Ramanuja (1017-1137)

W kilku datach

Dzieciństwo w Sriperumbudur i zerwanie z Yādavą Prakāśą

Ramanuja rodzi się w tamilskiej rodzinie bramińskiej w Sriperumbudur, miejscowości w pobliżu dzisiejszego Ćennaju, w dacie, którą tradycja Śrī Vaiṣṇava ustala na rok 1017, lecz którą współczesne badania akademickie poważnie kwestionują^[13]. Formacja wedantyjska prowadzi go do Kāñchipuram, gdzie studiuje u Yādavy Prakāśi, zwolennika lektury bliskiej Advaicie (monistycznemu niedualizmowi) lub bhedābhedzie (różnicy-i-nieróżnicy), usystematyzowanej już półtora wieku wcześniej przez Śankarę. Nieporozumienia między mistrzem a uczniem co do dokładnej interpretacji Upaniszad powtarzają się aż do otwartego zerwania, udokumentowanego zarówno przez tradycyjne biografie, jak i współczesne badania akademickie, które odnotowują jednak trudność wyodrębnienia w tych późnych opowieściach jądra historycznego spośród legendarnych nawarstwień^[14].

W tym kontekście Ramanuja otrzymuje swoją pierwszą prawdziwie dewocyjną inicjację nie od uczonego mistrza, lecz od Kāñcīpūrṇy, wyznawcy z niskiej kasty, którego świętość życia wywiera na młodym erudycie takie wrażenie, że pragnie on uczynić go formalnie swoim guru — prośbę tę Kāñcīpūrṇa odrzuca, właśnie z powodu różnic kastowych, które, jak sądzi, czynią rzecz społecznie niestosowną^[15]. Epizod ten, zgodnie przekazywany przez tradycję, zapowiada centralną cechę całego późniejszego dzieła Ramanudży: przekonanie, że autentyczna pobożność przenika hierarchie społeczne, zamiast się im poddawać.

Mistrzowie pobożności: Yamunācārya i sukcesja duchowa

Pod koniec życia Yamunācārya, przywódca rodzącej się wspólnoty Śrī Vaiṣṇava w Śrīrangam i praprawnuk reformatora Nāthamuniego, wyznacza Ramanudżę na swego następcę — choć obaj mężowie, według tradycji, nigdy nie spotkali się osobiście, gdyż Yamunācārya umiera, zanim Ramanuja zdąży do niego dotrzeć^[16]. To Mahāpūrṇa, bezpośredni uczeń Yamunācāryi, nadzoruje następnie formalną inicjację Ramanudży do monastycznego zakonu wyrzekających się (saṃnyāsin). Ta duchowa filiacja przez kolejne pośrednictwa, a nie przez bezpośredni przekaz od jednego mistrza, trwale kształtuje tożsamość Śrī wisznuizmu jako linii (guru-paramparā), a nie jako szkoły założonej przez jednego człowieka.

Mantra wykrzyczana ze szczytu świątyni

Najczęściej opowiadany epizod formacji duchowej Ramanudży dotyczy jego drugiego mistrza pobożności, Goṣṭhīpūrṇy (zwanego też Tirukkoṭṭiyūr Nambi), stróża świętej mantry o ośmiu sylabach (Aṣṭākṣara, wezwanie Nārāyaṇy). Tradycja przekazuje, że Goṣṭhīpūrṇa zgadza się przekazać tę mantrę Ramanudży dopiero po osiemnastu odmowach, nie z okrucieństwa, lecz aby wypróbować szczerość jego prośby; w końcu mu ją powierza, lecz z formalnym zakazem: nigdy nie wyjawiać jej nikomu pod groźbą własnego pójścia do piekła^[17]. Według tradycyjnej opowieści Ramanuja, uznając, że przyjęcie własnego potępienia jest warte ceny wyzwolenia mnóstwa dusz, gromadzi natychmiast tłum bez różnicy stanu i ogłasza mantrę ze szczytu wieży świątynnej, aby wszyscy mogli ją usłyszeć i wspólnie powtarzać^[18]. Goṣṭhīpūrṇa, początkowo rozgniewany tym nieposłuszeństwem, miał w końcu dać się poruszyć współczuciu swego ucznia i nadać mu tytuł, którym tradycja określa go do dziś: Emperumānār, „nasz mistrz"^[19].

