Wolność religijna

Wyrażenie „wolność religijna” należy do tych, które zdajemy się rozumieć, a często rozumiemy opacznie. Wielu słyszy w nim twierdzenie filozoficzne: wszystkie religie są równe, każdy ma swoją prawdę, nie ma znaczenia, w co się wierzy. Tymczasem nie jest to wcale to, czego naucza Kościół. Aby uchwycić doktrynę katolicką, trzeba najpierw odrzucić trzy nieporozumienia.

Wolność od przymusu, a nie prawo do błędu

Wolność religijna, tak jak definiuje ją Kościół, jest wolnością od przymusu: brakiem przymusu zewnętrznego. Mówi o tym, czego państwo i inni ludzie nie mają prawa czynić — zmuszać sumienia — a nie o tym, w co człowiek miałby prawo wierzyć przed Bogiem. Katechizm formułuje to z niemal prawniczą precyzją:

„Prawo do wolności religijnej nie jest ani moralnym przyzwoleniem na przylgnięcie do błędu, ani rzekomym prawem do błędu, lecz naturalnym prawem osoby ludzkiej do wolności obywatelskiej, to znaczy do wolności od przymusu zewnętrznego, w słusznych granicach, w dziedzinie religijnej, ze strony władzy politycznej.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2108^[3]

Rozróżnienie to ma kluczowe znaczenie. Przed Bogiem błąd nie ma żadnych praw: nikt nie ma moralnego prawa mylić się co do Boga ani odrzucać prawdy, raz poznanej. Przed państwem jednak osoba ma prawo nie doznawać przymusu — nie dlatego, że jej przekonanie byłoby prawdziwe, lecz dlatego, że osoba posiada godność, którą władza polityczna musi szanować. To podmiot prawa (osoba), a nie przedmiot przekonania (prawdziwy czy fałszywy), funduje tę wolność od przymusu.

Wolność religijna, indyferentyzm i relatywizm: nie mylić

Indyferentyzm to teza, jakoby było obojętne, do której religii się należy, gdyż wszystkie jednakowo prowadzą do Boga. Relatywizm idzie jeszcze dalej: jakoby w ogóle nie istniała obiektywna prawda religijna. Oba te stanowiska są potępione przez Kościół, wczoraj jak i dziś — Benedykt XVI piętnował „dyktaturę relatywizmu”^[4]. Dignitatis Humanae już w pierwszym zdaniu doktrynalnym dba o to, by wykluczyć wszelką interpretację indyferentystyczną:

„Ta wolność religijna [...] pozostawia nietkniętą tradycyjną naukę katolicką o moralnym obowiązku człowieka i społeczeństw wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusa.” — Sobór Watykański II, Dignitatis Humanae, nr 1^[5]

Innymi słowy: twierdzenie, że państwo nie powinno zmuszać sumień, w niczym nie oznacza, że wszystkie religie są równe. Obowiązek szukania prawdziwej religii — i przyjęcia jej, gdy się ją znalazło — pozostaje w pełni. Przypomina o tym sama Dignitatis Humanae: „Wszyscy ludzie są zobowiązani szukać prawdy, zwłaszcza w tym, co dotyczy Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć ją i dochować jej wierności.”^[6]

Wolność religijna i wolność sumienia: dwa odrębne pojęcia

Często myli się wolność religijną z wolnością sumienia. Obie są powiązane, lecz nie pokrywają się. Wolność sumienia dotyczy najpierw forum wewnętrznego: relacji duszy do prawdy moralnej, obowiązku pójścia za sumieniem i obowiązku kształtowania go w sposób prawy (zob. artykuł Wolność sumienia). Wolność religijna natomiast dotyczy ładu społecznego i prawnego: chodzi o wolność od przymusu w państwie, czyli o relacje między osobą, wspólnotami religijnymi a władzą polityczną. Dignitatis Humanae wskazuje na to już w samym podtytule: proklamuje „prawo osoby i wspólnot do wolności społecznej i obywatelskiej w dziedzinie religijnej”^[7]. Niniejszy artykuł traktuje więc o wymiarze społecznym i politycznym; wymiar wewnętrzny należy do sumienia.

