Adi Shankara (ok. 788-ok. 820)

Założyciel bez współczesnego świadka

Jak w przypadku wielu religijnych postaci założycielskich starożytnych Indii, nie zachował się żaden współczesny i niezależny dokument o życiu Shankary. Amerykański filozof, specjalista Stanford Encyclopedia of Philosophy, przypomina to bez ogródek: „nie istnieją wiarygodne zapisy historyczne o życiu Śankary poza jego własnymi dziełami pisanymi"^[2]. To, co wiemy o jego biografii, pochodzi z czternastu hagiografii znanych pod ogólną nazwą Shankarawidźaja („zwycięstwo Shankary"), spisanych kilka wieków — czasem niemal tysiąclecie — po jego śmierci i „przepełnionych legendami i fikcją, często wzajemnie sprzecznymi"^[3]. Najbardziej wpływowa, Madhawija Shankarawidźaja, przypisywana Widjaranji lub autorowi z jego kręgu, pochodzi z XIV wieku — czyli ponad pięćset lat po wydarzeniach, które rzekomo opisuje.

Ta sytuacja nie jest właściwa tylko Shankarze: przypomina, z zachowaniem wszelkich proporcji, przypadek Siddharthy Gautamy czy Guru Nanaka, których biografie również opierają się na opowieściach spisanych długo po ich śmierci. Reguła metodologiczna pozostaje ta sama dla poważnej encyklopedii: odróżniać to, co historia może ustalić, od tego, co zbudowała później pobożność.

Spór o daty: od V wieku przed Chrystusem do VIII wieku po Chrystusie

Same klasztory (mathy), które tradycja łączy z Shankarą, nie zgadzają się co do jego dat: tradycja Kanchipuramu umieszcza go ok. 509 roku przed Chrystusem, tradycja Sringeri ok. 483 roku przed Chrystusem — datowania oparte na niejasnych odniesieniach do władcy zwanego „Wikramaditja", których nie potwierdza żaden niezależny dowód^[4]. Datowanie, które zdominowało publikacje naukowe XX wieku, 788-820, przejęte m.in. przez Maxa Müllera i Sarvepallego Radhakrisznana, umieszcza Shankarę na przełomie VIII i IX wieku^[5].

Datowanie to zostało jednak podważone przez najnowsze badania akademickie. Japoński historyk Hajime Nakamura proponuje raczej przedział 700-750, a filozof Karl Potter proponuje datowanie jeszcze nieco wcześniejsze, wychodząc od chronologii jego filozoficznego współczesnego Mandany Miśry^[6]. Japoński specjalista od Upadeszasahasri, Sengaku Mayeda, oraz rosyjska indianistka Natalia Isajewa również przyjmują przedział 700-750^[7]. Najsolidniejsze granice chronologiczne pozostają pośrednie: dzieła Shankary noszą ślady polemik z autorami buddyjskimi i mimansakami z V-VII wieku (co wyklucza datę wcześniejszą niż ok. 650), natomiast komentator Waczaspati Miśra, działający w IX wieku, cytuje już Shankarę jako uznany autorytet (co wyznacza górną granicę ok. 800)^[8]. Ignispedia zachowuje, za tradycyjnym tytułem wciąż najbardziej rozpowszechnionym w literaturze popularnej, przedział „ok. 788-ok. 820", wyraźnie zaznaczając zarazem, jak wymaga tego uczciwość encyklopedyczna, że najbardziej rygorystyczne współczesne badania skłaniają się raczej ku pierwszej połowie VIII wieku.

Późna sława: zapomnienie Shankary przez trzy wieki

Pewne stwierdzenie historiograficzne często zaskakuje czytelnika przyzwyczajonego do obrazu Shankary jako „największego filozofa hinduizmu": ta reputacja nie jest tą, jaką przyznawali mu współcześni. Brytyjski specjalista filozofii indyjskiej Richard King pisze to bez ogródek: „choć często można spotkać zachodnich uczonych i hindusów utrzymujących, że Śankaraczarja był najbardziej wpływową i najważniejszą postacią w historii hinduskiej myśli intelektualnej, nie wydaje się to uzasadnione faktami historycznymi"^[9]. Indianista Matthew Clark, autor podstawowego opracowania o zakonie Daszanami, precyzuje: „Shankara był stosunkowo nieznany za życia i prawdopodobnie przez kilka stuleci później, ponieważ nie ma o nim żadnej wzmianki w źródłach buddyjskich ani dżinijskich przez stulecia; nie wspominają go też inni ważni filozofowie IX i X wieku"^[10].

Zresztą aż do X wieku dominującą postacią wedanty niedualistycznej nie jest Shankara, lecz jego starszy współczesny Mandana Miśra, autor wpływowego traktatu Brahma-siddhi^[11]. Dopiero od XIV wieku, pod wpływem teologa-ministra Widjaranji, Shankara staje się retrospektywnie systematycznym założycielem i zwycięskim bohaterem adwajta-wedanty — punkt rozwinięty dalej w tym artykule, w sekcji poświęconej budowaniu jego legendy.

Narodziny w Kaladi i epizod z krokodylem

Według hagiografii Shankara rodzi się w Kaladi, wsi w dzisiejszej Kerali, jako dziecko sędziwych i długo bezdzietnych rodziców, Śiwaguru i Arjamby^[12]. Jako dziecko miał opanować cztery Wedy już w wieku ośmiu lat — klasyczny topos hagiograficzny sygnalizujący przedwczesną dojrzałość przyszłego mistrza^[13]. Jego ojciec umiera młodo, zostawiając matkę samą z jego wychowaniem, i to ona najpierw sprzeciwia się jego pragnieniu wyrzeczenia (sannjasy), gestowi, który zerwałby wszelką więź z życiem rodzinnym i pozostawiłby ją bez oparcia na starość.