Epizod ten, przekazany przez hagiografię spisaną pokolenia po wydarzeniach, a zatem niemożliwy do zweryfikowania w dokładnych szczegółach, pozostaje mimo to znaczący doktrynalnie: streszcza, w rejestrze budującej opowieści właściwej tradycji indyjskiej, przekonanie Ramanudży, że zbawienie nie może być zastrzeżoną własnością elity uczonej czy społecznej — przekonanie, które przełoży on później, w sposób instytucjonalny i udokumentowany, na swoją reformę pañcasaṃskāry.

Kūreśa i cena wierności

Hagiografie Śrī Vaiṣṇava umieszczają w drugiej części życia Ramanujy epizod prześladowania przypisywanego śiwaickiemu władcy Ćolów, określanemu w tradycji pogardliwym przydomkiem Krimikaṇṭha (« gardło pełne robactwa »)^[20]. Współczesne badania akademickie zachowują ostrożność co do dokładnej historycznej identyfikacji tego króla — historyk K. A. Nilakanta Sastri proponuje utożsamiać go raczej z Adhiradżendrą Ćolą lub z Wiraradżendrą Ćolą niż z postacią ogólnie wskazywaną przez legendę^[21]. Tradycyjny przekaz głosi, że król miał zażądać od Ramanujy doktrynalnego uznania, którego ten nie chciał mu udzielić; jego uczeń Kūreśa, słynący z niezwykłej pamięci, miał stawić się na jego miejscu w szatach swego mistrza, aby go osłonić, i miał zapłacić za to podstawienie ceną własnych oczu, wypalonych na rozkaz królewski^[22]. Tradycja podaje, że Ramanuja po powrocie do Śrīraṅgam miał błagać bóstwo świątyni o przywrócenie mu wzroku — uzdrowienie, które przekaz hagiograficzny przedstawia jako cudowne^[23].

Niezależnie od dokładnego udziału legendarnego opracowania w tym przekazie, ułożonym kilka pokoleń po wydarzeniach, historyk Paul Sydnor trafnie ujmuje trudność dokumentacyjną właściwą każdej biograficznej rekonstrukcji Ramanujy: « odtworzenie jego "historycznego żywota" jest niemal niemożliwe »^[24], gdyż dostępne źródła — przekazy linii mistrzów (guru-parampara) ze Śrīraṅgam (Koil Olugu) oraz hagiografie szkół Vadakalai i Tenkalai — zostały spisane stulecia po jego śmierci i służą, każda z osobna, odrębnym interesom teologicznym i instytucjonalnym.

Wygnanie karnatackie i nawrócenie króla Bitti Devy

W obliczu tej presji Ramanuja wraz z częścią swoich uczniów opuszcza kraj tamilski i chroni się w królestwie Hoysala w Karnatace, gdzie pozostaje, według przekazów tradycyjnych, dwanaście do piętnastu lat^[25]. To właśnie tam dochodzi do najważniejszego wydarzenia tego wygnania pod względem politycznym i religijnym: miejscowy król Bitti Deva, wyznawca dżinizmu, nawraca się na wisznuizm pod wpływem Ramanujy i przybiera imię Vishnuvardhana^[26]. Tradycja upatruje początek tego nawrócenia w uzdrowieniu z dolegliwości dotykającej córkę króla, odczytanym jako znak mocy wisznuickiego oddania^[27] — przekaz, którego historyczność, podobnie jak w wypadku epizodu Kūreśi, należy do rejestru hagiografii raczej niż historii udokumentowanej, lecz którego skutek polityczny jest poświadczony: przy wsparciu nawróconego króla Ramanuja wznosi wielką świątynię Thirunarayanaswamy w Melukote, dziś w dystrykcie Mandya^[28]. Ramanuja zachowa dla tego miejsca tak głębokie przywiązanie, że tradycja podaje, iż miał pragnąć, aby jego własny duch pozostał związany z procesyjnym wizerunkiem świątyni wyrzeźbionym na jego podobieństwo^[29].

Powrót, śmierć i spór o daty

Po śmierci prześladującego władcy Ramanuja wraca do kraju tamilskiego i ponownie obejmuje duchowe kierownictwo wielkiej świątyni w Śrīraṅgam, której kult trwale reorganizuje — dopuszczając do niej, wbrew oporom niektórych środowisk bramińskich, kasty tradycyjnie trzymane z dala od świętego okręgu^[30]. Teksty linii świątyni (Koil Olugu) oraz późne hagiografie (Guru-paramparā-prabhāva, szkół vadakalai i tenkalai) opisują jego śmierć jako spokojne i świadome odejście: uprzedzony o zbliżającym się końcu, Ramanuja miał na prośbę uczniów zgodzić się pozostać jeszcze trzy dni, w ciągu których miał poświęcić posąg przeznaczony do przyjęcia jego duchowej istoty, zanim umarł z głową złożoną na kolanach swego ucznia Embara i stopami na kolanach Vaduga Nambiego, słuchając recytacji tamilskich hymnów Divya Prabandham i medytując nad sandałami swego mistrza Yamunācāryi^[31].