Fundament: godność osoby ludzkiej

Dlaczego państwo ma powstrzymywać się od przymusu? Ponieważ osoba ludzka posiada godność, której nie znoszą ani błąd, ani grzech. Sam tytuł deklaracji to mówi: Dignitatis Humanae, „O godności ludzkiej”. Sobór funduje to prawo nie na subiektywnym usposobieniu, lecz na obiektywnej naturze osoby:

„Prawo do wolności religijnej ma swój rzeczywisty fundament w samej godności osoby ludzkiej, tak jak dają ją poznać objawione słowo Boże i sam rozum.” — Sobór Watykański II, Dignitatis Humanae, nr 2^[8]

Fundament ten jest rozstrzygający dla zrozumienia, że wolność religijna nie jest ustępstwem wobec liberalizmu: wypływa z antropologii chrześcijańskiej, która widzi w każdym człowieku stworzenie na obraz Boży, wolnie wezwane do zbawienia. Rozwinięcie tego fundamentu należy do artykułu Godność osoby ludzkiej.

Wolność religijna nie została wymyślona w 1965 roku. Sam sobór stwierdza, że „bada świętą tradycję i naukę Kościoła, z których wydobywa rzeczy nowe, zawsze zgodne ze starymi”^[9]. Benedykt XVI powie, że deklaracja „podjęła na nowo głębsze dziedzictwo Kościoła”, odnajdując „nauczanie samego Jezusa” oraz „Kościół męczenników”^[10].

Chrystus nikogo nie zmuszał

Pierwszy argument jest chrystologiczny. Chrystus głosił prawdę z autorytetem, lecz odrzucił wszelki przymus. Pozwolił bogatemu młodzieńcowi odejść wolno; nie wezwał legionów aniołów; oddał Cezarowi to, co należy do Cezara, nie utożsamiając Królestwa z władzą polityczną. Dignitatis Humanae kładzie na to nacisk:

„Chrystus [...] zapraszał i przyciągał swoich uczniów z cierpliwością [...] aby wzbudzić i umocnić wiarę swoich słuchaczy, a nie aby wywierać na nich przymus.” — Sobór Watykański II, Dignitatis Humanae, nr 11^[11]

Wiara jawi się tu jako wolna odpowiedź na zaproszenie, nigdy jako wymuszone poddanie. To dokładne przeciwieństwo nawrócenia siłą.

Tertulian i Laktancjusz: „sprzeciwia się religii zmuszanie do religii”

Już w pierwszych wiekach, gdy sami chrześcijanie byli prześladowani, apologeci sformułowali zasadę o zdumiewającej nowoczesności. Tertulian (ok. 160 – ok. 220) w liście Ad Scapulam, skierowanym do prokonsula Afryki, pisze:

„Każdy człowiek otrzymuje z prawa i z natury wolność czczenia tego, co mu się słuszne wydaje: jaką krzywdę lub jaki pożytek wyrządza drugiemu moja religia? Sprzeciwia się religii zmuszanie do religii, która powinna być przyjmowana dobrowolnie, a nie siłą.” — Tertulian, Ad Scapulam, rozdz. 2^[12]

Tertulianowi zawdzięczamy, jak się zdaje, pierwsze sformułowanie wyrażenia libertas religionis, „wolność religii”^[13]. Laktancjusz (ok. 250 – ok. 325), nauczyciel syna Konstantyna, rozwija tę myśl w Instytucjach Bożych: prawdziwa religia broni się, umierając za nią, a nie zadając śmierć innym; wiary nie można narzucić torturą, gdyż „nic nie jest tak dobrowolne jak religia”^[14]. Teksty te, napisane przez prześladowanych, pokazują, że obrona wolności wierzenia narodziła się w samym sercu pierwotnego chrześcijaństwa, a nie przeciw niemu.

