnie przez drukarzy włoskich (zwłaszcza rodzinę Soncino), pozostał znany pod nazwą „pisma Raszego” — choć w rzeczywistości nie ma on żadnego związku z odręcznym pismem samego Raszego, zmarłego blisko cztery wieki przed jego powstaniem^[34].

Raszi komentuje prawie wszystkie księgi Tanachu, z wyjątkiem Ksiąg Kronik (I i II) oraz Ezdrasza-Nehemiasza; jego komentarz do Hioba, niedokończony, urywa się na rozdziale 40, wersecie 25^[35]. Komentarze zachowane pod jego imieniem do tych brakujących ksiąg są dziełem uczniów jego szkoły, którzy włączyli w nie materiały wywodzące się z jesziwy w Troyes^[36]. Jego uczniowie rabi Szemaja i rabi Josef zrewidowali zresztą i uzupełnili ostateczny tekst komentarza do Tory, dodając niektóre własne uwagi^[37].

Komentarz do Talmudu: dzieło główne

Jeszcze bardziej niż komentarz biblijny to jego komentarz do Talmudu Babilońskiego zapewnia Raszemu autorytet bez odpowiednika w historii judaizmu rabinicznego. Obejmując niemal całość traktatów talmudycznych, zmierza on do precyzyjnego celu pedagogicznego: uczynić dostępnym, zdanie po zdaniu, tekst o skrajnej gęstości argumentacyjnej, napisany technicznym aramejskim, usianym eliptycznymi odniesieniami. Od pierwszego pełnego drukowanego wydania Talmudu Babilońskiego, zrealizowanego przez Daniela Bomberga w Wenecji w latach 1520-1523, komentarz Raszego figuruje niezmiennie na wewnętrznym marginesie każdej drukowanej stronicy Talmudu — konwencję typograficzną przejęły bez wyjątku wszystkie późniejsze wydania aż po dzień dzisiejszy^[38].

Ta wszechobecność wydawnicza ma bezpośredni skutek dla pedagogiki żydowskiej: od blisko pięciu wieków nauka czytania stronicy Talmudu oznacza, konkretnie, naukę jednoczesnego czytania tekstu i otaczającego go komentarza Raszego. Żaden inny komentator w historii judaizmu rabinicznego nie zajmował porównywalnej pozycji wydawniczej.

Glosy w języku starofrancuskim: okno na język średniowieczny

Osobliwa cecha komentarza Raszego przykuwa uwagę językoznawców i mediewistów daleko poza kręgiem studiów żydowskich: systematyczne sięganie do laazim, glos w języku starofrancuskim transkrybowanych znakami hebrajskimi, przeznaczonych do oddania trudnego słowa hebrajskiego lub aramejskiego przez jego potoczny odpowiednik^[39]. Korpus Raszego zawiera ich ponad 3000 wystąpień, co czyni go jednym z najcenniejszych źródeł do badania francuszczyzny XI wieku — języka skądinąd bardzo słabo poświadczonego na piśmie w tej epoce, skoro francuski nie był jeszcze wówczas powszechnym językiem piśmiennictwa uczonego^[40]. Gdy uczeń jesziwy w Troyes potykał się o termin techniczny, Raszi odpowiadał mu w języku potocznym, który obaj dzielili — praktykę pedagogiczną, której zapis zachowuje w ten sposób kopalny ślad^[41].

Rzezie w dolinie Renu

Wiosną i latem 1096 roku, gdy wyrusza pierwsza krucjata wezwana przez papieża Urbana II na soborze w Clermont, bandy krucjatowców ludowych, słabo karne i powodowane wściekłością antyżydowską, której oficjalne kaznodziejstwo nie przewidziało, rzucają się na wspólnoty żydowskie doliny Renu. Między majem a lipcem 1096 roku wspólnoty Spiry, Wormacji, Moguncji i Kolonii — dokładnie tych miast, w których Raszi studiował kilkadziesiąt lat wcześniej — zostają spustoszone; setki żydów zostają w nich zamordowane albo same odbierają sobie życie, zamiast przyjąć wymuszone nawrócenie^[42]. Wydarzenia te, znane jako rzezie w dolinie Renu, pozostawiają trwały ślad w pamięci i liturgii żydów aszkenazyjskich.