Tradycja ustala tę śmierć na rok 1137, co w zestawieniu z narodzinami tradycyjnie datowanymi na rok 1017 dawałoby Ramanujy sto dwadzieścia lat życia — liczbę, którą źródła tradycyjne przyjmują bez szczególnego zakłopotania, lecz którą współczesne badania historyczne przyjmują z ostrożnością. Na podstawie rejestrów świątynnych z wieków XI–XII oraz literatury regionalnej spoza tradycji Śrī Vaiṣṇava historyk John Carman proponuje chronologię alternatywną: narodziny około roku 1077, śmierć około roku 1157, co sprowadza jego życie do około osiemdziesięciu lat, trwania znacznie lepiej zgodnego ze znanymi danymi demograficznymi średniowiecznych Indii^[32]. Datowanie to pozostaje jednak samo hipotetyczne — stąd przytoczona już uwaga Sydnora o „niemal niemożliwym” charakterze wszelkiej pewnej rekonstrukcji biograficznej^[33]. Ignispedia przyjmuje tutaj oba datowania, tradycyjne i akademickie, bez sztucznego rozstrzygania między nimi.

Przeciw Adwajcie: logika zdrowego rozsądku przeciw czystemu monizmowi

Sedno filozoficznego wkładu Ramanujy zawiera się w jego systematycznym odparciu Adwajta Wedanty bronionej półtora wieku przed nim przez Shankarę — stanowiska, zgodnie z którym Brahman miałby być w ostatecznej analizie ściśle jeden i bez drugiego (advaita), a wszelka postrzegana wielość — dusze, świat, bogowie — należałaby do kosmicznej iluzji (māyā), którą należy rozproszyć samą wiedzą. Ramanuja w swoim Śrī Bhāṣya i w Vedārthasaṃgraha atakuje tę tezę podwójną strategią argumentacyjną. Z jednej strony krytyką ściśle logiczną: zarzuca przeciwnikom, że traktują postrzeganą różnicę między rzeczami jako zasadniczo niepojmowalną, podczas gdy wniosek ten przeczy najbardziej elementarnemu wspólnemu zdrowemu rozsądkowi — stanowisko, które ilustruje formułą, która pozostała słynna:

« [Ten, kto w ten sposób przeczy realności różnicy], nie jest lepszy od człowieka, który by twierdził, że jego własna matka nigdy nie miała dziecka. » — Ramanudża, Śrī Bhāṣya, I.1.1^[34]

Z drugiej strony krytyką epistemologiczną: jeśli, jak twierdzą zwolennicy Adwajty, wszelka zwykła wiedza jest z natury skażona błędem, to twierdzenie to samo, będąc wiedzą, musiałoby być również błędne — co przeczy jego własnemu roszczeniu do prawdziwości^[35]. Ramanuja podkreśla wreszcie doktrynalną jedność Wed: jego przeciwnicy, jego zdaniem, arbitralnie uprzywilejowują te fragmenty upaniszad, które uznają za nośniki ezoterycznego nauczania o niedualności, pomijając liczne fragmenty, które bez dwuznaczności stwierdzają realną wielość dusz i świata^[36].

Trzy rzeczywistości: Īśvara, cit i acit

Na tę negatywną krytykę Ramanuja odpowiada pozytywną metafizyką, zbudowaną wokół trzech fundamentalnych rzeczywistości (tattva-traya): Īśvara, Najwyższego Pana, utożsamianego z Vishnu-Nārāyaṇą, istotowo zjednoczonego ze swoją małżonką Śrī-Lakṣmī; cit, wielości poszczególnych świadomych dusz (jīva), wiecznych i realnie odrębnych jedne od drugich; oraz acit, nieświadomej materii, z której zbudowany jest świat^[37]. W przeciwieństwie do Adwajty, dla której wielość ta ma realność jedynie na tymczasowym poziomie zwykłego doświadczenia, Ramanuja utrzymuje, że te trzy rzeczywistości są w równej mierze i w pełni realne, a żadna z nich nie sprowadza się na poziomie ostatecznym do zwykłego pozoru dwóch pozostałych.