Święty Tomasz z Akwinu: nikogo nie zmusza się do wiary

W XIII wieku Tomasz z Akwinu rozróżnia subtelnie dwa przypadki. Tych, którzy nigdy nie otrzymali wiary (poganie, żydzi), w żaden sposób nie należy zmuszać do wierzenia, gdyż „wierzyć jest sprawą woli”:

„Niewierni, którzy nigdy nie otrzymali wiary, jak poganie i żydzi, w żaden sposób nie powinni być zmuszani do wierzenia, ponieważ wierzyć jest sprawą woli.” — Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, IIa-IIae, q. 10, a. 8^[15]

Dignitatis Humanae opiera się wprost na tym tekście Tomasza^[16]. Trzeba być uczciwym: Tomasz dopuszczał zarazem, że ochrzczeni heretycy, którzy niegdyś wyznali wiarę, mogą być przez Kościół zmuszani do dotrzymania zobowiązania — logika, na której opierała się średniowieczna inkwizycja. To właśnie ten drugi człon historia i refleksja doktrynalna doprowadziły do porzucenia. Lecz pierwsza zasada — nikogo nie zmusza się do wejścia w wiarę — przenika całą tradycję i stanowi fundament doktryny nowoczesnej.

Teologiczne serce doktryny zawiera się w jednym zdaniu: wiara wymuszona nie jest wiarą. Przylgnięcie do Boga angażuje najgłębsze wnętrze osoby; może być tylko wolne, pod groźbą, że stanie się jedynie zewnętrznym pozorem.

„Nikt nie jest zmuszany do przyjęcia wiary wbrew sobie”

Dignitatis Humanae czyni z wolnej natury aktu wiary centralny argument całego swego nauczania:

„Jednym z głównych punktów nauki katolickiej, zawartym w słowie Bożym i nieustannie nauczanym przez Ojców, jest to, że odpowiedź wiary dana Bogu przez człowieka powinna być wolna; w konsekwencji nikt nie powinien być zmuszany do przyjęcia wiary wbrew sobie. Z samej swej natury bowiem akt wiary ma charakter dobrowolny.” — Sobór Watykański II, Dignitatis Humanae, nr 10^[17]

Katechizm podejmie tę logikę: „Aby był ludzki, akt wiary powinien być dobrowolny”, gdyż „rozumny i wolny charakter aktu wiary” wyklucza wszelki przymus^[18]. Religia narzucona strachem lub siłą rodzi obłudników, nie wierzących.

Konsekwencja: poszanowanie wolności w sprawach religijnych

Z tej zasady wypływa wymóg społeczny. Skoro wiara powinna być wolna, społeczeństwo i państwo muszą strzec przestrzeni tej wolności: nie mogą jej ani narzucać, ani jej uniemożliwiać. Katechizm przekłada tę zasadę na regułę prawa, cytując sobór:

„W sprawach religijnych nikt nie powinien być zmuszany do działania wbrew swemu sumieniu ani powstrzymywany od działania, w słusznych granicach, zgodnie ze swym sumieniem prywatnie i publicznie, sam lub w połączeniu z innymi.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2106, cytując Dignitatis Humanae nr 2^[19]

Należy zauważyć podwójną wolność od przymusu: nie być zmuszanym do działania wbrew sumieniu ani powstrzymywanym od działania zgodnie z nim. Wolność religijna nie jest więc tylko wewnętrzna: obejmuje kult publiczny, przepowiadanie, wychowanie dzieci, zrzeszanie się religijne.

Aby zrozumieć trudność, trzeba cofnąć się do bardzo stanowczych potępień, które papieże XIX wieku skierowali przeciw temu, co nazywali „wolnością sumienia” i „wolnością kultów”. Czytane bez kontekstu, zdają się frontalnie przeczyć Soborowi Watykańskiemu II. Czytane w kontekście, mierzyły w ściśle określoną ideologię.

