Islam

Szacunek Soboru Watykańskiego II

Tekstem odniesienia jest Nostra Aetate, deklaracja Soboru Watykańskiego II o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, ogłoszona 28 października 1965 roku. W § 3 Kościół stwierdza, że darzy muzułmanów szacunkiem, ponieważ czczą jedynego Boga, powołują się na Abrahama, czczą Jezusa jako proroka, honorują Maryję, oczekują sądu Bożego, praktykują modlitwę, jałmużnę i post.^[5]

« Kościół spogląda też z szacunkiem na muzułmanów, czczących jedynego Boga, żywego i samoistnego, miłosiernego i wszechmogącego, Stwórcę nieba i ziemi, który przemówił do ludzi. Usiłują podporządkować się z całego serca Jego ukrytym nawet wyrokom, tak jak podporządkował się Bogu Abraham, do którego wiara islamska chętnie nawiązuje. Choć nie uznają Jezusa za Boga, czczą Go jako proroka; czczą dziewiczą Matkę Jego, Maryję, i niekiedy pobożnie Ją nawet wzywają. » — Sobór Watykański II, deklaracja Nostra Aetate, § 3, 28 października 1965^[6]

Ta formuła ma kapitalne znaczenie: wyklucza ona dwa przeciwstawne błędy. Z jednej strony chrześcijanin nie może traktować muzułmanów jak wrogów ani istot o mniejszej godności. Są oni stworzeni na obraz Boży, powołani do zbawienia, zdolni do szczerego poszukiwania Stwórcy. Z drugiej strony szacunek soborowy nie przekształca islamu w objawienie równoważne chrześcijaństwu. Sobór Watykański II nie mówi, że Koran pochodzi od Boga, ani że Muhammad jest prorokiem, ani że islamska doktryna o Jezusie jest zgodna z Ewangelią. Rozróżnienie między szacunkiem wobec osób a uznaniem religii za objawienie jest tu decydujące: pomieszanie tych dwóch rzeczy zdradza tekst soborowy w obu kierunkach — albo przez pogardę dla muzułmanów, albo przez relatywizację Chrystusa.

Katechizm a zamysł zbawienia

Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje tę samą linię w § 841: zamysł zbawienia obejmuje także tych, którzy uznają Stwórcę, „przede wszystkim muzułmanów", ponieważ wyznają, że zachowują wiarę Abrahama, i czczą wraz z nami jedynego Boga, miłosiernego, Sędziego ludzi w dniu ostatecznym.^[7]

« Stosunek Kościoła do muzułmanów. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stwórcę, wśród nich przede wszystkim muzułmanów, którzy wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego, miłosiernego, który będzie sądził ludzi w dzień ostateczny" (KK 16; por. NA 3). » — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 841^[8]

Kluczowe jest słowo „obejmuje": Kościół stwierdza powszechność zbawczej woli Boga, a nie wystarczalność doktrynalną islamu jako takiego. Ten sam Katechizm przypomina bowiem w § 846, że wszelkie zbawienie pochodzi od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem. U muzułmanów mogą więc istnieć ziarna prawdy i szczere dyspozycje religijne, przy jednoczesnej prawdzie, że pełnia Objawienia znajduje się w Jezusie Chrystusie.^[9]

Stanowisko to było nieustannie potwierdzane. Święty Jan Paweł II w Casablance 19 sierpnia 1985 roku, wobec dziesiątków tysięcy młodych muzułmanów zgromadzonych na stadionie Mohammeda V, podczas wizyty na zaproszenie króla Hassana II, oświadczył: « Wierzymy w tego samego Boga, Boga jedynego, Boga żywego, Boga, który stwarza światy i prowadzi swoje stworzenia do ich doskonałości ».^[10] To samo przemówienie wypowiada nierozłącznie drugą stronę: « Lojalność wymaga także, byśmy uznali i szanowali nasze różnice. Najbardziej podstawowa jest oczywiście ta dotycząca spojrzenia na osobę i dzieło Jezusa z Nazaretu », przy czym chrześcijanie uznają i głoszą Jezusa jako « Pana i Zbawiciela » — zasadniczą różnicę doktrynalną z islamem co do Jezusa.^[11]

Rzeczywiste zbieżności

Chrześcijanin może uznać kilka prawd wyznawanych przez islam: Bóg jest Stwórcą, Bóg sądzi ludzi, życie ziemskie nie jest całością istnienia, Maryja jest dziewicą, Jezus narodził się cudownie, Jezus dokonał znaków i świat zostanie poddany sądowi Bożemu. Sam Koran stwierdza, że Jezus jest Mesjaszem, „synem Maryi", i że Bóg wsparł Go Duchem Świętym.^[12]

Trzeba też uznać cnoty często widoczne u muzułmanów: zmysł modlitwy, skromność, post, hojność rodzinną, gościnność, szacunek dla Boga, opór wobec niektórych współczesnych materializmów. Uznanie to nie jest taktyczne; jest słuszne. Katolicka krytyka islamu, która zaczynałaby się od pogardy dla muzułmanów, chybiałaby już chrześcijańską prawdę, której rzekomo broni.

Koran

Koran jest centralnym tekstem islamu. Według wiary muzułmańskiej nie jest to księga po prostu natchniona, lecz słowo Boga objawione Muhammadowi po arabsku przez anioła Gabriela, stopniowo, od 610 do 632 roku. Koran składa się ze 114 sur. Dominująca tradycja sunnicka twierdzi, że tekst został oficjalnie ustalony za trzeciego kalifa, Usmana ibn Affana (rz. 644-656).

Klasyczna muzułmańska opowieść o tym ustaleniu znajduje się w Sahih al-Buchari: Usman powierza Zajdowi ibn Sabitowi i kilku Kurajszytom sporządzenie wzorcowego egzemplarza na podstawie kart przechowywanych u Hafsy, następnie rozsyła kopie do prowincji i nakazuje spalić pozostałe materiały koraniczne.^[13] Ten punkt jest ważny: unifikacja Koranu należy do samej tradycyjnej historii islamskiej, a nie do wrogiej hipotezy wymyślonej z zewnątrz.

Sunna i hadisy

Sunna oznacza wzór Muhammada: jego słowa, czyny, milczące aprobaty, przekazywane przez hadisy. O ile nie wskazano inaczej, numery hadisów cytowanych w tym artykule odpowiadają numeracji wydania Darussalam, przejętej przez referencyjną stronę Sunnah.com (link podany w przypisie za każdym razem); ponieważ numeracja różni się według wydań, ten punkt odniesienia pozwala czytelnikowi odnaleźć każdy tekst co do słowa. W sunnizmie szczególnie ważne jest sześć zbiorów: Sahih al-Buchari, Sahih Muslim, Dżami at-Tirmizi, Sunan Abi Dawud, Sunan an-Nasai i Sunan Ibn Madża. Dwa pierwsze, Buchari i Muslim, cieszą się wyjątkowym autorytetem w sunnizmie.

Rola hadisów jest decydująca, ponieważ sam Koran nie podaje szczegółów wielu praktyk islamskich: dokładnej liczby codziennych modlitw, sposobu modlitwy, szczegółów pielgrzymki, epizodów z życia Muhammada. Dlatego czysty islam „koranistyczny" pozostaje w napięciu z większościowym islamem historycznym: chce zachować Koran, lecz pozbawia się źródeł wyjaśniających, jak islam był konkretnie przeżywany.

Sira i tafsir

Sira to biografia Muhammada. Najsłynniejsza jest ta autorstwa Ibn Hiszama, będąca przeróbką z IX wieku starszego materiału związanego z Ibn Ishakiem (zm. ok. 767). Tafsiry to komentarze do Koranu: wyjaśniają wersety, ich kontekst, tradycje prawne i teologiczne, które się z nimi wiążą.

Poważny katolicki artykuł o islamie nie może więc cytować samego Koranu. Musi też patrzeć na Sunnę i sirę, ponieważ islam historyczny nigdy nie przedstawiał się jako zwykła odosobniona księga: jest tradycją religijną, prawną, wspólnotową i polityczną, uporządkowaną wokół wzoru Muhammada.

Skrócona chronologia początków islamu

Bardzo uproszczona oś głównych dat pozwala ustalić punkty odniesienia przed zbadaniem doktryny. Dokładne daty mogą się różnić według tradycyjnych źródeł muzułmańskich; datowania akademickie (Donner, Robin, Hoyland) bywają szersze.

Oś ta ujawnia oczywisty fakt epistemologiczny: niemal wszystko, co klasyczny islam uznaje za prawdę o życiu Muhammada, zostaje spisane między 120 a 250 lat po wydarzeniach. Przekaz ustny niósł tę pamięć, którą siłą rzeczy także zniekształcał — jak wiedzą sami badacze muzułmańscy, którzy właśnie w odpowiedzi na tę strukturalną trudność rozwinęli naukę o łańcuchach przekazu (isnad).

To, co Koran stwierdza pozytywnie o Jezusie

Koran mówi wiele wzniosłych rzeczy o Jezusie. Nazywa Go al-Masih — Mesjaszem; stwierdza Jego dziewicze narodzenie; przedstawia Maryję jako wybraną i oczyszczoną; przypisuje Jezusowi cuda, zwłaszcza uzdrowienie niewidomego od urodzenia i trędowatego, wskrzeszenie umarłych „za pozwoleniem Boga", a nawet apokryficzny epizod ptaka z gliny ożywionego Jego tchnieniem.^[15]

Te stwierdzenia wyjaśniają, dlaczego wielu muzułmanów mówi do chrześcijan: „My uznajemy Jezusa, dlaczego wy nie uznajecie Muhammada?" Katolicka odpowiedź zawiera się w prostym rozróżnieniu: uznać imię to za mało; trzeba uznać, kim rzeczywiście jest Jezus. Tymczasem koraniczny Jezus nie jest Jezusem wyznawanym przez Apostołów, męczenników, Ojców Kościoła, sobory i liturgię chrześcijańską.

Koran neguje bóstwo Chrystusa

Koran wyraźnie odrzuca twierdzenie, że Chrystus jest Bogiem lub Synem Bożym. Sura 5 ogłasza niewierzącymi tych, którzy mówią, że Bóg jest Mesjaszem, synem Maryi (5:17; 5:72), oraz tych, którzy mówią o Bogu jako „trzecim z trzech" (5:73).^[16] Sura 112 stwierdza lapidarnie, że Bóg „nie rodzi i nie jest zrodzony".^[17]

Dla chrześcijanina nie jest to rozbieżność drugorzędna. Nowy Testament wyznaje, że Słowo było Bogiem, że stało się ciałem, że Tomasz nazywa Jezusa „Panem moim i Bogiem moim", że wszystko przez Syna i dla Syna zostało stworzone.^[18] Sobór Nicejski (325), a potem Konstantynopolitański (381) nie fabrykują tej wiary: formułują ją przeciw redukcjom, które negowały pełne bóstwo Syna.

Koran neguje odkupieńcze ukrzyżowanie

Sura 4, werset 157 stwierdza, że żydzi Jezusa ani nie zabili, ani nie ukrzyżowali, lecz im się to tylko zdawało.^[19] Egzegezy muzułmańskie interpretowały ten fragment na różne sposoby: według większościowej lektury sunnickiej Bóg miałby wziąć Jezusa żywego do nieba i nadać wygląd Chrystusa innemu człowiekowi — często utożsamianemu z Judaszem lub Szymonem z Cyreny — który miałby zostać ukrzyżowany na Jego miejscu. Inne lektury, zwłaszcza ahmadijja, utrzymują, że Jezus miałby przeżyć Krzyż i umrzeć później. Wspólny wynik doktrynalny pozostaje jednak jasny: islam odmawia uznania, że Jezus rzeczywiście umarł na Krzyżu, by zbawić ludzi.