Doktryna ciała Boga (śarīra-śarīrī-bhāva)

Najbardziej oryginalnym pojęciem Ramanujy, godzącym tę realną wielość z jednością stwierdzaną przez upaniszady, jest doktryna ciała i duszy (śarīra-śarīrī-bhāva): cały wszechświat — poszczególne dusze i materia — służy za ciało Bogu, który jest jego duszą, dokładnie tak, jak ludzkie ciało z całą różnorodnością członków i organów jest ożywiane i jednoczone przez jedną duszę, która w nim mieszka, nie zlewając się z nim^[38]. Obraz ten, oparty na fragmencie Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (« ten, który przebywając we wszystkich rzeczach, jest odrębny od wszystkich rzeczy, którego wszystkie rzeczy nie znają, którego ciałem są wszystkie rzeczy, który kieruje wszystkimi rzeczami od wewnątrz, [jest] twoim własnym nieśmiertelnym Ja, wewnętrznym kierownikiem »)^[39], pozwala Ramanujy stwierdzić zarazem, że „Brahman jest Jaźnią wszystkiego” — bez oznaczania przez to, że indywidualna osobowość każdego byłaby numerycznie tożsama z osobowością Brahmana^[40]. Jest to w tym właśnie punkcie rozwiązanie, które Ramanuja wnosi wobec słynnej formuły upaniszadowej « Tat tvam asi » (« Ty jesteś Tym »): tam, gdzie Shankara odczytuje w niej ścisłą tożsamość między indywidualną duszą a Absolutem, Ramanuja widzi w niej relację organicznej zależności, porównywalną do relacji członka wobec ciała, które współtworzy, nie wyczerpując go.

Karma, niewiedza i realna wielość dusz

Dla Ramanujy poszczególne dusze są, jak Bóg i materia, wieczne — nie są ani stwarzane, ani niszczone — lecz pozostają okryte niewiedzą (avidyā) wytwarzaną przez pozostałości ich przeszłych czynów (karma), która przesłania ich prawdziwą naturę stworzeń poznających i zależnych od Boga^[41]. W odróżnieniu od Adwajty, dla której niewiedza wytwarza poniekąd samą iluzję indywidualności, Ramanuja zarzuca, że niewiedza zakłada logicznie już odrębny podmiot, który jest nią dotknięty: Brahman, będąc z natury doskonałą wiedzą, nie mógłby sam być siedliskiem tej niewiedzy, która musi zatem dotykać dusze indywidualne realnie odrębne od Niego i logicznie wcześniejsze od własnej nieznajomości siebie^[42].

Bhakti jako wiedza przeżywana

Najbardziej oryginalnym wkładem Ramanujy do indyjskiej epistemologii jest jego doktryna, zgodnie z którą oddanie (bhakti) jest samo stanem wiedzy. Dla niego prawdziwa wiedza o Brahmanie nie należy do porządku zwykłego wierzenia w abstrakcyjną tezę, lecz do bezpośredniej relacji percepcyjnej między poznającym a poznawanym przedmiotem^[43]. Ramanuja jest zaś wyraźny co do niewystarczalności takiej wiedzy, gdyby miała pozostać czysto teoretyczna:

« Sama teoretyczna wiedza o naturze Brahmana nie wystarczy do osiągnięcia wyzwolenia. » — Ramanudża, doktryna streszczona na podstawie Vedārthasaṃgraha i Śrī Bhāṣya^[44]

Proponowanym przez niego środkiem, zaczerpniętym bezpośrednio z Bhagavad-Gītā, jest to, co nazywa bhakti-jogą, dyscypliną oddania obejmującą zarazem bezinteresowne wypełnianie swoich obowiązków (karma-yoga) oraz ustawiczne ofiarowywanie Bogu owoców swego działania^[45]. Gdy oddanie to zapuści głębokie korzenie, staje się parabhakti, oddaniem najwyższego rzędu, które stanowi według Ramanujy bezpośrednią i świadomą wiedzę o naturze Brahmana, prawdziwą formę postrzegania (jñāna), a nie zwykłą abstrakcyjną medytację^[46].