Grzegorz XVI i Mirari Vos (1832): „obłęd” indyferentyzmu

Papież Grzegorz XVI w encyklice Mirari Vos (15 sierpnia 1832) potępia bardzo surowymi słowami „wolność sumienia”, tak jak promował ją antyklerykalny liberalizm jego czasów:

„Z tego zatrutego źródła indyferentyzmu wypływa ta fałszywa i absurdalna maksyma, a raczej ten obłęd: że każdemu należy zapewnić i zagwarantować wolność sumienia.” — Grzegorz XVI, Mirari Vos, 1832^[20]

Użyte słowo łacińskie to deliramentum — obłęd. Lecz ciąg rozumowania jest pouczający: to, co papież potępia, to wolność sumienia, która wypływa z indyferentyzmu, czyli z idei, że prawda religijna nie ma znaczenia. Mierzy on w wolność wzniesioną do rangi zasady absolutnej, oderwaną od wszelkiego obowiązku wobec prawdy — a nie w wolność od przymusu, której bronić będzie Sobór Watykański II.

Pius IX: Quanta Cura i Syllabus (1864)

Pius IX jeszcze zaostrza stanowisko. W encyklice Quanta Cura i załączonym Syllabusie (8 grudnia 1864) zalicza do „błędów naszych czasów” kilka tez dotyczących wolności religijnej. Syllabus potępia na przykład jako błędną tezę, jakoby:

„W naszych czasach nie jest już pożyteczne, aby religia katolicka była uważana za jedyną religię państwa, z wykluczeniem wszystkich innych kultów.” — Pius IX, Syllabus, teza 77 (potępiona)^[21]

Syllabus mierzył także w tezę nr 15, głosząca, że każdy może swobodnie przyjąć religię, którą rozum uzna za prawdziwą, oraz w tezę nr 79, sprowadzającą wolność kultów do zwykłego postępu^[22]. Całość tych potępień została omówiona w artykule Syllabus Piusa IX.

Co naprawdę potępiali ci papieże?

Rozstrzygający jest kontekst. W XIX wieku „wolność sumienia” i „wolność kultów” były hasłami bojowego liberalizmu, który zamierzał wyrugować Boga z życia publicznego, podporządkować Kościół państwu i głosić, że prawda religijna nie ma znaczenia politycznego. Papieże potępiali tę indyferentystyczną i etatystyczną filozofię, a nie zasadę — którą skądinąd uznawali — że nie nawraca się siłą. Jak napisze Benedykt XVI, te decyzje papieskie zawierały trwałą zasadę (prawa Boga i prawdy), lecz także elementy przygodne, związane z polemiką epoki^[23]. To właśnie to rozróżnienie umożliwi sto lat później rozwój Dignitatis Humanae bez wyparcia się przeszłości.

Między potępieniami Piusa IX a deklaracją Soboru Watykańskiego II pontyfikat Leona XIII (1878–1903) stanowi istotny etap pośredni: doktrynę tolerancji. Jego encykliki Immortale Dei (1885) i Libertas Praestantissimum (1888) stawiają zniuansowane ramy, które pozostaną punktem odniesienia aż do soboru. Leon XIII jest także papieżem Rerum Novarum (1891): zob. Leon XIII.

Immortale Dei i Libertas: prawdziwa wolność nie jest samowolą

Leon XIII starannie odróżnia prawdziwą wolność — zdolność wybierania dobra — od samowoli, fałszywej wolności, która uważa się za uprawnioną do wszystkiego, łącznie z odrzuceniem Boga. Krytykuje więc „wolność sumienia” rozumianą jako prawo oddawania lub nieoddawania kultu Bogu według swego upodobania oraz „wolność wyrażania słowem lub drukiem wszystkiego, co się chce”, gdy „przekracza granicę i miarę”^[24]. Odmawia jednak twierdzeniu, jakoby Kościół był wrogiem wszelkiej wolności:

„Nikt nie ma słusznego powodu oskarżać Kościoła o to, że jest wrogiem czy to słusznej tolerancji, czy zdrowej i prawowitej wolności.” — Leon XIII, Immortale Dei, 1885^[25]