Należy tu ustalić wyraźne rozróżnienie historyczne, poświadczone aktami biskupimi epoki i późniejszym ustawodawstwem papieskim: przemoc ta nie była w żaden sposób aktem Kościoła jako takiego ani nie została zatwierdzona przez jego hierarchię. Była dziełem niezdyscyplinowanych band ludowych — „krucjaty nędzarzy” prowadzonej zwłaszcza przez Piotra Pustelnika i hrabiego Emicha z Flonheim — działających poza ramami wyznaczonymi przez Urbana II i potępianych przez miejscową władzę biskupią, która w kilku miejscach (Spira, Moguncja) starała się chronić wspólnoty żydowskie, nie zawsze zdoławszy powstrzymać tłum^[43]. Ćwierć wieku później bulla Sicut Judaeis Kaliksta II (około 1120 roku), bulla ochrony żydów potwierdzana następnie przez licznych papieży, zabrania chrześcijanom, pod karą ekskomuniki, zmuszania żydów do chrztu, ranienia ich i grabieży ich dóbr^[44]. Uznanie rzeczywistości i ciężaru tych rzezi nie oznacza zatem w żaden sposób przypisywania ich samej doktrynie katolickiej.

Echo w dziele Raszego

Troyes, w Szampanii, nie zostało bezpośrednio dotknięte przemocą 1096 roku, tak jak miasta reńskie. Ale Raszi, który tam żył, studiował i zachował więzi z uczonymi regionu, nie pozostał obcy wobec tej zbiorowej traumy. Badacze jego dzieła dostrzegają echa prześladowania zarówno w niektórych jego komentarzach biblijnych, jak i w liturgicznej poezji pokutnej (selichot) powstałej w dziesięcioleciach po rzeziach^[45]. Klęska 1096 roku trwale naznacza aszkenazyjską pamięć liturgiczną: ryt aszkenazyjski zachowuje do dziś kilka kinot (trenów żałobnych) ułożonych w bezpośrednim echu tych wydarzeń, odmawianych w czasie postu 9 aw, upamiętniającego zburzenie Świątyni Jerozolimskiej^[46].

Bardziej otwarta tradycja rabiniczna przed Raszim

Jednym z punktów, w których egzegeza Raszego wchodzi w najbardziej bezpośrednią dyskusję z lekturą chrześcijańską, jest 53. rozdział Księgi Izajasza, w którym prorok opisuje „Sługę” cierpiącego, wzgardzonego, „przebitego za nasze grzechy” — tekst, który chrześcijanie od początku odczytują jako proroctwo Męki Chrystusa. Raszi w komentarzu do Izajasza utożsamia tego cierpiącego Sługę nie z postacią jednostkową, lecz z całym ludem Izraela, poniżonym wśród narodów, zanim dostąpi przyszłej chwały^[47].

Ta lektura zbiorowa, którą Raszi potężnie przyczynia się do ustanowienia jako stanowiska dominującego w średniowiecznej i nowożytnej egzegezie żydowskiej, nie jest jednak najstarszą poświadczoną. Uczciwość encyklopedyczna wymaga przypomnieć to precyzyjnie, opierając się na źródłach wewnętrznych samej tradycji rabinicznej — a nie na autorytecie chrześcijańskim, którego Raszi nie miałby powodu uznawać.

Targum Jonatana ben Uzziela, aramejska parafraza Księgi Izajasza używana w liturgii synagogalnej, której redakcja — choć zawiera późne warstwy — wywodzi się w istocie z pierwszych wieków naszej ery, otwiera swój komentarz do 53. rozdziału tymi słowami, utożsamiając wyraźnie Sługę z Mesjaszem, rozdzielając zaś opisane w rozdziale cierpienia między naród a ostateczne zwycięstwo samego Mesjasza:

„Oto powiedzie się słudze mojemu, Mesjaszowi.” — Targum Jonatana ben Uzziela, do Izajasza 52, 13^[48]

Podobnie Talmud Babiloński, w traktacie Sanhedryn (98b), przytacza wśród imion nadawanych Mesjaszowi przez różnych mistrzów imię „trędowatego ze szkoły Rabbiego”, opierając się wyraźnie na wersecie z Izajasza 53:

„On dźwigał nasze choroby i wziął na siebie nasze cierpienia; a my uważaliśmy go za dotkniętego, pobitego przez Boga i poniżonego.” — Talmud Babiloński, traktat Sanhedryn, 98b, cytując Izajasza 53, 4^[49]

Porównywalne fragmenty mesjańskie znajdują się w midraszu Rut Raba i w Tanchumie, dwóch zbiorach o późnej redakcji końcowej, zachowujących jednak starsze tradycje^[50].