Najsłynniejszy epizod z jego dzieciństwa, obecny „w każdej hagiografii"^[14], opowiada, że pewnego dnia, kąpiąc się w rzece Purna, młody Shankara miał poczuć, jak krokodyl chwyta go za nogę. Korzystając z przerażenia matki, miał poprosić ją, w obliczu pozornej śmierci, o pozwolenie na zostanie wędrownym mnichem — pozwolenie, którego natychmiast udzieliła, po czym krokodyl go wypuścił^[15]. Niezależnie od tego, czy epizod ten jest ścisłym faktem, czy — co bardziej prawdopodobne — przypowieścią hagiograficzną mającą uprawomocnić rzadkie i szokujące w społeczeństwie indyjskim zerwanie rodzinne — macierzyńskie pozwolenie konieczne do wyrzeczenia się jedynego syna — streszcza on tę samą intencję narracyjną, którą odnajdujemy w innych biografiach założycieli religijnych: przedstawić jako opatrznościową decyzję, która burzyła ówczesne konwenanse społeczne.

Linia duchowa: Gaudapada i Gowinda Bhagawatpada

Według tradycji Śankara udał się następnie nad brzegi Narmady, gdzie spotkał Govindę Bhagavatpadę, ascetę osiadłego w pobliżu Omkareshwar^[16]. Govinda jest z kolei przedstawiany jako uczeń Gaudapady (VI wiek), autora wierszowanego komentarza (karika) do Mandukya Upaniszady, który zapowiada kilka centralnych tez adwajty — w szczególności ideę, że doświadczenie jawy nie ma, w ostatecznym rozrachunku, większego statusu ontologicznego niż sen^[17]. Ta filiacja intelektualna jest znacząca: współcześni badacze, zwłaszcza w nurcie prac porównawczych nad buddyzmem madhjamaki, zauważyli, że Gaudapada-karika nosi wyraźne ślady wpływów buddyjskich — punkt, który posłuży później oskarżeniu wysuwanemu przeciwko samemu Śankarze, że jest „zamaskowanym buddystą”, omówionemu dalej w tym artykule.

Podróże i debata z Mandaną Miśrą

Tradycja przypisuje Śankarze serię misyjnych podróży (często opisywanych jako digvijaya, „podbój stron świata”) przez subkontynent, od Gudźaratu po Bengal, naznaczonych publicznymi debatami ze zwolennikami rytualizmu wedyjskiego, buddystami, dżinistami i materialistami (czarwaka)^[18]. Epizodem najszerzej rozwiniętym przez hagiografię jest debata z Mandaną Miśrą, błyskotliwym egzegetą ze szkoły mimamsy, zwolennikiem zbawienia przez czyn rytualny, a nie przez samo poznanie. Tradycyjna opowieść głosi, że żona Mandany, Ubhaja Bharati, pełniła rolę arbitra debaty, która trwała kilka tygodni; pokonany Mandana miał wówczas przyjąć habit zakonny pod imieniem Sureśwara^[19]. Współczesne badania krytyczne pozostają ostrożne wobec tej opowieści: późniejsza tradycja utożsamia Mandanę Miśrę z Sureśwarą, lecz identyfikacja ta pozostaje historycznie niepewna — obaj autorzy mogli być różnymi osobami^[20]. To, co można stwierdzić z większą pewnością, to fakt, że Sureśwara, autor komentarzy wedantyjskich (Naishkarmyasiddhi, subkomentarzy do Upadeśasahasri i do Brihadaranyaka Upanishad Bhashya), należy istotnie do pierwszego pokolenia bezpośrednich uczniów tradycji adwajty przypisywanej Śankarze.

Śmierć w wieku trzydziestu dwóch lat: Kedarnath czy Kanchipuram?

Dominująca tradycja sytuuje śmierć Śankary w wieku zaledwie trzydziestu dwóch lat^[21], w Kedarnath, himalajskim sanktuarium, gdzie miał wycofać się do jaskini, z której już nigdy nie wyszedł, co wyjaśnia, dlaczego miejsce to jest czczone jako jego symboliczny grób^[22]. Inne tradycje, zwłaszcza klasztoru w Kanchipuram w Tamilnadu, twierdzą natomiast, że Śankara osiągnął tam siddhi (ostateczne spełnienie) i tam zmarł, podczas gdy trzecia, mniejszościowa tradycja sytuuje jego śmierć w Kerali^[23]. Ta wielość sprzecznych ze sobą opowieści, właściwa każdemu matha, który dąży do uprawomocnienia własnej bezpośredniej filiacji z założycielem, odzwierciedla nie tyle ustalony fakt historyczny, ile stawkę instytucjonalną: każdy klasztor ma interes w tym, by umieścić śmierć mistrza na własnym terytorium duchowym.