Tolerować zło, aby uniknąć większego zła

Kluczem Leona XIII jest pojęcie tolerancji. Władza może, nie aprobując błędu, tolerować w praktyce istnienie różnych kultów, „ze względu na dobro, które należy osiągnąć, albo zło, któremu należy zapobiec”^[26]. Tolerancja nie jest pozytywnym prawem błędu: jest roztropnością polityczną, która znosi mniejsze zło, aby zachować pokój i większe dobro. Mówić się będzie później o doktrynie „tezy i hipotezy”: w tezie (idealnie) państwo powinno uznawać prawdziwą religię; w hipotezie (konkretnych okolicznościach) może i powinno tolerować inne kulty. Sobór Watykański II przesunie oś: już nie tolerancję udzielaną przez państwo błędowi, lecz prawo osoby do wolności od przymusu. Przejście od jednego do drugiego jest właśnie przedmiotem debaty o ciągłości.

7 grudnia 1965 roku, w ostatnim dniu Soboru Watykańskiego II, Paweł VI promulgował deklarację Dignitatis Humanae „o wolności religijnej”. Głosowanie końcowe było przytłaczające: 2 308 głosów za, 70 przeciw. Żaden dokument soborowy nie był tak długo dyskutowany ani tak wielokrotnie przerabiany — powstało sześć kolejnych schematów.

Geneza i stawka deklaracji

Tekst rodzi się z podwójnego doświadczenia historycznego. Z jednej strony z doświadczenia amerykańskiego Kościoła katolickiego rozkwitającego w ustroju wolności religijnej — bronionego zwłaszcza przez teologa jezuitę Johna Courtneya Murraya, wpływowego eksperta soboru^[27]. Z drugiej strony z doświadczenia totalitaryzmów XX wieku — nazizmu i komunizmu — które rościły sobie pretensje do zniewolenia sumień i prześladowały wierzących. Wobec tych reżimów Kościół zrozumiał, że musi bronić dla wszystkich zasady, iż państwo nie ma władzy nad sumieniem religijnym.

Co dokładnie deklaruje tekst

Sercem deklaracji jest precyzyjna definicja immunitetu od przymusu, ważna zarówno dla osób, jak i dla wspólnot:

„Wszyscy ludzie powinni być wolni od wszelkiego przymusu ze strony zarówno poszczególnych ludzi, jak i grup społecznych oraz jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie zmuszano do działania wbrew swemu sumieniu ani nie powstrzymywano go od działania […] zgodnie z własnym sumieniem.” — Sobór Watykański II, Dignitatis Humanae, nr 2^[28]

A sobór precyzuje naturę prawną tego prawa: „To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej w prawnym porządku społeczeństwa powinno być uznane w taki sposób, aby stało się prawem cywilnym.”^[29] Nie chodzi więc o sąd o wartości religii, lecz o status cywilny zagwarantowany w porządku społecznym.

„Pozostawia nietkniętą tradycyjną naukę katolicką” (DH 1)

Świadom trudności, sobór umieścił wyraźną klauzulę ciągłości, już wyżej cytowaną: wolność religijna, ponieważ dotyczy „wyłączenia przymusu w społeczeństwie cywilnym”, „pozostawia nietkniętą tradycyjną naukę katolicką o moralnym obowiązku człowieka i społeczeństw wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego”^[30]. Zdanie to jest kluczem hermeneutycznym zamierzonym przez sam sobór: nie zamierzał on negować obowiązku ludzi i społeczeństw wobec prawdy, lecz stwierdzić, że obowiązek ten nie urzeczywistnia się przez przymus.