Ukrzyżowanie: fakt historyczny poświadczony poza chrześcijaństwem

Ta koraniczna negacja napotyka na masywną przeszkodę: ukrzyżowanie Jezusa należy, wśród wydarzeń starożytności, do najlepiej poświadczonych przez źródła pozachrześcijańskie. Punkt ten jest kluczowy dla dialogu islamsko-chrześcijańskiego: muzułmanin nie uznaje autorytetu Nowego Testamentu — sądzi właśnie, że chrześcijanie sfałszowali Ewangelię (doktryna tahrif). Cytowanie muzułmaninowi świętego Pawła dla odparcia Koranu byłoby więc błędnym kołem. Trzeba zatem oprzeć się na źródłach, które sam muzułmanin uznaje za historycznie ważne, czyli na kronikarzach pogańskich, żydowskich i niechrześcijańskich I i II wieku.^[20]

Co najmniej pięciu niezależnych świadków spoza chrześcijaństwa poświadcza śmierć Jezusa przez ukrzyżowanie:

Źródła te są niezależne od chrześcijaństwa, niekiedy wrogie, i zgadzają się co do minimalnego faktu: człowiek imieniem Jezus został stracony za Poncjusza Piłata w Judei około roku 30. Historyk John Meier w swoim dochodzeniu A Marginal Jew zalicza ukrzyżowanie Jezusa za Poncjusza Piłata do jedynych dwóch faktów z życia Jezusa cieszących się niemal powszechną zgodą historyków, obok chrztu przez Jana Chrzciciela.^[22]

Kryterium zawstydzenia wzmacnia ten wniosek: ukrzyżowanie było w starożytności haniebną śmiercią zarezerwowaną dla zbuntowanych niewolników i zbójców. Jak podkreśla historyk Martin Hengel, specjalista od starożytnego ukrzyżowania, nikt nie wymyśliłby ukrzyżowanego Mesjasza, by założyć religię: głoszenie Ukrzyżowanego jako Mesjasza da się wyjaśnić jedynie masywnym wydarzeniem historycznym.^[23]

Stanowisko koraniczne znajduje się więc w frontalnej sprzeczności z tym, co John Meier opisuje na zakończenie swego dochodzenia jako jeden z jedynych dwóch faktów z życia Jezusa cieszących się niemal powszechną zgodą historyków — także niechrześcijańskich — wniosek przejęty przez Ehrmana (2012) i Van Voorsta (2000), niezależnie od wszelkiego autorytetu chrześcijańskiego.^[24][25] Jest to jeden z bardzo rzadkich przypadków, gdy religia późniejsza rości sobie prawo do korygowania samej historii, nie mogąc przedstawić żadnego współczesnego świadka. Szczegółowe wykazanie — zob. Zmartwychwstanie Jezusa i Czy Jezus naprawdę istniał?.

Profetyczne milczenie Koranu o Krzyżu

Poza materialną negacją stanowisko koraniczne stawia problem wewnętrznej spójności. Koran uznaje, że Jezus jest Mesjaszem (3:45; 4:171), tymczasem słowo Mesjasz (Maszijach, al-Masih) nie jest mglistym tytułem: ma dokładną treść w proroctwie żydowskim. Mesjasz to ten, którego zapowiadają psalmy 22 i 69, a przede wszystkim Izajasz 53, spisany kilka wieków przed Jezusem:

« Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem. [...] On dźwigał nasze cierpienia, brzemię naszych bólów wziął na siebie. [...] Został przebity za nasze grzechy, zdruzgotany za nasze winy. [...] Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec strzygących ją, tak On nie otworzył ust swoich. » — Izajasz 53, 3-7, Biblia Jerozolimska^[26]

Ten tekst Izajasza zawiera się w całości w zwoju 1QIz-a z Kumran, datowanym na podstawie paleografii i radiowęgla na II wiek przed Jezusem Chrystusem — a więc na długo przed jakąkolwiek możliwością chrześcijańskiej interpolacji.^[27] Koran nie odrzuca Izajasza; nigdzie nie mówi, że tekst ten miałby być sfałszowany. Lecz negując, że Mesjasz został przebity, czyni Izajasza 53 niezrozumiałym: jeśli Mesjasz nie cierpi, jeśli Mesjasz nie umiera, kim był więc mąż boleści zapowiedziany? Doktryna koraniczna pozostawia to wielkie proroctwo mesjańskie bez wypełnienia.

Biblijne kryterium prawdziwego proroka

W Biblii prorok nie jest jedynie potężnym człowiekiem religijnym. Jest posłany przez Boga, by wzywać do wierności Przymierzu, nie by przeczyć objawieniu już danemu. Powtórzone Prawo podaje dwa kryteria: nie prowadzić ku innemu kultowi i nie mówić fałszywie w imieniu Boga.^[28]

Nowy Testament dodaje radykalne kryterium chrystologiczne. Święty Paweł pisze do Galatów: choćby anioł z nieba głosił inną Ewangelię niż ta otrzymana od Apostołów, niech będzie przeklęty.^[29] Zdanie to celuje dokładnie w typ przypadku, jaki stawia islam: objawienie późniejsze, przypisane niebiańskiemu posłańcowi, które koryguje apostolską Ewangelię o Jezusie.

Problem chrystologiczny wystarcza już sam

Pierwsza przeszkoda w uznaniu Muhammada jest więc doktrynalna: przekazuje on orędzie, które neguje bóstwo Chrystusa, Jego ukrzyżowanie, Jego boskie synostwo i Trójcę. Choćby Muhammad prowadził życie moralnie nienaganne według wszelkich kryteriów, chrześcijanin nie mógłby uznać za proroka Bożego kogoś, czyje orędzie niszczy serce chrześcijańskiego Objawienia.

Rzecz nie jest psychologiczna — „chrześcijanie nie lubią Muhammada" — lecz teologiczna: prorok biblijny potwierdza i pogłębia Objawienie; nie odwraca go. Orędzie, które mówi do chrześcijanina: „Jezus nie jest odwiecznym Synem, nie umarł na Krzyżu, Apostołowie źle zrozumieli lub sfałszowali to, co istotne", nie może pochodzić od Ducha, który założył Kościół.

Żadne proroctwo mesjańskie nie zostało zweryfikowane z góry

Drugie kryterium odróżnia biblijnych proroków od Muhammada: prorocy Starego Testamentu zapowiadają z góry wydarzenia weryfikowalne. Izajasz zapowiada cierpiącego Sługę (Iz 53), Micheasz zapowiada narodziny w Betlejem (Mi 5, 2), Zachariasz zapowiada trzydzieści srebrników (Za 11, 12-13), Daniel zapowiada siedemdziesiąt tygodni (Dn 9, 24-27), Dawid zapowiada przebicie rąk i nóg (Ps 22, 17). Proroctwa te są o kilka wieków wcześniejsze od swego wypełnienia, a ich przedchrześcijańskie istnienie poświadczają rękopisy z Kumran i aleksandryjska Septuaginta (III-II wiek przed Chr.).^[30]

Koran natomiast nie zawiera żadnego proroctwa weryfikowalnego z góry i publicznie sprawdzalnego. Jedyne wyraźne przepowiednie dotyczą często bliskich wydarzeń politycznych: tak sura 30, 2-5 (ar-Rum) przepowiada bliskie zwycięstwo Bizantyńczyków (ar-Rum) nad Persami — fragment, którego datowanie jest dyskutowane: tradycja muzułmańska umieszcza go przed bizantyńską kontrofensywą (ok. 615-616, zwycięstwo spełnione w latach 627-628), podczas gdy historycy krytyczni bronią późniejszej redakcji, współczesnej sukcesom Herakliusza. Przede wszystkim Koran nie podaje żadnej dokładnej przepowiedni weryfikowalnej co do końca czasów, co do przyszłych odkryć ani co do wydarzeń niezależnie datowanych. Jest to asymetria strukturalna wobec proroctwa biblijnego, ufundowanego na Pwt 18, 22: prawdziwego proroka poznaje się po tym, że jego słowa się wypełniają.

Żaden cud publiczny solidnie poświadczony

Trzecie kryterium jest cudowne. Główni prorocy biblijni dokonują cudów publicznych i niezależnie poświadczonych: Mojżesz wobec faraona (Wj 7-12), Eliasz wobec kapłanów Baala (1 Krl 18, 20-40), Jezus rozmnażający chleby wobec 5000 mężczyzn (J 6, 1-15), uzdrawiający niewidomych znanych w Jerozolimie (J 9), wskrzeszający Łazarza wobec tłumu (J 11). Dzieje Apostolskie opisują cuda Piotra i Pawła wobec świadków dających się zidentyfikować.

Tymczasem sam Koran mówi, że Muhammad nie dokonał żadnych cudów publicznych potwierdzających jego posłannictwo. Sura 17, wersety 90-93, relacjonuje, że współcześni domagali się od niego znaków — by wytrysnęło źródło, by posiadał ogród, by strącił niebo fragmentami, by wstąpił do nieba — a Muhammad odpowiada po prostu na rozkaz Boga: « Chwała Panu memu! Czyż jestem czymś innym niż człowiekiem, wysłannikiem? »^[31]

« I nic nie powstrzymało Nas przed zesłaniem znaków [cudów], oprócz tego, że starożytni uznali je za kłamstwo. » — Koran, sura 17, werset 59^[32]

Koran stwierdza więc sam, że jedynym cudem powierzającym posłannictwo Muhammada jest sam Koran — argument kołowy, którego chrześcijanin ani ateista nie może przyjąć bez niezależnego dowodu. Cuda przypisywane Muhammadowi (nocna podróż, rozdarty księżyc, woda tryskająca spomiędzy jego palców) pojawiają się w późniejszych hadisach, bez świadków spoza wspólnoty, i są zresztą kwestionowane wewnątrz samej tradycji muzułmańskiej.^[33]

Zastosowane kryterium deuteronomiczne

Powtórzone Prawo podaje dwa testy rozpoznania proroka: (1) Pwt 13, 2-6 — prorok, który odwodzi od Boga Izraela ku innemu kultowi, jest fałszywym prorokiem, choćby dokonywał znaków; (2) Pwt 18, 22 — prorok, którego słowa się nie wypełniają, jest fałszywym prorokiem.

Zastosowane do Muhammada przez chrześcijanina:

• Test nr 1 (ortodoksja): Muhammad neguje Trójcę i bóstwo Chrystusa, podczas gdy Objawienie wypełnione w Jezusie zostało już dane i potwierdzone publicznymi cudami Chrystusa i Jego Apostołów. Orędzie późniejsze, które odwraca wcześniejsze Objawienie, nie zdaje tego testu.
• Test nr 2 (wypełnienie): Muhammad nie zapowiedział żadnego dokładnego wydarzenia weryfikowalnego w długim okresie, którego pierwotna wspólnota chrześcijańska mogłaby być świadkiem.

Z chrześcijańskiego punktu widzenia Muhammad nie przechodzi więc ani jednego, ani drugiego z dwóch testów deuteronomicznych. Dla muzułmanina argument ten jest oczywiście odrzucany, lecz ma przynajmniej tę zaletę, że odpowiada na pytanie: « na jakiej podstawie chrześcijanin odmawia uznania Muhammada? » — na podstawie samego kryterium biblijnego, a nie arbitralnego odrzucenia.

Moralny i polityczny problem wzoru prorockiego

Kwestia moralna jest szczegółowo omówiona w sekcji « Problemy życia Muhammada » poniżej: jeśli chrześcijanin ma uznać proroka za wzór duchowy, musi móc dostrzec w nim świętość zgodną z Prawem wypełnionym w miłości. Tymczasem kilka autentycznych tradycji muzułmańskich przypisuje Muhammadowi czyny lub przyzwolenia trudne do pogodzenia z ideałem chrześcijańskim.

Dla chrześcijaństwa normą proroka nie jest jedynie skuteczność religijna czy polityczna; jest nią zgodność z Chrystusem, cichym i pokornego serca, który odmawia sprowadzenia ognia na tych, którzy Go nie przyjmują (Łk 9, 54-56), zabrania Piotrowi bronić Królestwa mieczem (Mt 26, 52) i przebacza swoim katom (Łk 23, 34).^[34]

Żadne oskarżenie ad personam nie może zastąpić argumentu teologicznego: religii nie obala się wadami jej założyciela. Lecz islam czyni z Muhammada absolutny wzór moralny (al-insan al-kamil, „człowieka doskonałego"), do naśladowania w szczegółach zachowań (Sunna). Koran przedstawia go jako « wyborny wzór do naśladowania » dla wierzącego (sura 33, 21). To czyni życie Muhammada apologetycznie decydującym: jeśli zawiera ono elementy poważnie moralnie niezgodne ze świętością biblijną, status « insan al-kamil » staje się nie do utrzymania. Sekcja ta przedstawia lojalnie, poczynając od samych źródeł sunnickich — Sahih al-Buchari, Sahih Muslim, sira Ibn Hiszama, kroniki at-Tabariego, Maghazi al-Wakidiego — epizody, które żywiły chrześcijańską apologetykę w tym punkcie od Jana Damasceńskiego po dzień dzisiejszy.^[35]

Późna natura źródeł

Zanim jeszcze zbada się treść, trzeba odnotować mocny fakt epistemologiczny: wszystkie biografie Muhammada są późne. Muhammad umiera w 632 roku (rok 10 hidżry). Tymczasem:

• Pierwsza znana sira, ta Ibn Ishaka, zostaje spisana ok. 760-770 — czyli 130 lat po śmierci Muhammada. Dotarła do nas jedynie poprzez przeróbkę Ibn Hiszama (zm. 833), niekiedy z wycięciami fragmentów uznanych za kłopotliwe.^[36]
• Wielkie zbiory hadisów zostają skompilowane ok. 850-870: Sahih al-Buchari († 870), Sahih Muslim († 875), at-Tirmizi († 892).
• Maghazi al-Wakidiego († 822), główne źródło o wyprawach wojennych, pochodzą z początku IX wieku.