Brahma-sutra-bhashya i przedmowa o nałożeniu

Najbardziej niekwestionowanym dziełem Śankary jest jego komentarz (bhashya) do Brahma-sutr Badarajany, tekstu założycielskiego szkoły wedanty^[24]. Komentarz otwiera długa przedmowa filozoficzna znana jako Adhyasa-bhashya („komentarz o nałożeniu”), uważana przez wielu specjalistów za najgęstszy i najbardziej oryginalny tekst całego korpusu przypisywanego Śankarze. Śankara określa w niej od razu swój przedmiot: „nałożenie [jest] pozornym przedstawieniem świadomości, poprzez zjawisko pamięci, czegoś zaobserwowanego wcześniej w czymś innym”^[25]. Stawia w niej centralny problem całej metafizyki adwajty: jak wyjaśnić, że czysty podmiot (świadomość, oznaczana zaimkiem „ja”) zaczyna fałszywie utożsamiać się z przedmiotem (ciałem, umysłem, oznaczanymi przez „to”), skoro „podmiot i przedmiot [...] są sobie przeciwstawne jak ciemność i światło [i] nie mogą być utożsamione”^[26].

Komentarze do Upaniszad i do Bhagavadgity

Do tego założycielskiego komentarza dochodzą komentarze (bhashye) do dziesięciu głównych Upaniszad (Iśa, Kena, Katha, Praśna, Mundaka, Mandukya, Aitareja, Taittirija, Ćhandogja i Brihadaranjaka) oraz do Bhagavadgity^[27]. Razem te trzy korpusy — Brahma-sutry, Upaniszady, Bhagavadgita — stanowią to, co tradycja wedanty nazywa prasthana-traya („trojaką podstawę pism”)^[28], a fakt, że Śankara skomentował jednocześnie trzy teksty założycielskie, wyjaśnia historycznie szczególny autorytet, jaki jego interpretacja ostatecznie zdobyła w szkole wedanty.

Upadeśasahasri, jedyny niekwestionowany traktat osobisty

W przeciwieństwie do komentarzy, które siłą rzeczy podążają za strukturą wcześniejszego tekstu, Upadeśasahasri („Tysiąc pouczeń”) jest jedynym dziełem o swobodnej kompozycji, którego autorstwo Śankary jest przedmiotem niemal jednomyślnego konsensusu akademickiego^[29]. Złożona z części prozatorskiej i części wierszowanej, wykłada w sposób systematyczny metodę pedagogiczną, poprzez którą mistrz ma prowadzić ucznia do wyzwalającego poznania tożsamości Atman-Brahman. Japoński uczony Sengaku Mayeda, który ustalił jej referencyjne krytyczne wydanie sanskryckie w 1973 roku, zanim opublikował opatrzone przypisami tłumaczenie angielskie, uważany jest za „największy światowy autorytet w dziedzinie Upadeśasahasri”^[30].

Setki przypisywanych tekstów: problem autentyczności

Obecnie pod imieniem Śankary krąży ponad trzysta tekstów^[31], lecz współczesna krytyka filologiczna uznaje za autentycznie jego jedynie ich wąski wycinek: Brahma-sutra-bhashya, komentarze do dziesięciu głównych Upaniszad i do Bhagavadgity oraz Upadeśasahasri. Najbardziej dyskutowanym przypadkiem jest Vivekachudamani („Najwyższy klejnot rozeznania”), poemat bardzo popularny we współczesnej popularyzacji adwajty: współcześni specjaliści „skłaniają się ku odrzuceniu jego autentyczności”^[32], choć filozof Ed Grimes zauważa, że „pozostaje jednak prawdopodobieństwo, że Śankara jest jego autorem”, zważywszy na jego odmienną publiczność i odmienny zamysł niż w dziełach egzegetycznych^[33]. Jako późne pseudoepigrafy zdecydowanie odrzuca się natomiast komentarze do drugorzędnych Upaniszad (Kaushitaki, Maitri, Kaivalya zwłaszcza), Aparokshanubhuti, Atma Bodha, a także doksograficzne kompendium Sarva-darsana-siddhanta-sangraha, którego styl różni się wyraźnie od stylu dzieł uznanych^[34]. Niektóre bardzo popularne hymny dewocyjne (stotry), jak Bhaja Govindam czy Dakshinamurti Stotra, są natomiast na ogół przyjmowane jako autentyczne^[35].

Ta dyscyplina filologiczna nie jest zwykłym ćwiczeniem akademickim: warunkuje ona bezpośrednio to, co uczciwa encyklopedia może bez zastrzeżeń przypisać samemu Śankarze, a nie rozległej tradycji wielbicieli, którzy przez stulecia pisali pod jego imieniem.

Brahman i Atman: tożsamość radykalna

Sedno metafizyki Śankary zawiera się w stwierdzeniu o budzącej grozę prostocie: „atman jest czystą, nieintencjonalną świadomością. Jest jeden bez drugiego, niedualny, nieskończonym istnieniem i numerycznie identyczny z brahmanem”^[36]. Tożsamość ta nie jest dla Śankary tezą filozoficzną pośród innych, którą należałoby dowieść dyskursywnym rozumowaniem: jest tym, co bezpośrednio objawiają cztery wielkie sentencje (mahavakya) Upaniszad, z których najsłynniejsza, zaczerpnięta z Ćhandogja Upaniszady, brzmi tat tvam asi — „Ty jesteś Tym”^[37].

„Nie jestem ani umysłem, ani intelektem, ani ego, ani myślą; nie jestem ani słuchem, ani językiem, ani węchem, ani oczami; nie jestem ani ziemią, ani niebem, ani powietrzem, ani światłem. Jestem samą postacią świadomości i szczęśliwości; jestem Śiwą, jestem Śiwą.” — przypisywane Adi Śankarze, Nirvana Shatakam („Sześć strof nirwany”)^[38]

Ten śpiew, jeden z najpopularniejszych w korpusie dewocyjnym przypisywanym Śankarze, ilustruje metodą zwaną neti neti („ani to, ani tamto”) postępowanie adwajty: kolejno odzierać podmiot z wszelkiej identyfikacji z ciałem, zmysłami, umysłem i ego, aż pozostanie już tylko czysta świadomość, określona ostatecznie jako identyczna z Absolutem.