Słuszne granice i słuszny porządek publiczny (DH 7)

Wolność religijna nie jest absolutna. Sobór precyzuje, że wykonuje się ją w granicach „słusznego porządku publicznego”:

„Dlatego korzystanie z niej podlega pewnym normom, które je regulują […] według norm prawnych, zgodnych z obiektywnym porządkiem moralnym.” — Sobór Watykański II, Dignitatis Humanae, nr 7^[31]

Katechizm przestrzega przed lekturą laksystowską: prawo to „nie może być samo w sobie ani nieograniczone, ani ograniczone jedynie przez «porządek publiczny» pojmowany w sposób pozytywistyczny lub naturalistyczny”^[32]. Innymi słowy, granice wolności religijnej nie są wyznaczane samą relacją sił ani porządkiem czysto materialnym: zakorzeniają się one w sprawiedliwości, w prawach innych i w moralności publicznej — co należy do dobra wspólnego i do słusznej kompetencji władzy, z poszanowaniem zasady pomocniczości.

Oto węzeł całej sprawy. Czy Dignitatis Humanae przeczy Grzegorzowi XVI i Piusowi IX? Ścierają się trzy odczytania.

Zarzut tradycjonalistyczny (Lefebvre, FSSPX)

Dla arcybiskupa Marcela Lefebvre’a i Bractwa Świętego Piusa X odpowiedź brzmi tak: wolność religijna Soboru Watykańskiego II przeczyłaby stałemu nauczaniu papieży, zwłaszcza Syllabusowi. Był to jeden z głównych motywów ich odrzucenia soboru. Zarzut jest poważny i zasługuje na uargumentowaną odpowiedź, a nie na pogardę: gdyby Kościół rzeczywiście sam sobie zaprzeczył w sprawie poważnej, jego wiarygodność doktrynalna zostałaby naruszona. Dlatego kwestia ciągłości nie jest detalem erudycyjnym, lecz sprawą wiary.

Odpowiedź Benedykta XVI: hermeneutyka reformy (2005)

Decydująca odpowiedź Magisterium nadeszła od Benedykta XVI w przemówieniu do Kurii Rzymskiej z 22 grudnia 2005 roku. Przeciwstawia on w nim dwa sposoby odczytywania Soboru Watykańskiego II: odrzucaną przez siebie „hermeneutykę nieciągłości i zerwania” oraz przyjmowaną „hermeneutykę reformy”, „odnowy w ciągłości jedynego podmiotu-Kościoła”^[33]. Kluczem jest rozróżnienie poziomów:

„Jedynie zasady wyrażają aspekt trwały, pozostając w tle i motywując decyzję od wewnątrz. Natomiast formy konkretne nie są tak trwałe […] Decyzje zasadnicze mogą zachowywać ważność, podczas gdy formy ich zastosowania w nowych kontekstach mogą się zmieniać.” — Benedykt XVI, przemówienie do Kurii Rzymskiej, 22 grudnia 2005^[34]

Zastosowane do wolności religijnej: trwała zasada (państwo nie ma kompetencji, by wymuszać wiarę; prawda nie narzuca się siłą) pozostaje; forma historyczna (państwo wyznaniowe XIX wieku albo, odwrotnie, odrzucenie wolności kultów wobec liberalnego indyferentyzmu) była zastosowaniem uwarunkowanym, związanym z precyzyjnym kontekstem.

Współczesna debata teologiczna: Pink, Rhonheimer, Harrison

Debata trwa wśród teologów. Martin Rhonheimer utrzymuje, że dokonała się prawdziwa rewizja wcześniejszej nauki — rozwój rzeczywisty, a nie zwykłe przeformułowanie — lecz jednorodny i uprawniony. Thomas Pink, filozof z King’s College w Londynie, proponuje lekturę subtelniejszą: prawo określone przez Dignitatis Humanae nr 2 obowiązuje wobec państwa, z natury niekompetentnego w sprawach religijnych, lecz nie wobec Kościoła, który zachowuje własną władzę przymuszającą nad swoimi ochrzczonymi; sobór miałby więc zmienić nie doktrynę podstawową, lecz politykę Kościoła wobec państwa^[35]. Brian Harrison broni ze swej strony ścisłej ciągłości. Debata ta, w której wzięli udział zwłaszcza Thomas Pink i Martin Rhonheimer, pokazuje, że ciągłość jest podtrzymywana przez wszystkich poważnych rozmówców: dyskusja dotyczy sposobu rozwoju, a nie istnienia sprzeczności^[36].