Ten dystans czasowy — porównywalny z dzielącym rewolucję francuską od kronik, które pisalibyśmy dziś na jej temat — stawia klasyczny problem ustnych łańcuchów przekazu. Sami badacze muzułmańscy rozwinęli całą naukę dżarh wa-tadil (krytyki transmiterów) właśnie dlatego, że wiedzieli, iż krążyły masowo apokryficzne hadisy: al-Buchari miał zbadać ponad 600 000 hadisów, by zachować jedynie 7397.^[37] Orientalista Ignaz Goldziher już pod koniec XIX wieku, a potem historyczka Patricia Crone w XX wieku, wykazali, w jakim stopniu dawne hadisy odzwierciedlają często debaty teologiczno-prawne II-III wieku hidżry bardziej niż słowa Muhammada.^[38]

Małżeństwo z Aiszą (sześć lat / dziewięć lat)

Najbardziej dyskutowanym epizodem jest małżeństwo Muhammada z Aiszą bint Abu Bakr. Kilka hadisów uznanych za autentyczne (sahih) podaje wiek:

« Prorok poślubił mnie, gdy miałam sześć lat, a skonsumowanie małżeństwa nastąpiło, gdy miałam dziewięć lat. » — Aisza, cytowana w Sahih al-Buchari, hadis 5134^[39]

Ten sam fakt jest relacjonowany w:

• Sahih al-Buchari, hadisy 3894, 3896, 5133, 5134, 5158, 6130, 7011;
• Sahih Muslim, hadis 1422a-d;
• Sunan Abi Dawud, hadis 4933;
• Sunan an-Nasai, hadis 3257;
• Sunan Ibn Madża, hadis 1877.^[40]

Wielokrotna i zgodna powtarzalność w dwóch najbardziej autorytatywnych zbiorach sunnizmu (Buchari i Muslim) utrudnia muzułmaninowi, który rości sobie autorytet Sunny, odrzucenie tego wydarzenia. Niektórzy współcześni apologeci muzułmańscy proponują alternatywną chronologię, przeliczając wiek Aiszy na 15-18 lat na podstawie dat śmierci jej siostry Asmy i wielkich wydarzeń hidżry. Przeliczenia te nie są jednak poświadczone w dawnych isnadach i opierają się na argumentach inferencyjnych, a nie na źródłach pierwotnych.

Dla sumienia chrześcijańskiego — a odtąd dla powszechnego sumienia ludzkiego, tak jak krystalizuje się ono w międzynarodowym prawie praw dziecka — małżeństwo skonsumowane dorosłego mężczyzny z dziewczynką dziewięcioletnią jest poważną kategorią moralną, której nie da się usprawiedliwić kontekstem. Ta dana, wiernie zachowana przez najbardziej autorytatywne hadisy, pozostaje w strukturalnym napięciu z roszczeniem do « insan al-kamil ».

Wyprawy wojenne (ghazawat)

Sira Ibn Hiszama i Maghazi al-Wakidiego relacjonują, że Muhammad osobiście poprowadził 27 wypraw wojennych (ghazawat) i wysłał około 38 dowodzonych rajdów (saraja) w ciągu dziesięciu lat medyńskich (622-632).^[41] Większość wymierzona była w karawany mekkańskie, plemiona arabskie odmawiające islamu lub żydowskie wspólnoty Medyny. Ten masywny wymiar militarny jest wewnętrznie związany z historią islamu medyńskiego: nauczaniu towarzyszy projekt polityczny i zbrojny. Słowo dżihad (wysiłek), które może oznaczać także walkę duchową, oznacza w Koranie medyńskim głównie walkę zbrojną dla sprawy Boga.^[42]

Pouczające porównanie z Jezusem: ewangelie nie relacjonują żadnego działania militarnego Jezusa w ciągu około trzech lat publicznej działalności. Wyraźnie odmawia On ustanowienia królestwa ziemskiego (J 6, 15; J 18, 36), rozbraja Piotra w Getsemani (Mt 26, 52) i umiera bez armii. Ta strukturalna różnica między dwoma wzorami prorockimi nie jest szczegółem biograficznym: rozstrzyga o dwóch całkowicie różnych teologiach królestwa.

Zagłada Banu Kurajza

Najbardziej kontrowersyjnym epizodem życia medyńskiego jest los zarezerwowany żydowskiemu plemieniu Banu Kurajza po bitwie Rowu (627). Ibn Hiszam i at-Tabari relacjonują, że po kapitulacji plemienia Muhammad zgadza się powierzyć wyrok Sadowi ibn Muazowi. Ten postanawia:

« Mój wyrok jest taki, by zabić mężczyzn [zdolnych do walki], podzielić ich dobra i wziąć do niewoli kobiety i dzieci. » — Ibn Hiszam, as-Sira an-Nabawijja (wyd. Mustafa as-Sakka, Kair, 1955), t. 3, s. 240; at-Tabari, Tarich ar-rusul wa-l-muluk (wyd. De Goeje, Lejda, 1879-1901), t. 2, s. 251^[43]

Liczba zabitych mężczyzn różni się według źródeł między 400 a 900; kobiety i dzieci zostają sprzedane jako niewolnicy. Muhammad zatwierdza wyrok i określa go, według formuły przekazanej przez sirę, jako « wyrok Boga spływający spoza siedmiu niebios ».^[44] Wydarzenie głęboko naznaczyło średniowiecznych apologetów chrześcijańskich; jest też uznawane i dyskutowane przez współczesnych badaczy muzułmańskich, którzy proponują różne lektury (obrona konieczna, antyczne normy wojenne, przesadzony przekaz). Żadna lektura nie usuwa jednak masywnego i rozmyślnego charakteru egzekucji.

Zlecone zabójstwa

Kilka źródeł relacjonuje, że Muhammad kazał mordować oponentów słownych. Trzy przypadki są poświadczone w sirze:

• Kab ibn al-Aszraf, żydowski poeta z Medyny, zostaje zamordowany w 624 roku przez Muhammada ibn Maslamę i czterech towarzyszy na wyraźny rozkaz Proroka: « Kto zajmie się dla mnie Ibn al-Aszrafem? Wyrządził on krzywdę Bogu i Jego Wysłannikowi. » — Sahih al-Buchari, hadis 4037; Ibn Hiszam, t. 3, ss. 51-58.^[45]
• Asma bint Marwan, poetka, która ułożyła wiersze przeciw Muhammadowi, zostaje zabita we śnie przez Umajra ibn Adiego al-Chatmiego; Ibn Sad i al-Wakidi relacjonują, że Muhammad zatwierdził czyn (Tabakat II, 31).
• Abu Afak, sędziwy żydowski satyryk, zostaje zabity przez Salima ibn Umajra, gdy spał (Ibn Sad, II, 32; al-Wakidi, Maghazi I, 174).

Relacje te są nieobecne u Buchariego w dwóch ostatnich przypadkach, lecz dobrze obecne w sirze i Tabakatach, tradycyjnie przyjmowanych w sunnickim korpusie historycznym. Dla porównania Jezus broni Marii Magdaleny przed ukamienowaniem (J 8, 1-11), uzdrawia ucho Malchusa (Łk 22, 51) i umiera, przebaczając własnym katom (Łk 23, 34).

Niewolnictwo, konkubiny i branki

Koran i sira nie znoszą niewolnictwa; regulują je. Sura 23, wersety 5-6, wyraźnie rozróżnia dwie kategorie kobiet dozwolonych dla wierzących:

« Chyba że z żonami swoimi lub z tymi, którymi zawładnęły ich prawice, wtedy bowiem nie są godni nagany. » — Koran, sura 23, wersety 5-6; zob. też 33, 50; 70, 30^[46]

Hadisy wyraźnie omawiają sposoby obcowania z brankami wojennymi: Sahih Muslim 1438 relacjonuje kwestię azl (stosunku przerywanego) z brankami z Awtas. Sahih al-Buchari 5210 potwierdza praktykę. Całość ustanawia ramy prawne konkubinatu uświęconego posiadaniem.^[47]

Kontrast ze świętym Pawłem, który prosi Filemona, by przyjął niewolnika Onezyma « już nie jako niewolnika, lecz jako brata umiłowanego » (Flm 16), oraz z wyraźnym potępieniem niewolnictwa chrześcijan przez bulle papieskie (Eugeniusz IV, Sicut dudum, 1435; Paweł III, Sublimis Deus, 1537; Leon XIII, In Plurimis, 1888), jest radykalny.^[48]

Małżeństwo z Zajnab i szczególny status Proroka

Sura 33, werset 37, opowiada kontrowersyjne wydarzenie: Muhammad poślubia Zajnab bint Dżahsz, byłą żonę swego adoptowanego syna Zajda ibn Harisy, po tym jak Zajd się rozwiódł. Tekst koraniczny usprawiedliwia to małżeństwo, mówiąc, że sam Bóg na nie zezwolił, by znieść zakaz małżeństwa z byłą żoną adoptowanego syna:

« A kiedy Zajd zakończył z nią wszelki związek, daliśmy ci ją za żonę, aby nie było przeszkody dla wierzących w poślubianiu kobiet ich adoptowanych synów, gdy ci zakończą z nimi wszelki związek. » — Koran, sura 33, werset 37^[49]

Komentatorzy muzułmańscy wyjaśniają, że chodzi o zniesienie zwyczaju plemiennego. Egzegeci krytyczni odnotowują jednak niepokojący zbieg okoliczności: to właśnie małżeństwo, którego Prorok pragnie, staje się wyłączeniem spod zakazu społecznego. Sura 33, werset 50, mnoży zresztą osobiste przywileje małżeńskie Proroka: nieograniczona liczba żon, wyłączenie spod posagu, wyłączenie spod oczekiwania, dostęp do kuzynek ze strony ojca, prawo do branek — przywileje zastrzeżone « tylko tobie, z wyłączeniem pozostałych wierzących ».^[50]

Tabela podsumowująca

Celem tej tabeli nie jest inwektywa: jest nim uczciwe rozeznanie między dwoma wzorami prorockimi. Katolik może rozumieć, że pobożnego muzułmanina to porównanie szokuje; musi mu jednak przypomnieć, że fakty te są relacjonowane przez same źródła muzułmańskie, w zbiorach, które tradycja sunnicka uznaje za najbardziej autentyczne.

Współczesne odpowiedzi muzułmańskie

Wielu współczesnych muzułmanów odczytuje te opowieści z finezją. Stosowanych jest kilka strategii: kontestacja historyczna (hadisy miałyby być późnymi fałszerstwami odzwierciedlającymi debaty II-III wieku hidżry); kontekstualizacja (normy medyńskie nie miałyby być uniwersalizowalne); alegoryzacja (epizody miałyby sens duchowy, nie polityczny); lub hierarchizacja (Koran przeważa nad hadisami, a Koran miałby być mniej surowy). Szwajcarski myśliciel muzułmański egipskiego pochodzenia Tariq Ramadan w The Messenger (2007) proponuje lekturę duchową i humanizującą. Sudański reformator Mahmoud Mohamed Taha († 1985, stracony w Chartumie za apostazję) proponował odróżniać sury mekkańskie duchowe od sur medyńskich politycznych, dając pierwszeństwo pierwszym.^[51]

Lektury te są cenne, lecz napotykają wewnątrzislamski mur: wchodzą w konflikt z tradycyjnym sunnickim konsensusem co do autentyczności Buchariego i Muslima. By masowo odczytywać na nowo te opowieści, trzeba by najpierw zdegradować najbardziej autorytatywne hadisy — co sprowadza się do przebudowania klasycznego islamu na innych fundamentach. To właśnie próbują czynić muzułmańscy myśliciele reformatorzy; to właśnie odrzuca sunnicka ortodoksja i szyicka ortodoksja dwunastowa.