„Brahman jest rzeczywisty, świat jest iluzoryczny”: status mai

Formuła, która najlepiej streszcza — w samej indyjskiej tradycji popularnej — doktrynę adwajty, choć nie należy do autentycznego korpusu Śankary, zawiera się w sanskryckim półwersie: brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah — „Brahman jest rzeczywisty, świat jest iluzoryczny (lub: prowizoryczny), a dusza jednostkowa jest niczym innym jak Brahmanem”^[39]. Należy jednak wystrzegać się częstego nieporozumienia: Śankara nie mówi, że świat w ogóle nie istnieje, jak czysta nicość; twierdzi, że świat nie ma rzeczywistości absolutnej i niezależnej — nie jest ani czysto rzeczywisty (jak Brahman), ani czysto nierzeczywisty (jak róg zająca, klasyczny obraz czystej niemożliwości), lecz nieokreślony co do swego własnego statusu ontologicznego, kategorię tę sanskryt określa jako anirvacaniya^[40]. To właśnie tę rzeczywistość pośrednią, ani w pełni rzeczywistą, ani czysto fikcyjną, oznacza termin techniczny maya.

Niewiedza i nałożenie: obraz liny i węża

Najsłynniejszym obrazem ilustrującym ten mechanizm jest obraz zapożyczony przez samego Śankarę — lina wzięta za węża w ciemności:

„Jest to dokładnie jak ujrzenie węża w linie, w ciemności.” — Adi Śankara, Adhyasa-bhashya, przedmowa do Brahma-sutra-bhashya, tłum. Swami Vireshwarananda, 1936^[41]

Podobnie jak postrzegany wąż nigdy nie istniał naprawdę — istniała tylko lina — tak świat różnic (ja, ty, podmiot, przedmiot, ciało, wszechświat) nigdy nie miał niezależnego istnienia, jakie przypisuje mu niewiedza (avidya): „to właśnie ta niewiedza jest przyczyną całej tej dwoistości, przy czym Brahman jest błędnie brany za świat”^[42]. Innymi słowy, to nie lina przemienia się w węża — jak gdyby sam Brahman rzeczywiście przeistaczał się w materialny wszechświat — lecz samo poznanie liny rozprasza złudzenie węża^[43]: podobnie „samo poznanie liny rozprasza złudzenie węża i nic innego”^[44].

Dwa poziomy prawdy

Aby pogodzić codzienne doświadczenie (w którym świat, ciało i inni ludzie wydają się jak najbardziej rzeczywiste) z prawdą ostateczną (w której rzeczywisty jest sam Brahman), Śankara rozróżnia dwa zhierarchizowane poziomy prawdy: poziom empiryczny, czyli umowny (vyavaharika), na którym kategorie podmiotu, przedmiotu, przyczynowości i wielości mają rzeczywistą ważność praktyczną, oraz poziom ostateczny (paramarthika), na którym pozostaje już tylko niedualność Brahmana^[45]. Relacja między nimi jest asymetryczna: świat empiryczny zależy w swym istnieniu całkowicie od Brahmana, podczas gdy Brahman nie zależy w niczym od świata^[46]. Ta dwupoziomowa architektura pozwala Śankarze uniknąć natychmiastowego zarzutu — skoro nie ma nic poza Brahmanem, dlaczego świat jawi nam się tak nieustannie jako rzeczywisty i zróżnicowany? — nie przyznając zarazem światu fenomenalnemu statusu stworzenia substancjalnego odrębnego od swego stwórcy, jak wykaże, dalej w tym artykule, katolicka krytyka tej doktryny.

Cztery wielkie sentencje i cztery klasztory

Późniejsza tradycja uporządkowała doktrynę adwajty wokół czterech mahavakya, z których każda pochodzi z innej Wedy i jest związana z jednym z czterech klasztorów (matha), których założenie legenda przypisuje Śankarze:

Wyzwolenie przez samo poznanie

Dla Shankary wyzwolenie (moksha) nie jest dokonaniem, które należy osiągnąć poprzez działanie rytualne czy gromadzenie zasług, lecz prostym rozpoznaniem tożsamości urzeczywistnionej już od całej wieczności: „Brahmanem staje się po prostu przez poznanie Brahmana”^[48]. Poznanie to nie jest nabywane stopniowo, jak umiejętność techniczna, lecz wyłania się, zgodnie z doktryną, już przy właściwym słuchaniu (sravana) wielkich słów upaniszad, nie wymagając samo w sobie pośrednictwa długiej praktyki medytacyjnej^[49]. Człowiek w ten sposób wyzwolony za życia (jivan-mukta) „nadal żyje jako wcielona jednostka doświadczająca świata”, lecz w trwałym rozpoznaniu, że ta jednostkowość nie ma, w ostatecznej analizie, żadnej własnej rzeczywistości^[50].