Zasady trwałe i formy uwarunkowane: synteza

Synteza katolicka zawiera się w kilku rozróżnieniach. To, co się nie zmienia: obowiązek szukania prawdy i przylgnięcia do niej; prawa Boga; odrzucenie nawracania siłą; potępienie indyferentyzmu. To, co się rozwinęło: wyraźna świadomość, że immunitet od przymusu jest prawem cywilnym osoby, a nie zwykłą tolerancją udzielaną przez państwo. Rozwój jest rzeczywisty — Kościół wie dziś więcej niż w XIX wieku o skutkach państwowego przymusu w sprawach religijnych — lecz jest on organiczny: wydobywa, według słów soboru, „nowe rzeczy w zgodzie ze starymi”^[37].

Daleka od bycia dorobkiem trwałym, wolność religijna jest dziś prawem podstawowym najbardziej łamanym na świecie, według kilku międzynarodowych obserwatoriów.

Prawo podstawowe uznawane i bronione przez Kościół

Po soborze Kościół uczynił z wolności religijnej stałą oś swojej nauki społecznej. Kompendium nauki społecznej Kościoła określa ją jako „podstawowe prawo ludzkie”, zakorzenione w „transcendentnej godności” osoby^[38]. Jan Paweł II, który żył pod totalitaryzmem komunistycznym, uczynił z niej wielki temat: w Redemptor Hominis (1979) wymienia ją wśród pierwszych praw człowieka; jego orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1988 nosi tytuł „Wolność religijna warunkiem pokojowego współżycia”^[39]. Wolność religijna jest w ten sposób związana z pokojem i ze zdrową demokracją.

Chrześcijanie pierwszą prześladowaną wspólnotą na świecie

Raporty organizacji takich jak Pomoc Kościołowi w Potrzebie i Open Doors są zgodne: kilkaset milionów chrześcijan doznaje dyskryminacji lub prześladowań z powodu swojej wiary, co czyni z nich, w liczbach bezwzględnych, najbardziej prześladowaną wspólnotę religijną na świecie^[40]. Do tego dochodzą prześladowania wymierzone w inne mniejszości religijne. Bronienie wolności religijnej nie jest więc dla Kościoła ustępstwem wobec liberalizmu: jest bronieniem braci i sióstr rzeczywiście uciśnionych i przypominaniem każdej władzy, że nie ma ona żadnej władzy nad sanktuarium sumienia.

Wolność religijna, laickość i dobro wspólne

Katolicka nauka o wolności religijnej nie jest ani laicyzmem — który chciałby zepchnąć wiarę do sfery ściśle prywatnej i zneutralizować przestrzeń publiczną — ani państwowym konfesjonalizmem, który zmuszałby sumienia. Broni ona pozytywnej laickości: państwa, które nie czyni się sędzią żadnej religii, lecz które uznaje fakt religijny, gwarantuje wolne publiczne sprawowanie kultu i współpracuje dla dobra wspólnego ze wspólnotami wierzących. Jest to wąska droga między państwem ateistycznym a państwem teokratycznym — droga, która, paradoksalnie, chroni prawdę lepiej, niż przymus kiedykolwiek to czynił, gdyż „prawda narzuca się jedynie siłą samej prawdy”^[41].

• Wolność sumienia — forum wewnętrzne, obowiązek pójścia za sumieniem i formowania go.
• Godność osoby ludzkiej — antropologiczny fundament wszystkich praw.
• Syllabus Piusa IX — dokumentacja potępień z 1864 roku i ich kontekst.
• Leon XIII — nauka o tolerancji i rozkwit nauki społecznej.
• Sobór Watykański II — sobór, który promulgował Dignitatis Humanae.
• Totalitaryzm — zniewolenie sumień, z którym walczy wolność religijna.
• Dobro wspólne i Pomocniczość — ramy, w których wykonuje się wolność religijną.