Klasyczny zarzut muzułmański

Wobec rozbieżności między Biblią a Koranem często powraca muzułmański zarzut: żydzi i chrześcijanie mieliby sfałszować swoje Pisma. Koran oskarża niektórych posiadaczy Pisma o przekręcanie słów lub ukrywanie części tego, co zostało im objawione.^[52] W późniejszej polemice islamsko-chrześcijańskiej oskarżenie to staje się często mocniejsze: Tora i Ewangelia miałyby zostać tekstualnie skażone.

Problem jest historyczny: by zarzut działał, trzeba by wyjaśnić, kiedy, gdzie, przez kogo i jak masywne fałszerstwo miałoby zmienić centralne doktryny chrześcijaństwa, umykając wspólnotom chrześcijańskim rozproszonym w cesarstwie rzymskim, w Persji, Syrii, Egipcie, Armenii, Etiopii i Indiach. Im rozleglejsze przypuszczalne fałszerstwo, tym bardziej staje się nieprawdopodobne.

Stary Testament i Kumran

Rękopisy znad Morza Martwego, odkrywane od 1947 roku, dostarczyły żydowskich świadków biblijnych wcześniejszych od Chrystusa lub Mu współczesnych. Ukazują one złożony przekaz tekstualny, z rodzinami tekstów, lecz nie ujawniają dawnej Biblii islamskiej, która miałaby zostać później schrystianizowana. Wielkie tematy biblijne — Przymierze, ofiara, grzech, Mesjasz, lud wybrany, Prawo, Świątynia — już tam są.

Różnice między tekstem masoreckim, Septuagintą a niektórymi rękopisami z Kumran należą do normalnej krytyki tekstualnej antycznej biblioteki, nie do późnego fałszerstwa doktrynalnego. Przede wszystkim są one wcześniejsze od islamu o kilka wieków. Nie mogą więc być wyjaśniane jako chrześcijańska modyfikacja mająca ukryć Muhammada.

Nowy Testament i przekaz rękopiśmienny

Nowy Testament jest najlepiej poświadczonym masą swych greckich, łacińskich, syryjskich, koptyjskich i innych dawnych tradycji antycznym korpusem. Krytyka tekstualna odnotowuje liczne warianty, lecz olbrzymia większość dotyczy ortografii, szyku wyrazów, przypadkowych opuszczeń lub drobnych harmonizacji. Warianty substancjalne są znane, wydrukowane w wydaniach krytycznych i nie wytwarzają ukrytej islamskiej chrystologii.

Przede wszystkim doktryny, które islam kwestionuje — bóstwo Chrystusa, śmierć na Krzyżu, Zmartwychwstanie, kult oddawany Jezusowi — są poświadczone bardzo wcześnie. Nie zależą od średniowiecznej alteracji: znajdują się w listach Pawła, w ewangeliach, u Ignacego Antiocheńskiego, Justyna, Ireneusza, Tertuliana, Atanazego i w dawnej liturgii chrzcielnej. By usunąć te doktryny, trzeba by było sfałszować jednocześnie rękopisy biblijne, cytaty patrystyczne, kontrowersje antyheretyckie i pamięć liturgiczną bardzo odległych wspólnot.

Ewangelia Barnaby i apokryfy

Niektórzy apologeci muzułmańscy powołują się na Ewangelię Barnaby, późny tekst przedstawiający Jezusa zgodnego z islamem. Lecz specjaliści umieszczają ją w późnym średniowieczu lub w epoce nowożytnej, z tekstem włoskim i hiszpańskim, bardzo odległym od chrześcijaństwa apostolskiego. Nie jest to ewangelia I wieku ani niezależny świadek życia Jezusa.

Odwrotnie, Koran przejmuje przynajmniej jeden słynny motyw chrześcijańskiego apokryfu: Jezus-dziecko kształtujące ptaka z gliny, a potem dające mu życie swym tchnieniem, epizod nieobecny w czterech ewangeliach kanonicznych, lecz obecny w tradycjach dzieciństwa Jezusa.^[53] Problem nie w tym, że Koran zna tradycje pozakanoniczne; w tym, że rości sobie prawo do korygowania ewangelii kanonicznych, integrując zarazem opowieści, których Kościół nigdy nie przyjął jako apostolskich.

Opowieść o Usmanie

Opowieść Buchariego o Usmanie pokazuje, że historia muzułmańska zna etap standaryzacji tekstu koranicznego.^[54] Nie dowodzi to samo w sobie, że Koran miałby być „fałszywy"; dowodzi jedynie, że idea tekstu spadłego materialnie z nieba w postaci unikalnego i natychmiast ustabilizowanego egzemplarza nie odpowiada samej tradycyjnej opowieści.

Praca wierzącego i historyka to nie to samo. Muzułmanin może wierzyć, że Bóg chronił Koran poprzez tę standaryzację. Historyk zaś stwierdza proces: recytacja, memorowanie, zbieranie, kodeks, redakcja, lektury kanoniczne. Chrześcijanin nie musi wyolbrzymiać tego punktu; wystarczy wykazać, że historia Koranu jest historią rzeczywistą, z przekazem i decyzjami ludzkimi.

Lektury koraniczne

Sunnicki islam uznaje kilka kanonicznych wariantów lektury (kiraat) Koranu, przekazywanych różnymi łańcuchami: Hafsa według Asima jest dziś najbardziej rozpowszechniona, lecz Warsza według Nafiego pozostaje w użyciu zwłaszcza w Afryce Północnej. Lektury te nie są po prostu „akcentami"; zawierają niekiedy różnice samogłosek, form czasownikowych, słów, a więc i niuansów sensu.

I tu nie należy karykaturyzować: uczeni muzułmańscy rozwinęli dokładną naukę o tych lekturach. Lecz samo istnienie kiraat utrudnia popularny argument, jakoby Koran był materialnie i w każdym punkcie blokiem tekstualnym bez żadnej historii porównywalnej z innymi dawnymi tekstami.

Birmingham i Sana

Rękopis z Birmingham, datowany radiowęglowo na pergaminie w dawnym przedziale zgodnym z VII wiekiem, jest często przedstawiany jako dowód dawności tekstu koranicznego.^[55] Wykazuje on rzeczywiście, że fragmenty Koranu krążyły bardzo wcześnie. Lecz dawność rękopiśmiennego świadka nie dowodzi boskiego pochodzenia tekstu: dowodzi dawnego przekazu.

Palimpsest z Sany jest natomiast ważny, ponieważ jego dolny tekst przedstawia warianty wobec standardowego tekstu koranicznego. Jego istnienie nie przewraca historii islamu; potwierdza jedynie, że początki tekstu koranicznego należą, one także, do historii rękopiśmiennej, którą można badać. Prace Behnama Sadeghiego i Mohsena Goudarziego (Der Islam, 2012) skatalogowały dziesiątki wariantów tekstualnych między dolnym tekstem Sany I a standardowym tekstem usmańskim.^[56]

Współczesny rewizjonizm akademicki

Od lat 70. nurt akademicki — zwany niekiedy „szkołą rewizjonistyczną" — proponuje bardzo różne rekonstrukcje początków islamu. John Wansbrough (Szkoła Studiów Orientalnych i Afrykańskich, Londyn) w Quranic Studies (1977) i The Sectarian Milieu (1978) utrzymuje, że Koran skrystalizował się późno, w ciągu dwóch wieków, w sekciarskim środowisku żydowskim i chrześcijańskim Mezopotamii; Patricia Crone i Michael Cook w Hagarism (1977) proponują alternatywną opowieść o arabskich początkach; Christoph Luxenberg (pseudonim) w Die syro-aramäische Lesart des Koran (2000) proponuje syro-aramejską lekturę około jednej czwartej niejasnych fragmentów Koranu; Angelika Neuwirth (Berlin), pozostając bardziej umiarkowana, umieszcza Koran w jego późnoantycznym kontekście „arabskiej starożytności późnej".^[57]

Prace te nie cieszą się konsensusem, a badacze muzułmańscy często kwestionują ich metody. Lecz pokazują przynajmniej jedno: historia początków Koranu jest dziś aktywnym polem akademickim, wytwarzającym hipotezy konkurencyjne wobec tradycyjnej chronologii. Muzułmańskie stanowisko o Koranie spadłym materialnie z nieba w formie doskonałej i natychmiast ustabilizowanej nie jest już daną oczywistą nawet na najlepszych uniwersytetach muzułmańskiego Zachodu.

Kwestia ta jest dla apologetyki chrześcijańskiej bodaj jeszcze bardziej decydująca niż kwestia Muhammada. Jeśli Koran jest rzeczywiście niestworzonym Słowem Boga (kalam Allah) podyktowanym co do słowa Muhammadowi przez Gabriela, wówczas żadna krytyka chrześcijańska się nie ostaje. Jeśli natomiast Koran przedstawia anachronizmy historyczne, błędy naukowe stwierdzane jako pewne, wewnętrzne sprzeczności uporządkowane teorią abrogacji oraz zależności literackie od wcześniejszych tekstów żydowskich i chrześcijańskich, wówczas teza o czysto boskim pochodzeniu staje się trudna do utrzymania. Sekcja ta przedstawia lojalnie argumenty wysuwane przez apologetów chrześcijańskich i żydowskich od Jana Damasceńskiego (VIII wiek) po współczesnych orientalistów.

Anachronizmy: Maria siostrą Aarona, Haman faraoński, wieża faraona

Koran utożsamia Marię, matkę Jezusa, jako siostrę Aarona i córkę Imrana (sura 19, werset 28; sura 3, wersety 35-36; sura 66, werset 12). Tymczasem Aaron i Imran (Amram, ojciec Aarona i Mojżesza) to postacie biblijne żyjące ponad 1200 lat przed Marią. Biblia wyraźnie odróżnia dwie Marie: Miriam, siostrę Mojżesza i Aarona, córkę Amrama (Wj 6, 20; Lb 26, 59); oraz Marię, matkę Jezusa (Łk 1, 27). Pomieszanie ich stanowi masywny anachronizm historyczny.^[58]

Klasyczni komentatorzy muzułmańscy wyczuli trudność. Hadis Muslima 2135 relacjonuje, że chrześcijanie z Nadżranu mieli już postawić pytanie Muhammadowi, który miałby odpowiedzieć: « Starożytni nazywali swoje dzieci imionami przodków i swoich ludzi dobrych. » Wyjaśnienie to jest mało przekonujące: biblijna Maria ma znaną genealogię (Łk 3, 23-38), różną od genealogii Aarona. Koran zdaje się stapiać dwie odrębne postacie biblijne — zjawisko typowe dla przekazu późnego i wtórnego, nie dla świeżego objawienia Bożego.

Drugi uderzający anachronizm dotyczy Hamana, utożsamionego w Koranie (sura 28, wersety 6, 8, 38; sura 29, werset 39; sura 40, wersety 24, 36) z ministrem faraona w czasach Mojżesza w Egipcie. Tymczasem Haman jest biblijną postacią z księgi Estery (rozdział 3), ministrem perskiego króla Aswerusa (Kserksesa I, ok. 480 przed Chr.) w Suzie — a więc prawie tysiąc lat po Mojżeszu i w innym imperium. Utożsamienie to jest nieznane wszystkim źródłom egiptologicznym. Maurice Bucaille, francuski lekarz, próbuje kontestować, reinterpretując Hamana jako dostojnika amenofickiego, lecz nie istnieje żadne egiptologiczne poświadczenie.^[59]

Trzeci anachronizm: Koran (sura 28, werset 38) każe faraonowi zbudować przez Hamana wysoką wieżę, by dosięgnąć Boga Mojżesza. Jest to manifestnie zapożyczenie z Wieży Babel (Rdz 11), przypisane przez pomieszanie Egiptowi faraońskiemu.

Błędy naukowe stwierdzane jako pewne

Koran rości sobie prawo do opisywania natury z boskim autorytetem. Kilka fragmentów stwierdza jako pewne to, co nauka od tego czasu obaliła. Uściślijmy: dawny tekst może milczeć o nauce, nie będąc fałszywym; lecz kiedy stwierdza fakt naturalny, a wypowiedź ta przeczy faktom, roszczenie boskie staje się trudne.

Zachód słońca w mętnym źródle

« Aż [Zu-l-Karnajn] dotarł do zachodu słońca i znalazł je zachodzące w mętnym źródle, a znalazł przy nim lud. » — Koran, sura 18, werset 86 (opowieść o Zu-l-Karnajnie)^[60]

Tekst stwierdza, że Zu-l-Karnajn — zazwyczaj utożsamiany z Aleksandrem Wielkim — podróżuje aż do miejsca, gdzie słońce zachodzi, i znajduje je zachodzące w mętnym źródle wodnym. Pewien hadis relacjonuje literalnie, że słońce „zachodzi w źródle gorącej wody" (Sunan Abi Dawud 4002, opowieść Abu Zarr).^[61] Klasyczni komentatorzy at-Tabari, Ibn Kasir i al-Kurtubi próbują różnych harmonizacji, lecz arabski tekst (ajn hami'a) znaczy jasno „mętne źródło wodne". Stwierdzanie tego jako faktu naturalnego należy do kosmologii przedgalileuszowej, niezgodnej z ponadczasowym objawieniem Bożym.