Oskarżenie o „zamaskowanego buddystę”

Już od indyjskiego średniowiecza rywalizujące nurty hinduistyczne — zwłaszcza wisznuickie — oskarżały Shankarę o bycie „pracchanna bauddha”, buddystą zamaskowanym w szacie ortodoksyjnego braminizmu^[51]. Oskarżenie to nie jest pozbawione podstaw historycznych: własna linia intelektualna Shankary, poprzez Gaudapadę, nosi udokumentowane ślady wpływu buddyzmu madhjamaki, zwłaszcza w stosowaniu metody dialektycznej oraz w niektórych sformułowaniach o ostatecznej nierealności świata zjawiskowego^[52]. Tradycja adwajty odrzuca jednak to określenie, kładąc nacisk na zasadniczą różnicę strukturalną: tam, gdzie klasyczny buddyzm naucza o nieistnieniu jakiegokolwiek trwałego ja (anatman), Shankara głosi przeciwnie istnienie jednego, wiecznego Ja (atman), tożsamego z Brahmanem — pozytywne twierdzenie metafizyczne, którego buddyzm w swojej klasycznej formie właśnie odmawia^[53]. Debata filozoficzna między szkołą adwajty a buddyjską szkołą madhjamaki, rozwiniętą zwłaszcza przez filozofa Nagarjuna, wykracza poza ramy niniejszego artykułu poświęconego Shankarze.

Ramanuja i Madhva: dwie wielkie rywalizujące szkoły wedanty

Adwajta Shankary nie jest jedyną wedantyńską interpretacją Brahma-sutr. Trzy wieki po nim tamilski teolog Ramanuja (1017–1137) opracowuje Vishishtadvaitę („niedualizm kwalifikowany”), która odrzuca czystą i prostą tożsamość duszy z Brahmanem na rzecz relacji organicznej zależności — duszy i świata jako „ciała” Brahmana, odrębnych od niego, lecz niepoza nim. Dwa wieki później Madhva (ok. 1238–ok. 1317) zrywa jeszcze bardziej radykalnie z Shankarą, fundując Dvaitę, ścisły dualizm utrzymujący wieczną i nieredukowalną różnicę między duszą jednostkową a Bogiem, nawet w stanie wyzwolenia. Te trzy szkoły — Adwajta, Vishishtadvaita, Dvaita — do dziś kształtują krajobraz intelektualny hinduistycznej wedanty, z których każda rości sobie prawo do własnej interpretacji tych samych tekstów pism.

Mandana Mishra, postać dominująca aż do X wieku

Jak zasygnalizowano wyżej, współcześni specjaliści od wedanty, zwłaszcza Pulasth Roodurmun, wykazali, że to Mandana Mishra, a nie Shankara, zajmował miejsce intelektualnego punktu odniesienia niedualistycznej wedanty aż do X wieku^[54] — co pokrywa się ze spostrzeżeniem Matthew Clarka, według którego Shankara, nieobecny w źródłach buddyjskich, dżinijskich oraz u wielkich filozofów IX–X wieku, pozostał długo postacią drugorzędną^[55]. Spostrzeżenie to odwraca popularne wyobrażenie, które przedstawia spontanicznie Shankarę jako tego, który od razu zdominował krajobraz filozoficzny Indii już za swojego życia.

Vidyaranya i fabrykowanie digwidżaji (XIV wiek)

Decydujący zwrot w konstruowaniu legendy Shankary następuje w XIV wieku wraz z teologiem-ministrem Vidyaranyą (dwunastym Jagadguru Sringeri w latach 1380–1386, również wpływowym ministrem Imperium Widźajanagaru)^[56]. Niemiecki indianista Paul Hacker, którego prace gruntownie odnowiły historiografię adwajty, wykazał, że to Vidyaranya jako pierwszy przedstawia Shankarę jako „boskiego bohatera folklorystycznego, który rozprzestrzenił swoje nauczanie poprzez swoją digvijaya („podbój powszechny”)” w całych Indiach, na sposób zwycięskiego zdobywcy^[57]. Ta epicka opowieść odpowiadała na konkretną potrzebę epoki: w kontekście gwałtownego konfliktu hindusko-muzułmańskiego na płaskowyżu Dekanu Vidyaranya dążył do dania bramińskiemu hinduizmowi jednoczącego założyciela oraz organizacji instytucjonalnej zdolnej rywalizować z postrzeganą spójnością islamu^[58].

Do tego późnego okresu sięga również, zdaniem Hackera i innych badaczy, retrospektywne przypisanie Shankarze fundacji czterech kardynalnych mathów — podczas gdy nic w autentycznych dziełach samego Shankary nie wspomina o takim projekcie instytucjonalnym^[59]. Historyk Matthew Clark dodaje, że kilka innych hinduistycznych tradycji monastycznych i ekadandi pozostało zresztą, historycznie, poza organizacją dashanami, którą legenda przypisuje Shankarze^[60].

Cztery mathy i zakon Dashanami

Niezależnie od dokładnego historycznego pochodzenia tej organizacji, cztery mathy Sringeri, Dwaraki, Puri i Jyotirmath oraz zakon monastyczny Dashanami („o dziesięciu imionach”) stanowią dziś żywą rzeczywistość instytucjonalną bramińskiego hinduizmu, każdy kierowany przez Shankaracharyę następcę, który kontynuuje tytuł legendarnego założyciela^[61]. „Liczne linie powołujące się na Shankarę [...] nadal prosperują do dziś”^[62], co dowodzi, że późna konstrukcja legendy nie przeszkodziła jej w wytworzeniu, na dłuższą metę, trwałej i solidnej rzeczywistości instytucjonalnej.