Prapatti i śaraṇāgati: całkowite zdanie się na Boga

Obok — a może ponad — długą drogą oddania bhakti-jogi tradycja przypisuje Ramanujy doktrynę prapatti lub śaraṇāgati: całkowite zdanie się duszy na Boga, oparte na uznaniu, że nie ma ona „żadnego innego schronienia”^[47]. Doktryna ta znajduje swój najintensywniejszy wyraz w Gadya Traya, trzech poematach prozą przypisywanych Ramanujy, w których mówiący zwraca się bezpośrednio do Śrī-Lakṣmī i do Nārāyaṇy w ruchu błagania i oddania siebie:

« Jestem Twoim sługą; oddałem się w całości w Twoje ręce; wspomóż mnie, mnie Twego sługę, o Panie! » — Przekład rozpowszechniony na podstawie wydania M. R. Rajagopala Ayyangara, The Gadya-Traya of Sri Ramanujacharya, Madras^[48]

Komentatorzy akademiccy zauważają, że ten nacisk na zdanie się jako jedyną i wystarczającą drogę wyzwolenia, właściwy Gadya Traya, odcina się nieco od akcentu kładzionego w trzech głównych dziełach filozoficznych (Śrī Bhāṣya, Vedārthasaṃgraha, Gītā Bhāṣya) na bhakti-jogę jako dyscyplinę długiego trwania — do tego stopnia, że badacz Robert C. Lester utrzymywał, iż doktryna prapatti jako jedynego i bezpośredniego środka zbawienia byłaby w rzeczywistości nieobecna w pewnych dziełach filozoficznych i właściwa jedynie samym Gadya, których autentyczność byłaby wówczas sama przedmiotem wątpliwości^[49]. Bardziej jednocząca lektura, większościowa w samej tradycji Śrī Vaiṣṇava, utrzymuje przeciwnie, że bhakti i prapatti oznaczają jedną i tę samą drogę w dwóch uzupełniających się aspektach, raczej niż dwie odrębne i konkurujące doktryny^[50].

Tabela porównawcza: trzy wielkie interpretacje wedanty

Ramanuja nie jest ani pierwszym, ani ostatnim wielkim komentatorem Brahma-sūtra. Poniższa tabela sytuuje jego doktrynę między doktryną poprzednika Shankary a doktryną następcy, dwa wieki później, Madhvą :

Śrī Bhāṣya, summa o Brahma-sūtra

Głównym dziełem Ramanudży jest Śrī Bhāṣya, pełny komentarz do Brahma-sūtra przypisywanych Bādarāyaṇie, stanowiący jego magnum opus i pisemny fundament Wiśisztadwajty^[51]. Przełożony na język angielski już w 1904 roku przez indianistę Georgea Thibauta dla oksfordzkiej serii Sacred Books of the East, tekst ten pozostaje filozoficznym punktem odniesienia, poprzez który zachodnie badania naukowe przez długi czas odkrywały myśl Ramanudży^[52].

Vedārthasaṃgraha i komentarz do Bhagavad-Gītā

Vedārthasaṃgraha („Streszczenie sensu Wed”), uważany za jego pierwsze wielkie dzieło, wykłada w sposób systematyczny zasady jego doktryny i stanowi, w swej istocie, całościowy komentarz do najbardziej spornych między szkołami wedanty fragmentów upaniszad^[53]. Gītā Bhāṣya, komentarz do Bhagavad-Gītā, rozwija z kolei doktrynę bhakti-jogi, która przenika całą późniejszą teologię dewocyjną Śri Waisznawizmu^[54].

Gadya Traya, trzy poematy zawierzenia

Gadya Traya („trylogia prozą”) zbiera trzy krótkie teksty dewocyjne, o tonacji bardzo odmiennej od dzieł ściśle filozoficznych: Śaraṇāgati Gadya, dialog błagalny skierowany do Śri i Nārāyaṇy; Śrīraṅga Gadya, modlitwę poddania u stóp bóstwa ze Śrīraṅgam; oraz Vaikuṇṭha Gadya, kontemplacyjny opis niebiańskiego królestwa Wisznu^[55].

Sporna autentyczność tekstów mniejszych

Tradycja Śri Waisznawa przypisuje Ramanudży łącznie dziewięć dzieł sanskryckich, lecz współczesne badania naukowe przyznają pewne pochodzenie jedynie Śrī Bhāṣya, Vedārthasaṃgraha, Gītā Bhāṣya oraz, z zastrzeżeniami metodologicznymi już wspomnianymi, Gadya Traya; trzy krótsze teksty — Vedāntadīpa, Vedāntasāra i Nityagrantha, podręcznik codziennego kultu — pozostają wśród specjalistów tekstami o dyskutowanej atrybucji^[56].