Embriologia

Koran opisuje formowanie się zarodka w kilku etapach (sura 23, wersety 12-14; sura 22, werset 5; sura 75, wersety 37-39; sura 76, werset 2):

« Stworzyliśmy zaiste człowieka z wyciągu gliny. Potem umieściliśmy go jako kroplę nasienia w mocnym zbiorniku. Następnie uczyniliśmy z kropli nasienia skrzep krwi [alaka], potem uczyniliśmy ze skrzepu krwi bryłę mięsa [mudgha], potem uczyniliśmy z bryły mięsa kości, potem oblekliśmy kości mięsem. » — Koran, sura 23, wersety 12-14^[62]

Francuski lekarz Maurice Bucaille utrzymywał w La Bible, le Coran et la science (1976), że opis ten antycypował nowoczesną embriologię. Tezę przejął kanadyjski lekarz Keith Moore. Lecz historyk Basim F. Musallam i udokumentowani krytycy (Robert Spencer) wykazali, że opis ten podąża w rzeczywistości za fizjologią galenową II wieku, przekazywaną przez szkoły medyczne Aleksandrii i Gondiszapuru, obecną już u Hipokratesa i Galena: poczęcie jako skrzep, potem bryła mięsa, potem kości, potem obleczenie.^[63] Sekwencja ta jest dziś naukowo fałszywa: kości nie formują się przed mięsem, formują się jednocześnie z mezenchymą i tkanką łączną. Koran nie opisuje więc nowoczesnej embriologii; odtwarza późnoantyczną naukę medyczną krążącą w Arabii VII wieku.

Niebo jako dach ochronny

« I uczyniliśmy niebo dachem chronionym. » — Koran, sura 21, werset 32^[64]

Sura 13 (werset 2) i sura 31 (werset 10) uściślają, że Bóg wzniósł niebiosa « bez filarów, które moglibyście widzieć ». Ta kosmologia stałego nieba (raki) nad ziemią podąża za późnoantyczną i grecką kosmologią biblijną (por. Rdz 1, 6-7 o firmamencie), lecz stwierdzoną jako dana aktualna — podczas gdy objawienie chrześcijańskie integruje następnie Galileusza, Newtona, Hubble'a i nowoczesną kosmologię. Papież Jan Paweł II w 1992 roku oficjalnie uznał błąd procesu Galileusza. Klasyczny islam nie miał swego procesu Galileusza: kosmologia koraniczna pozostaje teoretycznie wiążąca.

Wewnętrzne sprzeczności a teoria abrogacji

Klasyczny islam sam uznaje, że Koran zawiera fragmenty pozornie sprzeczne między sobą. Teoria abrogacji (nasich wa-mansuch) rozwiązuje te sprzeczności, mówiąc, że werset późniejszy może abrogować werset wcześniejszy — także gdy oba wersety są Słowem Boga. Fundamentem skrypturalnym jest:

« Jeśli abrogujemy jakikolwiek werset albo sprawimy, że zostanie zapomniany, przynosimy lepszy albo podobny. Czy nie wiesz, że Allah jest Wszechmocny? » — Koran, sura 2, werset 106^[65]

Klasyczni uczeni muzułmańscy — as-Sujuti, az-Zarkaszi — skatalogowali między 5 a 71 przypadków abrogacji, według szkół prawnych.^[66] Znaczące przykłady:

Doktryna ta stawia poważny problem teologiczny. Jeśli Bóg jest niezmienny i wszechwiedzący, jak może objawiać kolejno niezgodne reguły, przedstawiać każdą jako swoje Słowo, a potem abrogować pierwszą przez drugą? Historyk Olivier Hanne widzi w tym ślad elaboracji historycznej dostosowanej do ewoluujących sytuacji politycznych — od pokojowych sur mekkańskich prześladowanej Mekki ku wojennym surom zwycięskiej Medyny — raczej niż ponadczasowego Słowa Bożego.^[67]

Dla apologetów muzułmańskich abrogacja jest postępującą pedagogią Bożą. Dla apologetów chrześcijańskich jest raczej wskazówką, że mamy do czynienia z tekstem złożonym w kilku warstwach historycznych, a nie z bezpośrednim dyktandem.

Zależność od wcześniejszych źródeł judeochrześcijańskich

Wielka liczba opowieści koranicznych jawi się jako przeróbki apokryfów żydowskich i chrześcijańskich krążących w Arabii VII wieku. Kilka dobrze ustalonych przykładów:

• Ptak z gliny, którego Jezus-dziecko ożywia swym tchnieniem (Koran 3, 49; 5, 110), figuruje w Ewangelii dzieciństwa według Tomasza, chrześcijańskim apokryfie II wieku.^[68]
• Opowieść o Siedmiu Śpiących z Efezu (Koran 18, 9-26) jest syryjską legendą chrześcijańską poświadczoną u Jakuba z Sarug (zm. 521).
• Opowieść o Abrahamie tłukącym bożki (Koran 21, 51-71) pochodzi z żydowskiego midrasza Bereszit Rabba (koniec IV-początek V wieku).
• Królowa Saby i dudek (Koran 27, 17-44) pochodzi z Drugiego Targumu Estery.
• Wcielenie i gaworzenie Jezusa w kołysce (Koran 19, 29-33) pochodzi z arabskiej Ewangelii dzieciństwa.
• Opowieść o Aleksandrze jako nosicielu dwóch rogów (Koran 18, 83-101) pochodzi z syryjskiego Romansu o Aleksandrze.

Niemiecki orientalista Theodor Nöldeke w swojej Geschichte des Qorâns (1860, przeróbka Friedricha Schwally'ego 1909-1938) pozostaje odniesieniem dla tej filologii porównawczej.^[69] Tor Andrae w Mahomet, sa vie et sa doctrine (1932) pokazuje, jak syryjskie chrześcijańskie, manichejskie i żydowskie środowisko Arabii ukształtowało opowieści koraniczne.

Dla muzułmanina nie jest to problem: Bóg może kazać Koranowi wspominać opowieści prawdziwe, które przekazały źródła judeochrześcijańskie. Lecz problem jest odwrócony: jeśli Bóg rzeczywiście koryguje wcześniejsze Objawienie, dlaczego przejmuje akurat opowieści, których Kościół nigdy nie zachował jako apostolskich? Dlaczego potwierdzać ptaka z gliny, który nie figuruje w żadnej ewangelii, zamiast śmierci na krzyżu, która figuruje we wszystkich ewangeliach i wszystkich źródłach pozachrześcijańskich?

Koraniczne wyzwanie nieporównywalności

Sam Koran rzuca wyzwanie: « Mówią: On to wymyślił. Powiedz: Ułóżcie więc surę podobną do tego i wezwijcie na pomoc, kogo zdołacie poza Allahem » (sura 10, werset 38; por. 2, 23; 11, 13; 17, 88). Jest to słynny argument nieporównywalności (idżaz). Klasyczna teologia sunnicka uczyniła z niego argument centralny: arabskie piękno literackie Koranu miałoby być nadprzyrodzone.

Możliwych jest kilka odpowiedzi:

1. Argument kulturowy: piękno literackie jest docenialne, lecz subiektywne; Europejczyk bez zaawansowanego wykształcenia arabskiego nie może go osądzić i odwrotnie.
2. Argument porównawczy: przedislamska literatura arabska (Muallakat) i późniejsza (al-Mutanabbi, Ibn al-Mukaffa, al-Hariri) osiąga porównywalne szczyty estetyczne.
3. Argument epistemiczny: piękno literackie nie dowodzi boskiego pochodzenia. Boska Komedia Dantego, Metamorfozy Owidiusza, Hamlet Szekspira to niezwykłe teksty — a jednak nie spadły z nieba.
4. Argument wewnątrzislamski: kilka postaci historycznie próbowało wytworzyć « sury podobne » — Musajlima al-Kazzab (zm. 632), Tulajha al-Asadi, a później al-Maarri (zm. 1057) ze swoją Risalat al-Ghufran. Wyrok o niezdolności opierał się na samym osądzie muzułmańskim, co czyni wyzwanie metodologicznie nierozstrzygalnym.

Nieporównywalność nie stanowi więc dowodu apologetycznego możliwego do przeciwstawienia niemuzułmaninowi; pozostaje szanowaną oceną wewnątrzwspólnotową, lecz niedowodową.

Poprzednie sekcje zbadały jedna po drugiej trudności Koranu: anachronizmy, błędy naturalne, abrogację, zależności literackie, wyzwanie nieporównywalności. Sekcja ta zbiera je w ponumerowane dossier dowodowe, w formie skumulowanego wywodu apologetycznego. Żaden z zarzutów, wzięty z osobna, nie wystarcza może do zamknięcia debaty: muzułmanin zawsze może zaproponować lokalną harmonizację. Lecz ich zbieżność ma wagę. By podtrzymać koraniczną tezę o księdze podyktowanej przez Boga Muhammadowi po arabsku przez anioła Gabriela i zachowanej bez zmiany, trzeba by odpowiedzieć skumulowanie na osiem następujących zarzutów — nie neutralizując żadnego przez poważne ustępstwo, bez którego cała struktura się kruszy.

Kąt jest rozmyślnie filozoficzny i apologetyczny: nie presuponuje się tu prawdziwości chrześcijaństwa. Każdy zarzut jest sformułowany tak, by mógł go postawić rozumny umysł niechrześcijański — historyk, filozof, życzliwy ateista lub muzułmański reformator — a każda odpowiedź jest zbudowana z danych możliwych do przeciwstawienia wewnątrz samej tradycji islamskiej. Celem nie jest wygranie debaty, lecz uczynienie racjonalnie nie do utrzymania tezy o księdze spadłej z nieba w formie doskonałej. Tradycja ta zebranych zarzutów sięga Jana Damasceńskiego, jest przejęta przez Piotra Czcigodnego (Liber contra sectam sive haeresim Saracenorum, 1156), Rykolda z Montecroce (Contra legem Saracenorum, ok. 1300), Mikołaja z Kuzy (Cribratio Alkorani, 1461), Ludovica Marracciego (Refutatio Alcorani, 1698) i, w pełnej erze uniwersyteckiej, przez Theodora Nöldekego i Leone Caetaniego (1869-1935).^[70]

Zarzut 1 — « Objawienie nie ma żadnego zewnętrznego świadka »

Kiedy Mojżesz otrzymuje Prawo na Synaju, cały lud Izraela jest obecny u stóp góry i słyszy głos dochodzący spośród ognia (Wj 19, 16-19; Pwt 4, 33). Kiedy Chrystus naucza, rozmnaża chleby i wskrzesza Łazarza, dzieje się to wobec tłumów żyjących mężczyzn i kobiet, dających się zidentyfikować i zapytać. Centralne kryterium apologetyczne Blaise'a Pascala formułowało to tak:

« Chętnie wierzę historiom, których świadkowie dają się zarżnąć. » — Blaise Pascal, Myśli, wyd. Brunschvicg, nr 593^[71]

Tymczasem objawienia dla Muhammada są systematycznie otrzymywane w samotności: grota Hira, odosobniona medytacja, sen, transy sygnalizowane przez hadisy. Nikt nie widzi anioła Gabriela, nikt nie słyszy głosu Bożego, prócz samego Muhammada. Schemat ten jest strukturalnie różny od Synaju, Pięćdziesiątnicy czy publicznych cudów ewangelicznych. Sama teologia muzułmańska nigdy nie przywołuje świadka innego niż Prorok, chyba że ucieknie się do późnych cudów hadisów — samych kwestionowanych wewnątrzislamsko (por. wyżej). Objawienie powszechne, które rości sobie prawo do abrogowania wszystkich poprzednich, czy nie powinno uwierzytelnić się znakiem publicznym, weryfikowalnym niezależnie? Sama struktura objawienia koranicznego stawia problem weryfikowalności epistemicznej pierwszego rzędu.