Shankara dzisiaj: ikona narodowa

W XIX i XX wieku indyjscy neowedantyści i zachodni orientaliści nadali Adwajta-wedancie miejsce nieproporcjonalne wobec jej rzeczywistego rozpowszechnienia w ludowej pobożności hinduistycznej, czyniąc z niej „jednoczącą nić teologiczną hinduizmu” i emblematyczną reprezentację religii i kultury indyjskiej, „pomimo faktu, że większość hindusów nie wyznaje Adwajta-wedanty”^[63]. Swami Vivekananda, którego głośne wystąpienie na Światowym Parlamencie Religii w Chicago w 1893 roku stanowi przełom w zachodnim rozpowszechnieniu hinduizmu, wpisuje się w ten nurt interpretacji uniwersalistycznej, podobnie jak jego mistrz Ramakrishna. Niedawno, w XXI wieku, w kontekście wzrostu hinduskiego nacjonalizmu niesionego przez Bharatiya Janata Party, Shankara został przedstawiony jako „narodowy symbol jedności”^[64]: 5 listopada 2021 premier Narendra Modi odsłonił posąg Shankary w sanktuarium Kedarnath^[65], a 21 września 2023 rząd Madhya Pradesh odsłonił w Omkareshwar „Statue of Oneness” („Posąg Jedności”) o wysokości stu ośmiu stóp^[66]. Ta współczesna instrumentalizacja polityczna, niezależnie od jej motywów, nie powinna jednak przesłaniać właściwie filozoficznego i duchowego pytania, które stawia doktryna Shankary — tego, ku któremu zwraca się teraz niniejszy artykuł.

To, co Kościół może uznać

Katolik może dostrzec w drodze Śankary kilka rysów zasługujących na prawdziwy szacunek: wymóg prawdy ostatecznej, która nie zadowala się pozorami ani samym komfortem rytuału; ascezę wyrzeczenia; cierpliwą analizę świadomości i jej złudzeń; oraz odmowę utożsamiania boskości z prostą projekcją psychologiczną czy społeczną. Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate (28 października 1965) ustanawia ogólne ramy teologiczne pozwalające docenić takie przekonania bez odrzucania ich w całości, właśnie w odniesieniu do hinduizmu: „Tak więc w hinduizmie ludzie zgłębiają tajemnicę Boga i wyrażają ją poprzez niewyczerpaną płodność mitów oraz przenikliwe wysiłki filozofii”^[67]. Ten sam tekst konkluduje kilka linijek dalej zasadą, która odnosi się wprost do katolickiej lektury metafizyki adwaity: „Kościół katolicki nie odrzuca niczego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do tych sposobów postępowania i życia, tych zasad i doktryn, które – choć w wielu sprawach różnią się od tego, co sam wyznaje i głosi – nierzadko odzwierciedlają promień tej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”^[68].

To magisterialne otwarcie łączy się z patrystyczną doktryną o „ziarnach Słowa” (semina Verbi), podjętą przez dekret Ad Gentes z 1965 roku, zgodnie z którą elementy prawdy i dobra mogą znajdować się, rozsiane przez Opatrzność, w wielkich tradycjach religijnych ludzkości, wezwane do tego, by zostać rozpoznane, oczyszczone i dopełnione w Chrystusie^[69]. Przeczucie Śankary, że świat zmysłowy, ujęty sam w sobie i odcięty od swego źródła, nie może zaspokoić ludzkiego pragnienia prawdy i absolutnego szczęścia, nie jest obce biblijnemu nauczaniu o marności bożków i rzeczy stworzonych oddzielonych od ich Stwórcy (Koh 1, 2; Ps 115, 4–8).

Prawdziwa intuicja metafizyczna, lecz monizm nie do pogodzenia

Ten prawdziwy szacunek nie może jednak nigdy przesłaniać tego, co w samej doktrynie Śankary w sposób rozstrzygający oddziela adwaita-wedantę od wiary katolickiej. Punkt zerwania nie jest drugorzędny: dotyczy samej definicji Boga i stworzenia.

Absolut bez Trójcy i bez Osób

Brahman Śankary w swej ostatecznej rzeczywistości (nirguna, „bez atrybutów”) nie jest ani osobowy, ani relacyjny, ani trynitarny: jest czystą, nieintencjonalną świadomością, bez drugiego^[70]. Bóg katolicki jest natomiast komunią odrębnych Osób: „Trójca jest Jedna. Nie wyznajemy trzech bogów, lecz jednego Boga w trzech Osobach: »Trójcę współistotną« […] Osoby Boskie nie dzielą między siebie jedynej boskości, lecz każda z nich jest całym Bogiem”^[71]. Tam, gdzie Śankara może pojmować wielość osobową jedynie na prowizorycznym poziomie Iśwary — „niższego Brahmana obdarzonego atrybutami”^[72], będącego prostym ustępstwem dydaktycznym wobec umysłu wciąż pogrążonego w niewiedzy — chrześcijaństwo twierdzi przeciwnie, że wielość Osób należy do samego bytu Boga, do Jego poziomu najbardziej ostatecznego, a nie najbardziej prowizorycznego.