Zbiorowa lektura Raszego i jej kontekst polemiczny

Zbiorowa lektura Raszego nabiera sensu w kontekście ówczesnych kontrowersji żydowsko-chrześcijańskich: skoro chrześcijanie czynili z Izajasza 53 jeden ze swych głównych argumentów za mesjańskością Jezusa, część egzegezy żydowskiej znalazła się doprowadzona do przeformułowania utożsamienia Sługi tak, by pozbawić ten argument siły, oferując zarazem doświadczonemu ludowi żydowskiemu — zwłaszcza przez prześladowania 1096 roku — pocieszającą lekturę własnych cierpień zbiorowych jako ekspiacyjnego odkupienia za narody^[51]. Lektura ta, przed Raszim mniejszościowa, po nim staje się wyraźnie większościowa: Dawid Kimchi (Radak, ok. 1160-1235) przyjmuje ją w swoim komentarzu do Izajasza^[52]. Przypadek Abrahama ibn Ezry (1089-ok. 1164), niemal współczesnego Raszemu, jest bardziej złożony: jego komentarz do Izajasza 53, otwierający się stwierdzeniem „wielkiej trudności” fragmentu, omawia kilka konkurencyjnych opinii — w tym lekturę mesjańską, którą sam Ibn Ezra przypisuje „wielu” interpretatorom — tak że nie można go bez niuansów zaliczyć do prostych kontynuatorów Raszego^[53].

Sanhedryn 98b: zastosowanie mesjańskie jest dziełem Talmudu

Sam Talmud Babiloński, jak widzieliśmy, wiąże wyraźnie Izajasza 53, 4 z jednym z imion Mesjasza — „trędowatym ze szkoły Rabbiego”^[54]. Co do glosy Raszego w tym akurat miejscu, ogranicza się ona do wyjaśnienia talmudycznego epitetu — „trędowaty ze szkoły Rabbiego” — nie cytując ani nie stosując sama żadnego wersetu^[55]. Nie ma więc w tym punkcie żadnego wewnętrznego napięcia w dziele Raszego: jego zbiorowa lektura Sługi w komentarzu do Izajasza pozostaje jego ustalonym stanowiskiem, a mesjańskie zastosowanie Izajasza 53, 4 w Sanhedryn 98b jest dziełem samego Talmudu, nie mesjańską glosą Raszego.

Chrześcijanin czytający Raszego nie musi zatem przeciwstawiać jego egzegezie autorytetu, którego Raszi nie uznaje — cytowanie świętego Pawła czy Ewangelii talmudyście-mistrzowi, by go przekonać, byłoby argumentem bez zaczepienia, skoro to właśnie autorytet tych tekstów stanowi przedmiot niezgody. Uczciwość intelektualna polega raczej na pokazaniu, na podstawie źródeł, które sam Raszi uznaje za autorytatywne — Targumu, Talmudu, dawnych midraszy — że jednostkowa, mesjańska lektura Izajasza 53 nie była w tradycji rabinicznej ani obca, ani marginalna, zanim spór z chrześcijaństwem nie przesunął jej środka ciężkości ku lekturze zbiorowej. Jest to dokumentacja sporna, w której tradycja katolicka od zawsze uznaje lekturę chrystologiczną za prawdziwy i w pełni spełniony klucz do tekstu — bez obowiązku dyskwalifikowania ścisłości ani dobrej wiary egzegety z Troyes, którego pierwszym celem pozostawało duszpasterskie: pocieszać i oświecać własną wspólnotę.

Trzy córki, żadnych synów

Raszi nie miał synów, lecz trzy córki — Jochewed, Miriam i Rachelę — wszystkie wydane za renomowanych uczonych talmudystów^[56]. Ten brak bezpośredniego potomstwa męskiego bynajmniej nie przeszkodził powstaniu prawdziwej dynastii uczonej: niemal wszystkie późniejsze wielkie linie rabiniczne aszkenazyjskie wiążą się, przez udokumentowaną filiację, z jedną lub drugą z jego trzech córek^[57].