Zarzut 2 — « Sam Koran uznaje brak cudów publicznych »

Kryterium cudu poświadczającego posłanie Boże jest powszechne w religii. Mojżesz dokonuje dziesięciu plag wobec faraona; Eliasz sprowadza ogień na Karmel wobec kapłanów Baala; Jezus przywraca wzrok niewidomym znanym wszystkim, wskrzesza Łazarza wobec tłumu, rozmnaża chleby wobec 5000 mężczyzn (por. wyżej). Tymczasem w surze 17, wersetach 90-93 i 59, Koran wyraźnie uznaje, że Muhammad nie dokonał znaków, których domagali się jego współcześni. Podane usprawiedliwienie jest kłopotliwe: Bóg ich nie zsyła, ponieważ ludy przeszłe odpowiedziały na nie niewiarą — argument, który nie ma sensu, jeśli posłannictwo jest powszechne, i który przeczy logice proroków biblijnych.

Późniejsze hadisy (rozdarty księżyc, woda tryskająca z palców, nocna podróż) nie wystarczają do wypełnienia tej luki: są to opowieści wewnątrzwspólnotowe, bez świadka zewnętrznego dającego się zidentyfikować i bez niezależnej kontroli. Według duńskiego orientalisty Frantsa Buhla, autora klasycznej przez długi czas biografii Muhammada (1903, tłum. niemieckie 1930), kontrast jest wyraźny: koraniczny Muhammad nie dokonuje cudów publicznych, podczas gdy Muhammad-cudotwórca hadisów należy do późniejszej pobożności wypełniającej to milczenie.^[72]

Jedynym cudem, do którego rości sobie prawo Koran, jest sam Koran (wyzwanie nieporównywalności, omówione wyżej). Argument ten jest kołowy: to właśnie status Koranu jest przedmiotem debaty. Nie można dowieść boskiego pochodzenia księgi, mówiąc, że księga jest boska.

Zarzut 3 — « Koran opiera się na rozpoznawalnych źródłach judeochrześcijańskich »

Gdyby Koran był podyktowany przez Boga co do słowa, należałoby oczekiwać, że wniesie dodatkowe światło do historii świętej, a nie że przejmie opowieści już krążące w VII-wiecznym arabskim środowisku religijnym. Tymczasem badacze zidentyfikowali w Koranie liczne opowieści przerobione ze znanych źródeł: Ewangelię dzieciństwa według Tomasza (ptak z gliny, 3:49), Bereszit Rabba (Abraham tłukący bożki, 21:51-71), syryjski Romans o Aleksandrze (Zu-l-Karnajn, 18:83-101), Drugi Targum Estery (królowa Saby, 27:17-44), syryjską chrześcijańską legendę o Siedmiu Śpiących z Efezu (18:9-26), arabską Ewangelię dzieciństwa (gaworzenie Jezusa w kołysce, 19:29-33). Niemiecki orientalista Theodor Nöldeke, Tor Andrae, Heinrich Speyer (Die biblischen Erzählungen im Qoran, 1931), a potem Gabriel Said Reynolds (The Qurʾān and Its Biblical Subtext, 2010) sporządzili ich systematyczny inwentarz.^[73]

Problem nie w tym, że Koran zna te opowieści — człowiek VII wieku w Arabii chrześcijańskiej, żydowskiej i manichejskiej nie może ich nie znać. Problem w tym, że potwierdza je, odrzucając zarazem kanoniczne Pisma tych, którzy je niosą. Jeśli Bóg rzeczywiście koryguje wcześniejsze Objawienie, dlaczego przejmuje ptaka z gliny, który nie figuruje w żadnej ewangelii, zamiast śmierci na krzyżu, która figuruje we wszystkich? Kryterium koranicznego wyboru jawi się jako spójne z ludzką produkcją w złożonym środowisku religijnym, nie z ponadczasowym dyktandem Bożym mającym odsiać prawdę od fałszu.

Zarzut 4 — « Koran zawiera masywne anachronizmy historyczne »

Poprzednie sekcje wskazały trzy przypadki szczególnie wyraźne:

• Maria siostrą Aarona (Koran 19:28; 3:35-36; 66:12) — pomieszanie z Miriam, siostrą Mojżesza i Aarona, w odległości 1200 lat.
• Haman ministrem faraona (Koran 28:6, 38; 40:24; itd.) — Haman jest perskim ministrem Kserksesa I w księdze Estery, w odległości blisko 1000 lat i 2500 km od mojżeszowego kontekstu egipskiego.
• Wieża Babel przypisana Hamanowi i faraonowi (Koran 28:38) — transponowana przeróbka Rdz 11.

Do tych trzech przypadków dochodzą inne napięcia badane przez akademików: Samarytanie w czasach Mojżesza (Koran 20:85-97 wspomina as-Samiriego, który wytwarza złotego cielca — anachronizm ponad tysiąca lat, ponieważ wspólnota samarytańska datuje się sprzed wygnania); ukrzyżowanie, którym grozi faraon (Koran 7:124; 20:71; 26:49 — męka nieznana Egiptowi faraońskiemu II tysiąclecia); Rzymianie jako wczesny mianownik etniczny w surze 30 — dyskutowane w porównawczym językoznawstwie semickim przez Richarda Bella (1926), a ostatnio przez Stephena Shoemakera.^[74]

Apologeta muzułmański może próbować bronić każdego przypadku z osobna; lecz zbieżność anachronizmów zdradza ludzkiego autora mieszającego źródła, nie wszechwiedzącego Boga mówiącego poprzez historię. Ponadto dossier ukrzyżowania, którym grozi faraon (Koran 7:124; 20:71; 26:49: faraon grozi obcięciem rąk i nóg, a potem ukrzyżowaniem): ukrzyżowanie jako męka jest nieznane Egiptowi II tysiąclecia przed Chr. Co do samej chronologii biblijnej — zob. Arka Noego: wykonalność i podobne trudności, które apologeci muzułmańscy słusznie podnoszą wobec niektórych fundamentalistycznych lektur chrześcijańskich — lecz w których teologia katolicka, uznająca Potop za rzeczywiste wydarzenie historyczne, odróżnia fakt stwierdzany przez tekst natchniony od kwestii dokładnego datowania i gatunku literackiego, odróżnienia, którego koraniczna teoria dyktanda co do słowa zabrania.

Zarzut 5 — « Nauka Koranu jest nauką VII wieku, nie Boga »

Objawienie Boże może milczeć o nauce, nie będąc fałszywym. Lecz kiedy stwierdza pozytywnie stan świata naturalnego, a wypowiedź ta przeczy temu, co wiadomo dziś, roszczenie boskiego pochodzenia staje się trudne do utrzymania. Koran przedstawia:

• Zachód słońca w mętnym źródle (18:86) — kosmologia przedgalileuszowa przyjęta wprost.
• Embriologię galenową (23:12-14; 22:5; 75:37-39) — sekwencję nasienie → skrzep → bryłka → kości potem mięso, bezpośrednie przejęcie Galena i Hipokratesa, sprzeczne z nowoczesną embriologią, która pokazuje, że kości i tkanka łączna rozwijają się jednocześnie z mezenchymy.
• Niebo jako stały dach (21:32; 13:2; 31:10) — kosmologię późnoantycznego raki.
• Siedem nałożonych niebios (67:3; 71:15; 78:12) — kosmografię ptolemejską o kilku sferach, przejętą niemal co do słowa z pism judeo-syryjskich.
• Gwiazdy jako pociski przeciw demonom (67:5; 37:6-10; 72:8-9) — mitologię przednaukową o demonach podsłuchujących u bram nieba.
• Góry wbite jak pale dla ustabilizowania ziemi (78:6-7; 16:15; 21:31) — geologię przedgalileuszową, sprzeczną z nowoczesną tektoniką płyt.

Popularna apologetyka islamska, zwłaszcza La Bible, le Coran et la science dra Maurice'a Bucaille'a (Seghers, 1976), próbowała drogi odwrotnej — konkordyzmu: dowieść, że Koran antycypował nowoczesną naukę. Lecz historyk Basim F. Musallam (Sex and Society in Islam, 1983) i amerykański eseista katolicki Robert R. Reilly (The Closing of the Muslim Mind, 2010) wykazali, z antycznymi tekstami medycznymi w ręku, że fragmenty koraniczne cytowane przez Bucaille'a podążają punkt po punkcie za fizjologią galenową II wieku, przekazywaną w szkołach Aleksandrii i Gondiszapuru, dostępną po arabsku już w VII wieku za pośrednictwem chrześcijan nestoriańskich.^[75] Bóg mówiący w latach 610-632 używa więc słownictwa i pojęć naturalnych dostępnych w tej dacie. Nie jest to bardziej nadprzyrodzone niż dawne kosmologie biblijne — z tą różnicą, że teologia chrześcijańska odróżnia gatunek literacki od orędzia teologicznego, podczas gdy islamska teologia słownej nieomylności Koranu na to nie pozwala.

Zarzut 6 — « Abrogacja uniemożliwia ponadczasowe słowo Boże »

Sam Koran zezwala na abrogację (2:106): werset późniejszy może unieważnić lub zastąpić werset wcześniejszy. Klasyczni prawnicy muzułmańscy skatalogowali między 5 a 71 przypadków według szkół, a podręczniki usul al-fikh czynią z niej główną naukę jurysprudencji islamskiej (ilm an-nasich wa-l-mansuch). Problem teologiczny jest pierwszego rzędu:

Jeśli Bóg jest wieczny, niezmienny i wszechwiedzący — zauważa historyk Olivier Hanne — następstwo dwóch niezgodnych reguł, z których druga unieważnia pierwszą, trudno pogodzić z ponadczasowym słowem Bożym: albo Bóg miałby zmienić zdanie, albo miałby dostosować się do sytuacji historycznej — i w obu przypadkach tekst nosi znamię historii.^[76]

Teologia chrześcijańska zna organiczny rozwój dogmatu, lecz starannie odróżnia niezmienną substancję Objawienia (zamkniętą ze śmiercią ostatniego Apostoła) od postępującej eksplikacji tej substancji przez Kościół (por. Dei Verbum 8). Koran nie czyni tego odróżnienia: rości sobie prawo do bycia słowem Bożym qua talis. Abrogacja staje się wówczas nierozwiązywalnym paradoksem. Średniowieczny filozof muzułmański Awerroes (Ibn Ruszd, 1126-1198), świadomy trudności, próbuje lektury alegorycznej zarezerwowanej dla elity (Fasl al-Makal); lecz stanowisko to zostało potępione przez sunnicką ortodoksję po nim, a klasyczny islam utrzymał doktrynę słownej nieomylności.

Zarzut 7 — « Treść moralna pozostaje w napięciu ze świętością biblijną »

Sekcja o życiu Muhammada wykazała, że najbardziej autorytatywne źródła sunnickie (Buchari, Muslim) poświadczają: małżeństwo z Aiszą w sześć lat / skonsumowanie w dziewięć lat; 27 osobistych wypraw wojennych; zlecone zabójstwa oponentów słownych; masową egzekucję Banu Kurajza; konkubinat z brankami; osobiste przywileje małżeńskie wyjmujące Proroka spod wspólnych reguł (33:50). Fakty te są relacjonowane przez samą tradycję islamską; nie są wrogą chrześcijańską karykaturą.

Argument apologetyczny jest następujący: jeśli doskonały wzór prorocki (al-insan al-kamil) dokonuje czynów, które dziś prawo międzynarodowe kwalifikuje jako zbrodnię wojenną, zbrodnię przeciw ludzkości lub wykorzystanie dziecka, wówczas roszczenie do powszechnego naśladowania (Koran 33:21) staje się moralnie nie do utrzymania. Można oczywiście kontekstualizować, przeliczać, rekontekstualizować — czyni tak wielu współczesnych muzułmanów. Lecz ta relektura kwestionuje akurat autorytet najbardziej autentycznych hadisów i przebudowuje islam na innych fundamentach.