Stworzenie realne, a nie emanacja ani pozór

Katolicka doktryna stworzenia głosi, że Bóg powołuje świat do istnienia z niczego (creatio ex nihilo), nie potrzebując żadnej preegzystującej materii: „Wierzymy, że Bóg nie potrzebuje niczego preegzystującego ani żadnej pomocy, aby stwarzać. Stworzenie nie jest też konieczną emanacją boskiej substancji. Bóg stwarza wolny, z niczego”^[73]. Formuła ta wymierzona była historycznie w antyczne kosmologie emanacji, lecz w kontraście oświetla także różnicę wobec doktryny o mai: dla Śankary świat nie jest na poziomie ostatecznym ani rzeczywiście stworzony, ani rzeczywiście odrębny od Brahmana — jest pojawieniem się (vivarta) bez własnej rzeczywistości ontycznej, porównywalnym do złudzenia węża na linie^[74]. Wiara katolicka natomiast utrzymuje, że świat stworzony, choć radykalnie zależny od Boga, posiada prawdziwą rzeczywistość, odrębną od swego Stwórcy — stworzenie nie jest złudzeniem do rozproszenia przez poznanie, lecz darem rzeczywiście otrzymanym, wezwanym do chwały, a nie do rozpłynięcia się.

Wcielenie: Bóg, który przychodzi do materii, a nie odwrotnie

Monoteizm adwaity, jakkolwiek radykalny w swym poszukiwaniu Jedynego, z samej swej konstrukcji nie zna idei Wcielenia: Boga, który nie przestając być Bogiem, przyjąłby rzeczywiście pełną naturę ludzką, ciało i duszę, w konkretnym punkcie historii. Dla Śankary materia i jednostkowość należą przeciwnie do dziedziny niewiedzy, którą należy przezwyciężyć przez wyzwalające poznanie — nigdy do miejsca, które ostateczna Rzeczywistość miałaby dobrowolnie przyjąć z miłości. Chrześcijaństwo wyznaje ruch odwrotny i radykalnie odmienny: to nie człowiek wznosi się przez poznanie aż po rozpłynięcie swej jednostkowości w bezosobowym Absolucie, lecz sam Bóg „stał się ciałem” (J 1, 14) i „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (Flp 2, 7), aby przyjść do człowieka w jego konkretnej, cielesnej i historycznej kondycji.

Doświadczenie i dryf Abhishiktanandy

Francuski mnich benedyktyński Henri Le Saux, który w Indiach stał się sannjasinem Abhishiktanandą (1910–1973), ilustruje zarazem owocność i realne niebezpieczeństwo zbyt pospiesznego dialogu między doświadczeniem chrześcijańskim a doświadczeniem adwaity. Przybyły do Indii w 1948 roku i współzałożyciel wraz z Jules’em Monchaninem chrześcijańskiego aśramu Shantivanam (założonego w 1950 roku), przez całe życie dążył do osobistego doświadczenia adwaity w linii hinduskiego mędrca Ramany Maharsziego (którego odwiedził w Tiruvannamalai w styczniu 1949 roku), pozostając zarazem mnichem katolickim wiernym swym święceniom^[75]. Jego droga duchowa, naznaczona narastającym napięciem między poszukiwanym mistycznym doświadczeniem niedualnym a trynitarnymi ramami dogmatycznymi własnej wiary, wywołała za jego życia i po jego śmierci poważną debatę teologiczną o możliwości — i granicach — autentycznego „chrześcijańskiego doświadczenia adwaity”. Jego przypadek pozostaje konkretnym ostrzeżeniem duszpasterskim: osobiste zaangażowanie w techniki medytacji adwaity, nawet prowadzone z czysto chrześcijańską intencją i ze znaczną erudycją, niesie realne ryzyko dryfu doktrynalnego ku formie monizmu nie do pogodzenia z wiarą trynitarną — dokładnie tego ryzyka, które list Magisterium omówiony w następnej sekcji stara się nazwać wprost.

Co Magisterium mówi o medytacjach wschodnich

W 1989 roku Kongregacja Nauki Wiary, której przewodniczył wówczas kardynał Joseph Ratzinger, opublikowała list do biskupów zatytułowany Orationis Formas, poświęcony wprost ocenie teologicznej metod medytacji inspirowanych Wschodem, przejmowanych przez niektóre środowiska chrześcijańskie. Tekst uznaje najpierw zasadność zainteresowania duchowego, które popycha niektórych chrześcijan ku tym metodom: „Zainteresowanie, jakie w ostatnich latach wzbudziły, także wśród chrześcijan, formy medytacji związane z niektórymi religiami Wschodu i ich szczególnymi sposobami modlitwy, jest znaczącym znakiem tej potrzeby skupienia duchowego i głębokiego kontaktu z tajemnicą Boga”^[76]. Ostrzega jednak wprost przed zamętem doktrynalnym, jaki ten dialog może wywołać: o absolucie bez obrazów i pojęć „właściwym teorii buddyjskiej” list stwierdza, że „inni jeszcze nie wahają się stawiać absolutu bez obrazów i pojęć, właściwego teorii buddyjskiej, na tym samym poziomie, co majestat Boga objawiony w Chrystusie”^[77] — ostrzeżenie, które z racji identyczności struktury dotyczy także absolutu bez atrybutów (nirguna Brahman) adwaity; i piętnuje bardziej ogólnie tych, którzy „proponują porzucić […] samo pojęcie Boga jednego i trójjedynego, który jest miłością, na rzecz zanurzenia się »w nieokreślonej otchłani boskości«”^[78].