Pañcasaṃskāra: inicjacja ponad kastami

Poza ściśle filozoficznym wkładem Ramanudża podejmuje reformę liturgiczną i społeczną, której zasięg wykracza poza krąg uczonych: ustanawia pañcasaṃskāra, obrzęd inicjacji w pięciu stopniach, otwarty nie tylko dla braminów, lecz także dla wiernych niebramińskich, umożliwiając w ten sposób ludności tradycyjnie wykluczonej z kręgów uczonych otrzymanie formalnej inicjacji w Śri Waisznawizmie^[57]. To otwarcie instytucjonalne, udokumentowane przez tradycję jako trwała innowacja, przedłuża na płaszczyźnie rytualnej przekonanie wyrażone już w epizodzie z mantrą wykrzyczaną ze szczytu świątyni: pobożność wobec Boga nie może być wyłączną własnością elity urodzenia.

Siedemdziesięciu czterech następców

Aby zapewnić trwałe rozpowszechnianie swego nauczania, tradycja podaje, że Ramanudża ustanawia siedemdziesięciu czterech simhāsanādhipati („dzierżycieli tronu”), zobowiązanych do szerzenia Śri Waisznawizmu w różnych regionach Indii, wśród których na pierwszym miejscu znajdują się jego bratanek Mudaliandan oraz bramiński uczony Kūreśa, słynący z niezwykłej pamięci^[58]. Liczbę siedemdziesiąt cztery tradycja wyjaśnia odniesieniem do obrazu jego własnego mistrza Nāthamuniego, który miał porównać Ramanudżę do ogromnego jeziora zasilanego przez siedemdziesiąt cztery ujścia — znak, w rejestrze symbolicznym właściwym tej literaturze, trwałej płodności jego nauczania^[59].

Kot i małpa: dwie teologie łaski

Około dwa wieki po śmierci Ramanudży wspólnota Śri Waisznawa, którą założył, dzieli się na dwie wielkie szkoły, których spór dotyczy właśnie właściwej interpretacji doktryny łaski i zawierzenia (prapatti) dopiero co wyłożonej^[60]. Szkoła Północy, czyli Vadakalai, przyjmująca za punkt odniesienia teologa Vedāntę Deśikę, utrzymuje, że łaska Boża pozostaje uwarunkowana rzeczywistym wysiłkiem wiernego — obraz małej małpki, która sama musi aktywnie trzymać się grzbietu matki, by zostać przeniesioną; szkoła Południa, czyli Tenkalai, powołująca się na Manavāḷę Māmuni, głosi przeciwnie, że łaska jest udzielana przez Boga swobodnie, bez warunku uprzedniego wysiłku — obraz kotki, która sama chwyta swe małe za skórę na karku, bez jakiegokolwiek działania z jego strony dla dostąpienia ocalenia^[61]. Ten spór, znany pod uczonymi nazwami markata-nyāya („logika małpy”) i marjāra-nyāya („logika kota”), kształtuje do dziś życie wspólnotowe i rytualne Śri Waisznawizmu^[62].

Śri Waisznawizm dzisiaj

Według Karla Pottera, uznanego specjalisty filozofii indyjskiej, tradycja wywodząca się od Ramanudży stanowi „jedną z głównych arterii, którymi filozofia [wedanty] dotarła do mas”^[63], do tego stopnia, że Wiśisztadwajta może być, pod względem liczby rzeczywistych wyznawców, jeśli nie deklarowanej etykiety, jedną z najbardziej żywych filozofii współczesnych Indii. Harold Coward określa ze swej strony Ramanudżę jako „założyciela-interpretatora pisma Śri Waisznawa”^[64]. Jego pamięć pozostaje żywa daleko poza kręgami uczonych: 5 lutego 2022 roku „Statua Równości” (Statue of Equality) o wysokości dwustu szesnastu stóp, upamiętniająca jego reformę kast, została odsłonięta pod Hajdarabadem w obecności premiera Indii Narendry Modiego^[65].