Argument staje się ostrzejszy przez bezpośrednie porównanie z Jezusem z Nazaretu. Chrystus odmawia miecza w Getsemani (Mt 26:52), nakazuje miłować nieprzyjaciół (Mt 5:44), przebacza katom (Łk 23:34), odmawia sprowadzenia ognia na Samarytan, którzy Go nie przyjmują (Łk 9:54-56), stawia dziecko w centrum Królestwa (Mt 18:1-4; 19:14), z niezwykłą surowością potępia zgorszenie wyrządzone maluczkim (Mt 18:6). Prorok, który rości sobie prawo do wypełnienia i skorygowania wcześniejszego Objawienia, powinien przynajmniej dorównać świętości wzoru, który przewyższa — nie odwracać jej. Anglikański teolog Kenneth Cragg (1913-2012), jeden z najbardziej cenionych chrześcijańskich islamologów XX wieku, podziwiał w Muhammadzie reformatora plemiennego, prawodawcę i wodza politycznego, zarazem sądząc, że chrześcijanin nie może stawiać go ponad Chrystusa, który umiera, przebaczając: kwestia wywyższenia moralnego, nie stronniczości.^[77]

Zarzut 8 — « Żadne wcześniejsze proroctwo mesjańskie nie zapowiada Muhammada »

Prorocy Starego Testamentu czerpią decydującą część swego autorytetu z tego, że wypełniają się w późniejszej historii (kryterium z Pwt 18:22). Izajasz zapowiada cierpiącego Sługę; Micheasz zapowiada Betlejem; Daniel podaje rachubę siedemdziesięciu tygodni; Psalm 22 zapowiada szczegóły Męki. Istnienie tych proroctw przed Jezusem poświadczają przedchrześcijańskie rękopisy z Kumran i aleksandryjska Septuaginta (III-II wiek przed Chr.). To właśnie ta historyczna weryfikacja krzyżowa odróżnia proroctwo biblijne od zwykłego nauczania religijnego.

Tymczasem żadne proroctwo Starego Testamentu ani Nowego Testamentu nie zapowiada Muhammada. Apologetyka muzułmańska próbowała kilku identyfikacji:

Lektury te są odrzucane przez szeroką zbieżność hebraistów i hellenistów, żydowskich, protestanckich i katolickich.^[78] To nie apologetyka chrześcijańska wymyśliła tę trudność: to wspólnota muzułmańska szukała — i nie znalazła — solidnego biblijnego wsparcia prorockiego. Tymczasem jeśli islam jest wypełnieniem wcześniejszego Objawienia, milczenie proroków i Nowego Testamentu jest faktem masywnym. Doktryna tahrif (fałszerstwa biblijnego) jest akurat wyznaniem tej luki: mówi, że fragmenty zapowiadające Muhammada zostały wymazane przez żydów i chrześcijan — wyjaśnienie ad hoc, które nie wytrzymuje krytyki tekstualnej (por. wyżej Kumran i NT).

Synteza skumulowana

Wzięty z osobna, każdy argument może zostać osłabiony lokalną odparcią. Lecz ich systemowa zbieżność czyni tezę o ponadczasowej boskiej księdze trudną do racjonalnej obrony:

Wzięta z osobna, każda szczególna trudność może być dyskutowana lub niuansowana; lecz ich systemowa koniunkcja jest niezgodna z hipotezą ponadczasowego dyktanda Bożego — osąd rozumu filozoficznego, nie wrogości wobec islamu. Co do filozoficznego tła spotkania chrześcijaństwa, judaizmu i islamu — zob. prace francuskiego filozofa katolickiego Rémiego Brague'a, profesora emerytowanego Sorbony i laureata nagrody Ratzingera 2012.^[79]

Wniosek ten nie jest ani antymuzułmański, ani triumfalistyczny. Mówi jedynie, że teza klasycznego islamu — Koran podyktowany co do słowa przez Boga po arabsku Muhammadowi przez anioła Gabriela, doskonale zachowany, abrogujący Biblię — nie jest racjonalnie do utrzymania w świetle kryteriów filozoficznych, historycznych i apologetycznych, na które powołuje się sam islam. Muzułmański reformator może zachować duchową wiarę w natchnienie koraniczne, nie podpisując się pod tą maksymalistyczną teologią; lecz wówczas odchodzi od tradycyjnej ortodoksji sunnickiej i szyickiej, a rozmowa staje się możliwa na nowych podstawach.

Prawo podjęte przez Chrystusa

Oświecającym kątem pedagogicznym jest powrót do Dziesięciu Przykazań. Jezus ich nie znosi; wypełnia je. Przypomina przykazanie niezabijania, zakaz cudzołóstwa, cześć należną rodzicom, obowiązek prawdy i prowadzi je do ich wewnętrznej głębi: gniew, pożądliwość, hipokryzja, zatwardziałość serca.^[80]

Dla chrześcijanina proroka nie można więc sądzić jedynie po historycznym powodzeniu. Musi on okazywać życie zgodne z Prawem Bożym wypełnionym w miłości. Dlatego pytanie „dlaczego nie uznajecie Muhammada?" nie może otrzymać odpowiedzi czysto dyplomatycznej. Dotyka ono wzoru świętości.

Koraniczna wersja przykazań

Koran wspomina Mojżesza otrzymującego tablice, lecz nie przytacza wyraźnie Dziesięciu Przykazań z Wyjścia ani Powtórzonego Prawa w ich biblijnej formie.^[81] Kilku komentatorów muzułmańskich zbliża jednak surę 6, wersety 151-153, do czegoś w rodzaju koranicznego dekalogu: niczego nie przypisywać Bogu, dobrze traktować rodziców, nie zabijać dzieci z biedy, unikać wszeteczeństw, nie zabijać niesłusznie, chronić dobra sieroty, dawać słuszną miarę, mówić sprawiedliwie, wypełniać zobowiązanie wobec Boga, iść prostą drogą.^[82]

Fragment ten zawiera prawdziwe elementy moralne. Lecz nie wystarcza do ustalenia doskonałej ciągłości z Prawem mojżeszowym, ponieważ Koran nie przedstawia go jako treści tablic Synaju, a jego struktura różni się od przekazanej przez tradycję biblijną.

Teksty pokojowe istnieją

Fałszem byłoby redukowanie islamu do przemocy. Koran zawiera fragmenty często cytowane w sensie pokojowym, zwłaszcza „nie ma przymusu w religii" w surze 2, 256.^[83] Wielu muzułmanów przeżywa swoją wiarę jako osobistą dyscyplinę modlitwy, postu, rodziny i miłosierdzia, bez projektu przemocy.

Poważna krytyka katolicka musi więc odróżniać osoby, okresy, szkoły prawne, konteksty polityczne i lektury duchowe. Islam przeżywany przez pobożną i pokojową rodzinę nie jest tożsamy z islamem politycznym średniowiecznego prawnika ani ze współczesnym islamizmem.

Teksty walki istnieją także

Równie fałszywe byłoby ukrywanie trudnych tekstów. Sura 9, 29 nakazuje zwalczać tych, którzy nie wierzą, aż zapłacą dżizję w stanie poddania.^[84] Kilka autentycznych hadisów nakazuje śmierć tego, kto zmienia religię.^[85] Teksty te żywiły konkretne doktryny prawne o statusie niemuzułmanów i apostatów.

Kontrast z chrześcijaństwem nie znaczy, że wszyscy historyczni chrześcijanie przeżywali Ewangelię doskonale; historia chrześcijańska zna przemoc rzeczywistą, niekiedy ciężką. Lecz pytanie normatywne pozostaje: Jezus w Ewangelii zabrania wymuszania wiary mieczem; klasyczny islam posiada teksty normatywne wiążące religię, porządek polityczny, wojnę i status prawny zwyciężonych.

Apostazja jako papierek lakmusowy

Kwestia apostazji jest jednym z najwyraźniejszych papierków lakmusowych. W chrześcijaństwie porzucenie wiary jest ciężkim grzechem i tragedią duchową; lecz Kościół nie posiada żadnego ewangelicznego mandatu do zabijania apostaty. W wielu klasycznych tradycjach prawnych islamu publiczna apostazja dorosłego muzułmanina jest karalna śmiercią, w oparciu zwłaszcza o bardzo krótki hadis:

« Kto zmienia swoją [islamską] religię, zabijcie go. » — Sahih al-Buchari, hadis 3017, przekazany przez Ibn Abbasa^[86]

Normę tę przejęły cztery wielkie sunnickie szkoły prawne (hanaficka, malikicka, szafiicka, hanbalicka) oraz szyicka szkoła dżafarycka. Współczesne państwa nadal stosują karę śmierci za apostazję: Arabia Saudyjska, Mauretania, Jemen, Afganistan pod talibami, niektóre stany Nigerii stosujące szariat. Sudan zniósł karę śmierci za apostazję w lipcu 2020 roku.^[87] Raport Pew z 2013 roku szacował, że wśród muzułmanów opowiadających się za szariatem jako prawem oficjalnym karę śmierci za apostazję popierało 76% w Pakistanie, 86% w Egipcie i 79% w Afganistanie.^[88]

Punkt ten trzeba wypowiadać z ostrożnością, ponieważ współcześni myśliciele muzułmańscy kwestionują lub rekontekstualizują tę doktrynę: Mahmoud Taha (Sudan), Abdullahi An-Naim (Stany Zjednoczone), Ahmad Subhi Mansour (Egipt/Stany Zjednoczone) bronili wolności religijnej przeciw karze za apostazję. Lecz historycznie i prawnie stanowisko większościowe pozostaje wiążące. Dotyka ono głębokiej różnicy antropologicznej: wiara chrześcijańska wzywa do wolnego przylgnięcia do prawdy objawionej w Jezusie Chrystusie; nie może być wytworzona groźbą karną.

W swym orędziu na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1988, zatytułowanym Wolność religijna warunkiem pokojowego współżycia, święty Jan Paweł II czyni z wolności religijnej decydujące kryterium sprawiedliwości i pokoju między narodami.^[89]

Sobór Watykański II w Dignitatis Humanae (1965) wyjaśnił raz na zawsze stanowisko katolickie: « Osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej », prawo ufundowane nie na obojętności, lecz na samej godności osoby stworzonej na obraz Boży i wezwanej do wolnego przylgnięcia.^[90]

Rzeczywiste historyczne ulepszenia

Islam mógł wnieść, w arabskim kontekście VII wieku, pewne ochrony prawne: ograniczenie niektórych praktyk plemiennych, prawo dziedziczenia w pewnych proporcjach, ochronę sierot, uregulowanie małżeństwa, potępienie dzieciobójstwa dziewczynek. Koran wyraźnie potępia zabijanie dzieci z obawy przed biedą.^[91]

Elementy te trzeba uznać. Poważna krytyka nie polega na negowaniu wszelkiego dobra w islamie, lecz na porównywaniu ostatecznych zasad i ich rozwoju.

Małżeństwo Aiszy

Przypadek Aiszy pozostaje jednym z najtrudniejszych dla spojrzenia chrześcijańskiego. Kilka autentycznych hadisów relacjonuje, że została poślubiona Muhammadowi w sześć lat, a małżeństwo zostało skonsumowane w dziewięć lat.^[92] Niektórzy współcześni muzułmanie kwestionują tę chronologię, opierając się na innych rachunkach historycznych; inni ją przyjmują, lecz kontekstualizują. Fakt pozostaje: dwa najbardziej autorytatywne zbiory sunnizmu, Buchari i Muslim, przekazują tę daną.

Dla chrześcijanina, nawet umieszczony w dawnym kontekście, wzór ten nie może stać się normą prorocką. Świętość chrześcijańska nie mierzy się jedynie tym, co pewne społeczeństwa tolerowały, lecz światłem Chrystusa, który stawia dziecko w centrum Królestwa i z niezwykłą surowością potępia zgorszenie wyrządzone maluczkim.

Branki i niewolnictwo

Klasyczne źródła muzułmańskie znają także kwestię branek wojennych i niewolnictwa. Niektóre hadisy wyraźnie omawiają stosunki z brankami i stosunek przerywany po walkach.^[93] I tu trzeba unikać łatwych anachronizmów: starożytność i średniowiecze znały niewolnictwo w wielu cywilizacjach, chrześcijańskich włącznie. Lecz problem dla islamu w tym, że praktyki te okazują się związane ze wzorem prorockim i jurysprudencją religijną.

Chrześcijaństwo potrzebowało czasu, by wyciągnąć wszystkie społeczne konsekwencje własnej doktryny, lecz jego wewnętrzna zasada jest jasna: w Chrystusie nie ma już ani niewolnika, ani wolnego jako godności wobec Boga; pan i niewolnik mają tego samego Pana; nowe prawo pracuje historię od wewnątrz, aż posiadanie człowieka przez człowieka stanie się moralnie nie do utrzymania.^[94]

Maria w islamie

Maria zajmuje wyjątkowe miejsce w Koranie: jest nazwana, wybrana, oczyszczona, dana jako znak. Sura 19 nosi nawet jej imię. Cześć ta wyjaśnia pewne punkty uczuciowej bliskości między katolikami a muzułmanami, zwłaszcza w krajach, gdzie pobożność maryjna jest widoczna.

Lecz mariologia koraniczna pozostaje oddzielona od swego chrześcijańskiego centrum. Maria jest czczona, ponieważ cudownie rodzi Jezusa, nie dlatego, że jest Matką Boga w sensie soboru w Efezie (431), czyli matką według ciała odwiecznego Słowa wcielonego. Bez bóstwa Chrystusa tytuł Bogarodzicy traci treść.