Punkt najbardziej bezpośrednio przeciwstawny wobec centralnej tezy Śankary — czystej tożsamości atmana i Brahmana — sformułowany jest bez dwuznaczności w paragrafie 14 tego samego dokumentu:

„[…] wchłonięcie ludzkiego »ja« przez Boskie »ja« nigdy nie będzie możliwe, nawet w najwyższych stanach łaski” — Kongregacja Nauki Wiary, list Orationis Formas, 15 października 1989, § 14^[79]

Zdanie to, napisane w konkretnym kontekście duszpasterskim (chrześcijan kuszonych, by przyjmować bez rozeznania wschodnie techniki medytacji), zawiera w gęstej formule zasadniczy spór doktrynalny między mistyką katolicką a metafizyką adwaity: niezależnie od stopnia zjednoczenia osiągniętego przez łaskę i kontemplację, katolicyzm wyklucza z zasady wszelkie stopienie, które znosiłoby odrębność między stworzeniem a Stwórcą — dokładnie to, co Śankara uważa za samo dopełnienie wyzwolenia.

Dlaczego tożsamość atmana i Brahmana nie może być prawdziwa dla katolika

Należy jasno nazwać, syntetycznie, trzy powody, dla których katolik nie może przyjąć adwajtycznej tezy o czystej tożsamości duszy i Absolutu bez wyparcia się istoty swej wiary.

Po pierwsze, tożsamość ta zaciera realną odrębność między Stwórcą a stworzeniem, którą cała klasyczna metafizyka katolicka — od świętego Tomasza z Akwinu po teologię stworzenia Katechizmu — uważa przeciwnie za sam warunek możliwości prawdziwej miłości między dwoma rzeczywiście odrębnymi członami: nie kocha się tego, z czym jest się numerycznie tożsamym. Po drugie, uniemożliwia doktrynę o zmartwychwstaniu ciał, ostatecznej nadziei chrześcijaństwa. Dla Śankary wyzwolenie polega na wyjściu z cyklu odradzania się (samsara) przez rozpłynięcie jednostkowości w niezróżnicowanym oceanie Brahmana; dla katolicyzmu ostateczną nadzieją nie jest rozpłynięcie, lecz zmartwychwstanie, w którym Bóg „ostatecznie przywróci naszym ciałom niezniszczalne życie, jednocząc je z naszymi duszami, mocą Zmartwychwstania Jezusa”^[80] — osoba ludzka w swej konkretnej jednostkowości i uwielbionym ciele trwa na zawsze przed Bogiem, a nie roztapia się w Nim. Po trzecie, pozbawia sensu jedyne pośrednictwo Chrystusa. Jeśli zbawienie polega w ostatecznym rozrachunku na intelektualnym samorozpoznaniu tożsamości już dokonanej, Krzyż, Zmartwychwstanie i sakramenty stają się co najwyżej prowizorycznymi pomocami dydaktycznymi — nigdy centralnym wydarzeniem zbawczym wyznawanym przez wiarę chrześcijańską: „jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5).

Śankara pozostaje postacią intelektualną ogromnej miary: młodym ascetą, zmarłym w wieku trzydziestu dwóch lat według tradycji, który zbudował z niezwykłą rygorystyką dialektyczną jedną z najbardziej spójnych i najbardziej radykalnych metafizyk, jakie kiedykolwiek wypracowano w odpowiedzi na zagadkę świadomości i ludzkiego cierpienia. Jego życie i dzieło stawiają chrześcijaninowi pytanie w jednym konkretnym punkcie: czy my także traktujemy serio wymóg prawdy ostatecznej, która nie zadowala się ani bożkami, ani komfortem pozorów, ani religijnością czysto zewnętrzną? Asceza Śankary, jego dyscyplina intelektualna i niestrudzone poszukiwanie tego, co trwa poza nietrwałością, są milczącym wyzwaniem dla każdej wiary chrześcijańskiej, która zadowalałaby się letnim chrześcijaństwem bez realnej głębi kontemplacyjnej.

Lecz tam, gdzie Śankara proponuje na końcu drogi rozpłynięcie duszy jednostkowej w bezosobowym Absolucie bez drugiego, chrześcijanin otrzymuje w Chrystusie nadzieję zupełnie innego rzędu: nie zatarcie osoby, lecz jej komunię z Bogiem samym osobowym i trynitarnym; nie stopienie się w Brahmanie bez oblicza, lecz chwalebne zmartwychwstanie ciała i duszy, które pozostają na wieki ciałem i duszą „ja” kochanego i kochającego; nie samowystarczalne poznanie, które własnymi siłami rozpraszałoby złudzenie, lecz zbawienie otrzymane darmo od jedynego Pośrednika, Boga, który stał się człowiekiem i przelał swą krew, aby każda osoba ludzka w swej nieredukowalnej jednostkowości trwała na zawsze przed obliczem Boga. Dlatego Kościół, uznając surową wielkość poszukiwań Śankary, może głosić tylko jedno Imię dane ludziom, w którym mają być zbawieni (por. Dz 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, artykuł „Śaṅkara” — najbardziej rzetelna synteza akademicka o datowaniu, dziełach autentycznych i doktrynie filozoficznej Śankary.
• Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — referencyjne tłumaczenie z adnotacjami jedynego niekwestionowanego osobistego traktatu Śankary.
• Matthew Clark, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — referencyjne opracowanie o późnej historycznej konstrukcji zakonu monastycznego przypisywanego Śankarze.
• Richard King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — krytyczna ocena realnego miejsca Śankary w historii myśli indyjskiej.
• Kongregacja Nauki Wiary, list Orationis Formas o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej, 15 października 1989 — magisterialne ramy katolickiego rozeznania metod medytacji wschodniej.
• Sobór Watykański II, deklaracja Nostra Aetate (1965) i dekret Ad Gentes (1965) — magisterialne ramy katolickiego spojrzenia na religie niechrześcijańskie.