Raszbam i Rabenu Tam: wnukowie dyskutujący z dziadkiem

Dwóch jego wnuków zajmuje miejsce zgoła pierwszoplanowe w historii średniowiecznej egzegezy i prawa rabinicznego. Samuel ben Meir, zwany Raszbamem (ok. 1085-ok. 1158), sporządza własny komentarz biblijny, który posuwa zasadę peszatu jeszcze dalej niż jego dziadek, aż po wyraźne czasem odstępowanie od jego interpretacji, gdy nakazuje mu to kontekstowe znaczenie tekstu^[58]. Jego młodszy brat Jakub ben Meir, zwany Rabenu Tamem (ok. 1100-1171), staje się jednym z najwyższych autorytetów halachicznych swego stulecia i inicjatorem, wraz z własnymi uczniami, ruchu tosafistów — komentatorów, którzy na zewnętrznych marginesach stronicy talmudycznej, naprzeciw komentarza Raszego umieszczonego na marginesie wewnętrznym, dyskutują, uzupełniają, a czasem przeczą interpretacji swego przodka^[59]. Ten układ typograficzny, zachowany aż w najnowszych drukowanych wydaniach Talmudu, materializuje w ten sposób, stronica po stronicy, międzypokoleniowy dialog między Raszim a jego własnymi wnukami — sytuację bez odpowiednika w historii zachodnich komentarzy religijnych.

Szkoła Saint-Victor i ponowne odkrycie hebraica veritas

Chrześcijańskie zainteresowanie współczesną egzegezą rabiniczną, a Raszim w szczególności, nie jest zjawiskiem ani odosobnionym, ani późnym. Już w XII wieku paryskie opactwo Saint-Victor staje się ogniskiem ponownego odkrycia hebraica veritas — uwagi poświęcanej oryginalnemu tekstowi hebrajskiemu Starego Testamentu, w linii metodologicznej wytyczonej już przez świętego Hieronima w IV wieku. Kanonik wiktoryński Andrzej z Saint-Victor (zm. 1175) opracowuje komentarze biblijne nakarmione systematycznym sięganiem do ówczesnych interpretacji żydowskich, podejście udokumentowane i szczegółowo zbadane przez brytyjską historyczkę Beryl Smalley w jej klasycznym już dziele o studium Biblii w średniowieczu^[60]. Wkrótce potem Herbert z Bosham (zm. po 1189), sekretarz świętego Tomasza Becketa, posuwa to podejście jeszcze dalej: uczy się hebrajskiego i konsultuje bezpośrednio mistrzów żydowskich, by móc czytać hebrajski Psałterz wraz z komentarzem Raszego^[61]. Ten kanał uczonej wymiany między łacińskimi duchownymi a mistrzami żydowskimi, udokumentowany zwłaszcza przez francuskiego historyka Gilberta Dahana, uznanego specjalistę intelektualnych relacji między chrześcijanami a żydami w średniowieczu, stanowi glebę, na której zakorzenia się, wiek później, znacznie szersze przedsięwzięcie Mikołaja z Liry^[62].

Mikołaj z Liry: Postylla nakarmiona Raszim

Franciszkanin Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349), mistrz teologii na uniwersytecie paryskim, sporządza w latach 1322-1331 swoją Postyllę literalną do całej Biblii (Postilla litteralis super totam Bibliam), najbardziej rozpowszechniony i najczęściej kopiowany komentarz biblijny późnego średniowiecza. W części starotestamentalnej Lira opiera się systematycznie na średniowiecznych komentarzach żydowskich, głównie na komentarzu Raszego, który zna dogłębnie dzięki biegłości w hebrajskim — rzadkości wśród ówczesnych teologów chrześcijańskich. Specjaliści jego dzieła odnotowują, że w wielu miejscach Lira „przepisuje niemal słowo w słowo” glosy Raszego, broniąc zarazem stanowczo, w przedłużeniu tych samych analiz, tradycyjnych lektur chrystologicznych Kościoła^[63]. Jego podejście nie jest zatem w żaden sposób porzuceniem wiary katolickiej na rzecz egzegezy rabinicznej: ilustruje ono przeciwnie przekonanie, obecne już u świętego Hieronima, że ścisła znajomość tekstu hebrajskiego i jego współczesnych żydowskich czytelników służy chrześcijańskiemu rozumieniu Pisma, a go nie osłabia.