Jezus, ptak z gliny i tradycje apokryficzne

Koran przypisuje Jezusowi epizod ptaka ukształtowanego z gliny, a potem ożywionego Jego tchnieniem.^[95] Epizod ten nie pojawia się w ewangeliach kanonicznych. Znajduje się w apokryficznych tradycjach dzieciństwa, gdzie cudowność przybiera często formę obcą trzeźwości ewangelii przyjętych przez Kościół.

Punkt ten osłabia oskarżenie, jakoby Koran korygował autentyczne ewangelie. Historycznie Koran zdaje się znać późne tradycje żydowskie i chrześcijańskie krążące w Arabii i późnoantycznym Bliskim Wschodzie. Reorganizuje je we własnym monoteistycznym nauczaniu, lecz to nie wystarcza do ustalenia, że przywraca pierwotną Ewangelię.

Tabela ta pokazuje, dlaczego rzeczywiste zbieżności nie wystarczają. Islam mówi rzeczy wzniosłe o Jezusie, lecz odmawia twierdzeń, które czynią z Jezusa Zbawiciela. Dla chrześcijanina problem więc nie w tym, że islam mówi za dużo o Jezusie; w tym, że mówi o Jezusie, odejmując akurat to, co zbawia.

Chrześcijańska argumentacja przeciw prorockiemu roszczeniu Muhammada nie datuje się od dziś. Sięga pierwszych kontaktów między zdobywczym islamem a chrześcijaństwem wschodnim, w VIII wieku, i nie przestała być podejmowana przez najsolidniejszych myślicieli katolickich.

Święty Jan Damasceński (ok. 675-749)

Święty Jan Damasceński, doktor Kościoła, chrześcijański urzędnik na dworze umajjadzkim w Damaszku, zanim został mnichem, jest pierwszym teologiem, który potraktował islam jako temat apologetyczny. W rozdziale 100/101 swego traktatu O herezjach (De Haeresibus) określa islam jako « herezję Izmaelitów » i wysuwa kilka argumentów wciąż aktualnych:

« Istnieje także ta, która panuje aż po dziś dzień, ludowa herezja Izmaelitów, będąca prekursorką Antychrysta. Pochodzi ona od Izmaela, syna Abrahama i Hagar… Fałszywy prorok pojawił się wśród nich, imieniem Mamed [Muhammad], natknąwszy się na Stary i Nowy Testament i porozmawiawszy, jak się zdaje, z ariańskim mnichem, sfabrykował własną herezję. » — Święty Jan Damasceński, De Haeresibus, ok. 100/101 (ok. 745), wydanie krytyczne Bonifatiusa Kottera, w Die Schriften des Johannes von Damaskos, t. IV, De Gruyter, Berlin, 1981, s. 60^[96]

Jan Damasceński wskazuje trzy decydujące punkty: (1) samotniczy charakter objawienia (brak zewnętrznego świadka, w przeciwieństwie do Mojżesza na Synaju wobec ludu czy Apostołów w Wieczerniku); (2) brak proroctw mesjańskich wypełniających Stary Testament; (3) zapożyczenia z różnych źródeł judeochrześcijańskich (ariański mnich przywołuje syryjską tradycję o Bahirze).

Święty Tomasz z Akwinu (1225-1274)

Święty Tomasz z Akwinu poświęca islamowi rozdział 6 księgi I Sumy przeciw poganom (ok. 1259-1265), traktatu pomyślanego akurat do dialogu z niechrześcijanami. Jego argument stał się klasyczny:

« Mahomet zwiódł ludy obietnicami rozkoszy cielesnych, ku którym pożądliwość mocno popycha. Jego prawo dało też przykazania zgodne z tymi obietnicami, popuszczając wodze lubieżności. […] To, czego nauczał prawdziwego, zmieszał z wieloma bajkami i doktrynami całkowicie fałszywymi. […] Żadne wcześniejsze świadectwo Boże go nie zapowiadało, podczas gdy Mojżesz i inni prorocy kolejno zapowiadali przyjście Chrystusa; przeciwnie, niemal wszystkie nauki Starego i Nowego Testamentu wykrzywił bajeczną narracją, jak widać, przeglądając jego prawo. » — Święty Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles, księga I, rozdział 6, nr 4, ok. 1259-1265, tłumaczenie francuskie Cyrille'a Michona, GF Flammarion, Paryż, 1999^[97]

Strukturalny argument świętego Tomasza zawiera się w czterech punktach: (a) brak proroctw mesjańskich zapowiadających Muhammada; (b) brak cudów publicznych okazujących boskie pochodzenie; (c) powodzenie przez broń, a nie przez światło wewnętrzne; (d) doktryny moralne ułatwiające cielesną naturę zamiast ją nawracać.

Papież Benedykt XVI w Ratyzbonie (2006)

We wrześniu 2006 roku na uniwersytecie w Ratyzbonie Benedykt XVI wygłasza przemówienie, które wzbudzi światową kontrowersję. Cytuje w nim bizantyńskiego cesarza Manuela II Paleologa w jego dialogu z perskim uczonym muzułmańskim ok. 1391 roku:

« Pokaż mi, co nowego przyniósł Mahomet, a znajdziesz tylko to, co złe i nieludzkie, jak to, że nakazał szerzyć mieczem wiarę, którą głosił » — Manuel II Paleolog, Rozmowy z mahometaninem, 7. kontrowersja, cytowany przez Benedykta XVI, przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006^[98]

Papież nie przejmował tego zdania na swój rachunek bez niuansów — użył go, by wprowadzić centralną tezę filozoficzną swego przemówienia: wewnętrzną rozumność Boga, wykluczającą nawracanie przez przymus. Przemówienie zostało gwałtownie zaatakowane, lecz wznowiło poważną debatę akademicką i teologiczną o stosunku między wiarą muzułmańską a rozumem (Marie-Thérèse Urvoy, Rémi Brague, Joseph Fadelle).

Ojciec Samir Khalil Samir (1938-)

Egipski jezuita koptyjski, profesor Uniwersytetu Świętego Józefa w Bejrucie i Papieskiego Instytutu Wschodniego w Rzymie, Samir Khalil Samir odnowił katolicką apologetykę w języku arabskim. W L'islam: un défi pour l'Europe (rozmowy z Giorgiem Paoluccim i Camille Eid, 2002; wyd. fr. Cerf, 2004) rozróżnia:

« Trzeba starannie odróżniać trzy rzeczy: islam jako osobistą religię muzułmanów, w której każdy otrzymuje to, co może otrzymać od Boga; islam jako totalny system prawno-religijny (szariat), w którym religia, polityka i prawo tworzą jeden blok; oraz islam jako przedmiot badania krytycznego, w którym analizuje się jego teksty, historię i spójność. Pomieszanie tych trzech czyni wszelki dialog niemożliwym. » — Ojciec Samir Khalil Samir, sj, L'islam: un défi pour l'Europe, tłumaczenie francuskie, Éditions du Cerf, Paryż, 2004, s. 23^[99]

Wnioski dwunastu wieków apologetyki

Niezależnie od epoki i wrażliwości, odnajduje się zbieżną matrycę argumentacyjną:

Chrześcijańska apologetyka przeciw islamowi nie jest więc świeżym odruchem obronnym: jest ciągłą tradycją, żywiącą się rygorystycznym badaniem samych źródeł muzułmańskich — nie karykaturą.

Przekaz rodzinny i tożsamość

Większość muzułmanów nie staje się muzułmanami po historycznym dochodzeniu rękopisów, hadisów, chrystologii nicejskiej i krytyki tekstualnej Nowego Testamentu. Rodzą się w rodzinie, języku, cywilizacji, tkance gestów religijnych. Dotyczy to zresztą wielu katolików. Przynależność religijna jest często najpierw otrzymana, a dopiero potem przemyślana.

Trzeba więc unikać mówienia, jakby każdy muzułmanin osobiście zważył wszystkie zarzuty. Wielu nie zna trudnych hadisów, formowania się Koranu, historycznych racji wiary chrześcijańskiej ani nawet rzeczywistej doktryny chrześcijańskiej o Trójcy. Często odrzucają karykaturę: trzech bogów, Boga mającego małżonkę, Jezusa ubóstwionego późno.

Lęk religijny i presja społeczna

W niektórych kontekstach porzucenie islamu pociąga konsekwencje rodzinne, społeczne, ekonomiczne, niekiedy karne. Nawet gdy nie ma państwa stosującego kary religijnej, sam lęk przed zdradą rodziny lub utratą wszelkiej przynależności może wystarczyć, by uniemożliwić wolne poszukiwanie.

Chrześcijanin musi usłyszeć to ze współczuciem. Celem nie jest upokorzenie muzułmanina, lecz przedstawienie mu Chrystusa z jasnością, cierpliwością i odwagą. Osoba wychodząca z totalizującego systemu religijnego nie może zostać w próżni duchowej; musi odkryć prawdziwe oblicze Jezusa, nie tylko zarzuty przeciw islamowi.

Siła prostej dyscypliny religijnej

Islam oferuje widzialną strukturę: pięć modlitw, post, jałmużna, pielgrzymka, reguły żywieniowe, przynależność wspólnotowa. W rozdrobnionym społeczeństwie zachodnim dyscyplina ta może jawić się jako siła. Wielu katolików mogłoby zresztą budować się powagą niektórych muzułmanów w modlitwie czy poście.

Lecz socjologiczna siła dyscypliny nie dowodzi doktrynalnej prawdziwości objawienia. Ostateczne pytanie pozostaje: kim jest Jezus? Jeśli Jezus jest tylko prorokiem, islam może być prawdziwy. Jeśli Jezus jest Słowem wcielonym, umarłym i zmartwychwstałym dla zbawienia świata, wówczas islam myli się co do centrum historii.

Nigdy nie mylić krytyki z nienawiścią

Krytykowanie islamu jako systemu religijnego nigdy nie upoważnia do pogardy dla muzułmanów. Chrześcijanin musi odmawiać zniewagi, uogólnień etnicznych, darmowych upokorzeń i wszelkiego pomieszania osoby z systemem doktrynalnym. Szczery muzułmanin może być wierniejszy światłu, które posiada, niż letni katolik pełni, którą otrzymał.

Lecz miłość nie jest milczeniem. Jeśli Chrystus jest naprawdę Bogiem wcielonym, wówczas ukrywanie przed muzułmanami prawdy o Jezusie byłoby fałszywym pokojem. Autentyczny dialog nie polega na mówieniu, że wszystkie doktryny są równe; polega na wspólnym szukaniu prawdy, z dość szacunku, by nie kłamać.

Głosić Jezusa, nie tylko odpierać Muhammada

Ostatecznym celem katolickiej odpowiedzi na islam nie jest wygranie debaty o Muhammadzie. Jest nim prowadzenie do Jezusa Chrystusa. Zarzuty o Koranie, hadisach, Biblii czy moralności prorockiej mają swoje miejsce; usuwają przeszkody. Lecz nie zastępują pozytywnego głoszenia: Bóg tak umiłował świat, że posłał swego jednorodzonego Syna; Słowo stało się ciałem; poniosło nasze grzechy; zmartwychwstało; wzywa każdego człowieka do życia wiecznego.

Z tej racji podejście katolickie musi być zarazem stanowcze i misyjne: stanowcze co do Trójcy, Wcielenia, Krzyża, Zmartwychwstania; misyjne w tonie, ponieważ muzułmanie nie są przeciwnikami do ubicia, lecz braćmi i siostrami do umiłowania w prawdzie.

• Czy Jezus naprawdę istniał? — antyczne źródła i historyczność Jezusa, możliwe do przeciwstawienia muzułmaninowi, ponieważ niechrześcijańskie
• Czy Jezus był Bogiem? — biblijne i patrystyczne fundamenty bóstwa Chrystusa
• Zmartwychwstanie Jezusa — historyczne i teologiczne serce wiary chrześcijańskiej, niezależne od wszelkiego autorytetu kościelnego
• Dogmat Trójcy — jeden Bóg w trzech Osobach, przeciw koranicznemu odrzuceniu « trzeciego z trzech »
• Biblia — kanon, rękopisy, natchnienie i zarzuty fałszerstwa (tahrif)
• Odpowiedzi na protestantyzm — inne dossier rozbieżności wokół Biblii i autorytetu
• Arka Noego: wykonalność — katolickie dowody historyczności biblijnej, możliwe do przeciwstawienia muzułmańskiej lekturze Potopu (sura 11)