To, co Kościół może uznać

Katolik może uznać, bez nadmiernych zastrzeżeń, prawdziwą wielkość kilku intuicji Ramanudży. Przeciw bezosobowemu absolutowi Adwajty broni on osobowego Boga, obdarzonego atrybutami moralnymi i relacyjnymi, do którego można się zwracać, od którego można otrzymać pomoc i łaskę i który odwzajemnia miłość tych, którzy zwracają się ku Niemu — stanowisko teologicznie znacznie bliższe klasycznemu teizmowi niż monizm jego poprzednika. Sobór Watykański II, w deklaracji Nostra Aetate, daje ramy, poprzez które Kościół katolicki patrzy na to autentyczne poszukiwanie religijne: „Tak więc w hinduizmie ludzie badają tajemnicę Bożą i wyrażają ją poprzez niewyczerpaną płodność mitów oraz przenikliwe wysiłki filozofii; szukają wyzwolenia z lęków naszej kondycji bądź przez formy życia ascetycznego, bądź przez głęboką medytację, bądź przez schronienie w Bogu z miłością i ufnością.”^[66]. Ta ostatnia formuła — „schronienie w Bogu z miłością i ufnością” — opisuje z niezwykłą trafnością to, co sam Ramanudża nazywa prapatti, ufnym zawierzeniem osobowemu Panu. Ten sam dokument dodaje zasadę ogólną, ważną także dla dzieła Ramanudży: „Kościół katolicki nie odrzuca niczego z tego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do tych sposobów postępowania i życia, tych reguł i doktryn, które, choć pod wieloma względami różnią się od tego, co sam wyznaje i głosi, to jednak często odzwierciedlają promień prawdy oświecającej wszystkich ludzi.”^[67]

Katolik może również docenić reformę społeczną Ramanudży, otwarcie świętej inicjacji dla kast trzymanych na uboczu: łączy się ona, na konkretnym gruncie indyjskich praktyk religijnych, z przekonaniem, które Ewangelia niesie z właściwą sobie radykalnością — o równej godności każdej osoby ludzkiej przed Bogiem, niezależnie od urodzenia społecznego.

Ramanudża i Tomasz z Akwinu: porównanie naukowe rzeczywiste, lecz ograniczone

Wielu współczesnych badaczy zauważyło strukturalne pokrewieństwo między przedsięwzięciem teologicznym Ramanudży a przedsięwzięciem Tomasza z Akwinu na chrześcijańskim Zachodzie: dwa systemy, które, każdy we własnym uniwersum pism, podejmują uzgodnienie osobowego i transcendentnego Boga z rygorystyczną refleksją racjonalną nad naturą, poznaniem i łaską^[68]. Teolog anglikański John B. Carman, w swym podstawowym dziele The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding (Yale University Press, 1974), jako pierwszy zaproponował pogłębione studium porównawcze obu myślicieli^[69]. Niedawno dominikanin Martin Ganeri poświęcił temu porównaniu uczony artykuł, „Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas” (Journal of Hindu-Christian Studies, t. 20, 2007), badając ściśle punkty zbieżności i rozbieżności między doktryną bezpośredniej wizji Brahmana przez bhakti u Ramanudży a tomistyczną doktryną wizji uszczęśliwiającej otrzymanej przez łaskę^[70].

To porównanie naukowe jest rzeczywiste i płodne: pokazuje, że rygorystyczny system teologiczny, oparty na przesłankach pism całkowicie obcych objawieniu biblijnemu, może jednak dojść do formalnie analogicznych kategorii — osobowego Boga, łaski koniecznej do zbawienia, niewystarczalności samej wiedzy teoretycznej, konieczności skutecznej miłości. Lecz analogia struktury nie może nigdy przesłonić różnicy treści, która w poniższych punktach pozostaje absolutnie decydująca.

To, co dzieli radykalnie: awatara i Wcielenie, cykl i zmartwychwstanie

Pierwszy punkt zerwania dotyczy samej natury przyjścia Boga do ludzi. Tradycja wisznuicka, którą Ramanudża dziedziczy i którą systematyzuje teologicznie, wyznaje doktrynę awatary: Wisznu objawia się w historii poprzez wielość kolejnych zstąpień — Rama, Kryszna i wiele innych — z których każde odpowiada na szczególny kryzys świata, a żadne nie jest nigdy ostateczne ani wyłączne względem innych. Chrześcijaństwo wyznaje przeciwnie jedyne i niepowtarzalne Wcielenie: Słowo stało się ciałem tylko raz, w ściśle określonym i niepowtarzalnym punkcie historii, w konkretnej osobie Jezusa z Nazaretu, narodzonego z niewiasty, umarłego i zmartwychwstałego na zawsze (Rz 6, 9-10). Tam, gdzie awatara powtarza się dowolnie według cyklicznych potrzeb świata, chrześcijańskie Wcielenie angażuje Boga raz na zawsze w historię ludzką, bez odwrotu ani możliwego powtórzenia.