Od Liry do Lutra

Wpływ Postylli Mikołaja z Liry przecina dwa następne stulecia i dociera aż do Marcina Lutra, który pilnie z niej korzysta przy własnej pracy przekładowej Biblii. Szacunek Lutra dla Liry jest poświadczony: w swoim wykładzie 2 Księgi Samuela 23 chwali jego znajomość hebrajskiego, a przeciw alegorycznym fałszerstwom Księgi Rodzaju 2 oświadcza, że ceni Lirę i zalicza go do najlepszych^[64]. Często powtarzana formuła streszcza ten sąd, przedstawiając Lirę jako dobrego hebraistę i prawdziwego chrześcijanina; jako że jej dokładne miejsce u Lutra nie jest zweryfikowane, podana jest tu jako formuła przekazana, bez stwierdzenia autentyczności^[65]. Znane łacińskie powiedzenie podsumowuje dowcipnie ten łańcuch przekazu, grając imieniem Liry i czyniąc Lutra tancerzem, któremu Lira miała przygrywać: tradycja przypisuje je raz humaniście Juliusowi von Pflugowi (1499-1564), raz niejakiemu Peter of Pflug, przy czym żadne przypisanie nie jest pewne; podane jest więc tu jako powiedzenie przekazane^[66].

Za pośrednictwem tego scholastycznego i franciszkańskiego przekaźnika to właśnie część hebrajskiej erudycji Raszego — zmarłego dwa wieki przed narodzinami Liry — znajduje się, pośrednio, lecz rzeczywiście, na zapleczu reformacji protestanckiej i jej niemieckiego przekładu Biblii.

Fakt ten, solidnie ustalony przez historię egzegezy, zasługuje na rozważenie dla tego, czym jest: nie dowód, jakoby tekst hebrajski „należał” bardziej do jednej tradycji niż do drugiej, lecz znamienny przykład tego, jak średniowieczny Kościół katolicki, w swych najlepszych przedstawicielach, zawsze dążył do pogłębiania znajomości świętego tekstu w postaci najbliższej oryginałowi — także poprzez dialog, z krytycznym rozeznaniem, ze współczesnymi mistrzami żydowskimi.

Synagoga i Maison Rachi

W Troyes pamięć o Raszim pozostaje żywa daleko poza kręgiem specjalistów. Synagoga Raszego, położona przy rue Brunneval, mieści Maison Rachi, przestrzeń muzealną poświęconą jego życiu i dziełu, a także bibliotekę — urządzone w budynkach odrestaurowanych w latach 2010. (budynek o powierzchni 2000 m² odrestaurowany w 2016 roku; odrestaurowana synagoga otwarta w grudniu 2019 roku)^[67]. Tuż naprzeciw Europejski Instytut Uniwersytecki Rachi, świecka uczelnia wyższa partnerska wobec uniwersytetu w Reims (Reims-Champagne-Ardenne), został zainaugurowany w 1989 roku przez pisarza Elie Wiesela i wielkiego rabina Samuela Sirata; poświęca się studiom żydowskim i semickim oraz badaniom nad monoteizmami, niezależnie od jakiejkolwiek zwierzchności synagogalnej^[68].

Dziewięćset lat później

Rok 2005, dziewięćsetlecie śmierci Raszego, przynosi w Troyes ważne uroczystości wokół pomnika poświęconego jego pamięci^[69]. Uroczystości te przypominają, blisko dziewięć wieków po jego śmierci, szczególne miejsce, jakie zajmuje ten winiarz, który stał się mistrzem: komentator wzorcowy dla pokoleń żydowskich uczniów, dyskretne, lecz rzeczywiste źródło średniowiecznej egzegezy chrześcijańskiej oraz świadek — przez dzieło jak przez życie — Francji XI wieku, w której cierpliwe studium tekstu biblijnego mogło jeszcze, mimo napięć i przemocy epoki, przekraczać wieki i wyznania.

• Sobór Trydencki (1545-1563) — o katolickiej doktrynie natchnienia i nieomylności Pism, do których Raszi i średniowieczni chrześcijanie podchodzili każdy z własnej tradycji.
• Marcin Luter (1483-1546) — o niemieckim tłumaczu Biblii, który odziedziczył, za pośrednictwem Mikołaja z Liry, część hebrajskiej erudycji Raszego.
• John Wycliffe (ok. 1328-1384) — o innym wielkim kamieniu milowym historii przekładu biblijnego na średniowiecznym Zachodzie.