Drugi punkt zerwania dotyczy samego celu życia religijnego. Dla Ramanudży wyzwolenie (mokṣa) pozostaje ostatecznym wyjściem z cyklu odrodzeń (saṃsāra): dusza, uwolniona od materii, cieszy się na zawsze kontemplacyjną komunią z Bogiem, nigdy nie przybierając ponownie ciała. Dla katolicyzmu ostateczną nadzieją nie jest wyjście poza materię, lecz zmartwychwstanie ciał: na końcu czasów każda osoba ludzka odzyska, przemienione, to samo ciało, które było jej własnym — nie rozpłynięcie ani ucieczkę poza kondycję cielesną, lecz jej ostateczne spełnienie w chwale. Rozróżnienie jest decydujące: wisztisztadwajta zachowuje, wbrew Adwajcie, wieczną wielość dusz i rzeczywistą komunię z Bogiem, co zbliża ją wyraźnie do klasycznego teizmu; pozostaje jednak uwięziona, jak cała myśl wedanty, w cyklicznych ramach kosmologicznych saṃsāry, którym chrześcijaństwo przeciwstawia historię linearną, ukierunkowaną ku ostatecznemu i niepowtarzalnemu spełnieniu: Paruzję i powszechne zmartwychwstanie.

Dlaczego prapatti nie może zastąpić łaski Chrystusa

Wewnętrzny spór w Śri Waisznawizmie między szkołą Vadakalai (łaska uwarunkowana wysiłkiem, obraz małej małpki) a szkołą Tenkalai (łaska nieuwarunkowana, obraz małego kota) przedstawia uderzającą, choć odległą analogię do wielkich chrześcijańskich kontrowersji o wzajemny udział zasługi i darmowego daru w zbawieniu. Ta zbieżność strukturalna zasługuje na odnotowanie z intelektualną uczciwością: pokazuje, że tradycja religijna może własnymi zasobami postawić serio pytanie o darmowość zbawienia. Lecz prapatti, jakkolwiek radykalna w swym słownictwie zawierzenia i oddania siebie, pozostaje aktem, który dusza jednostkowa sama stawia przed Panem, który pozostaje, w samej strukturze systemu i mimo doktryny avatāra, osobowym Bogiem, który ani nie przyszedł w ciele raz na zawsze, ani nie został ukrzyżowany, ani nie zmartwychwstał dla niej. Łaska chrześcijańska nigdy nie jest jedynie wewnętrzną dyspozycją zawierzenia: jest rzeczywistym, sakramentalnym i historycznym udzielaniem samego życia Chrystusa umarłego i zmartwychwstałego, jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (1 Tm 2, 5) — darem, który nie tylko prosi o przyjęcie ufnością serca, lecz został konkretnie wylany, raz na zawsze, na Krzyżu.

Dlatego słuszny podziw, jaki może budzić postać Ramanudży — jego rygor intelektualny, jego reforma społeczna, jego szczera doktryna zawierzenia osobowemu Bogu — nigdy nie zwalnia z uznania tego, czego jego system, jakkolwiek szlachetny, nie mógł z konstrukcji ani zawierać, ani przewidzieć: Boga, który nie poprzestaje na przyjmowaniu ufnego zawierzenia swych stworzeń, lecz sam zniżył się aż do nich, raz, w ciele, by podźwignąć je ze sobą na zawsze.

• John B. Carman, The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding, New Haven, Yale University Press, 1974 — podstawowe studium porównawcze między Ramanudżą a teologią zachodnią, zwłaszcza tomistyczną.
• Martin Ganeri, „Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas”, Journal of Hindu-Christian Studies, t. 20, 2007, artykuł 6.
• Internet Encyclopedia of Philosophy, artykuł „Ramanuja” — podstawowa synteza naukowa o doktrynie, epistemologii i etyce Wiśisztadwajty.
• George Thibaut (tłum.), The Vedanta-Sutras with the Commentary by Ramanuja, Oxford, Clarendon Press, 1904 („Sacred Books of the East”, t. 48).
• Sobór Powszechny Watykański II, deklaracja Nostra Aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, 28 października 1965, § 2.
• Zobacz także, w Ignispedii, artykuły Hinduizm, Adi Śankara i Madhva, które przedstawiają dwie pozostałe wielkie klasyczne interpretacje Brahma-sūtra.