Niewolnictwo Czarnych a Kościół katolicki

Chrześcijaństwo pierwszego wieku dziedziczy świat, w którym niewolnictwo jest praktykowane powszechnie — Cesarstwo Rzymskie, Grecja, Persja, Afryka Subsaharyjska, Azja. Niewolnictwo starożytne nie opiera się na rasie, lecz na statusie prawnym, niewoli wojennej, długu lub urodzeniu. Dotyczy białych, Czarnych, Azjatów i Europejczyków. W Italii w I wieku naszej ery udział niewolników szacuje się najwyżej na około jedną trzecią ludności — szacunek górny właściwy dla serca Imperium i dyskutowany przez historyków; w prowincjach i w skali całego Imperium odsetek jest wyraźnie niższy.^[1]

Rodzący się Kościół nie prowadzi rewolucji społecznej w sensie instytucjonalnym: nie domaga się natychmiastowego zniesienia niewolnictwa w prawie rzymskim. Głosi jednak dwie zasady, które podważają jego fundament antropologiczny.

«Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie.» — Święty Paweł, Gal 3, 28^[2]

«Może bowiem po to na krótki czas został ci zabrany, abyś go odzyskał na zawsze, już nie jako niewolnika, lecz więcej niż niewolnika, jako brata umiłowanego. Drogim jest on dla mnie, a tym bardziej dla ciebie i w doczesności, i w Panu.» — Święty Paweł, List do Filemona, w. 15-16^[3]

Te teksty Pawłowe nie stanowiły, w kontekście Cesarstwa Rzymskiego, bezpośredniego programu politycznego zniesienia niewolnictwa. Niosły jednak logikę: jeśli niewolnik jest bratem w Chrystusie, instytucja sprowadzająca go do rzeczy stoi w sprzeczności z wiarą chrześcijańską. Potrzeba było wieków, by logika ta przyniosła skutki prawne i polityczne. To tragiczny paradoks historii Kościoła.

Grzegorz z Nyssy: najstarsze potępienie

Już w IV wieku Grzegorz z Nyssy (ok. 335–394) idzie dalej niż ktokolwiek w dawnej tradycji chrześcijańskiej. W swoich Homiliach do Księgi Koheleta potępia samą zasadę własności jednego człowieka nad drugim — nie tylko nadużycia niewolnictwa, lecz instytucję jako taką:

W istocie Grzegorz zarzuca panu, że zniewala istotę, której natura jest wolna i obdarzona wolną wolą, że stanowi prawo przeciw prawu Bożemu — i pyta go, jaka cena mogłaby kiedykolwiek być warta człowieka stworzonego na obraz Boży.^[4]

To zasadnicze potępienie z IV wieku nie przyniosło natychmiastowych skutków. Dowodzi jednak, że tradycja katolicka zawierała od starożytności zasoby pozwalające radykalnie odrzucić niewolnictwo — i że odrzucenie to jest znacznie starsze niż XVIII-wieczne Oświecenie.

Czego nauczał Tomasz z Akwinu — i granice tego nauczania

Średniowieczna teologia katolicka nie potępia niewolnictwa jako wewnętrznie sprzecznego z prawem naturalnym. Święty Tomasz z Akwinu (Suma teologii, IIa-IIae, q. 57, a. 3)^[5] rozróżnia prawo naturalne — które chce, by wszyscy ludzie byli wolni — i prawo narodów — czyli reguły, których przestrzegają wszystkie ludy między sobą (po łacinie: ius gentium) — dopuszczające niewolę jako skutek wojny sprawiedliwej. Rozróżnienie to ma kluczowe znaczenie: Tomasz nie mówi, że niewolnictwo jest dobre czy naturalne. Mówi, że niewola może być legalnie ustanowiona na mocy wspólnego prawa narodów w pewnych okolicznościach — zwłaszcza dla pokonanych w wojnie sprawiedliwej, którym daruje się życie zamiast ich zabijać.

Ta doktryna, odziedziczona po Arystotelesie i zaadaptowana przez Augustyna^[6], pozwalała usprawiedliwiać niektóre formy niewoli. Nigdy nie rościła sobie prawa do legitymizowania:

• niewolnictwa dziedzicznego opartego na rasie,
• chwytania niewinnych niebiorących udziału w walce,
• całkowitego odczłowieczenia osoby sprowadzonej do niewoli.

Teologowie średniowieczni uznawali jasne granice moralne: pan nie mógł zadawać nadmiernych cierpień, nie mógł niesprawiedliwie rozdzielać rodzin ani traktować niewolnika tak, jakby był bydłem.

«Niewolnictwa nie należy rozumieć jako dającego jednej osobie nad drugą takiej samej władzy, jaką ludzie mają nad bydłem.» — streszczenie nauczania kardynała Gerdila (1718–1802) przez Catholic Encyclopedia, art. «Slavery», 1912^[7]

Augustyn: grzech jako źródło niewoli

Święty Augustyn rozwija w Państwie Bożym odczytanie niewoli jako skutku grzechu pierworodnego. To nie natura człowieka skłania go ku niewoli — gdyż wszyscy są z natury wolni i równi — lecz grzech wprowadził w świat stosunki panowania.

W istocie Augustyn twierdzi, że stan niewolniczy jest, w sprawiedliwości, wynikiem grzechu: człowiek, stworzony na obraz Boży, był z natury przeznaczony do panowania jedynie nad zwierzętami, nie nad człowiekiem; dlatego Pismo ukazuje słowo «niewolnik» dopiero u Noego piętnującego imieniem sługi winę swego syna — imię wprowadzone przez grzech, nie przez naturę.^[8]

Dla Augustyna niewola jest złem następczym grzechu, nie dobrem naturalnym. Odczytanie to pozostawiało otwartą furtkę doktrynalną: skoro niewola pochodzi z grzechu, miłość chrześcijańska powinna dążyć ku wyzwoleniu.

Problem zastosowania

Średniowieczna doktryna o wojnie sprawiedliwej jako jedynym źródle ewentualnie godziwej niewoli miała dramatyczną granicę praktyczną: pozwalała kupcom usprawiedliwiać handel powoływaniem się na fikcyjne afrykańskie wojny sprawiedliwe. Jeśli afrykańscy władcy sprzedawali swoich jeńców wojennych, argumentowano, byli oni legalnie sprowadzeni do niewoli. Z racjonalizacji tej korzystano nawet wtedy, gdy preteksty wojny sprawiedliwej były w całości fabrykowane — co dominikanin Tomás de Mercado wykaże już w 1569 roku (zob. część VI).

Kontekst: późna krucjata i zagrożenie osmańskie

Zarzut najczęściej stawiany Kościołowi katolickiemu cytuje dwie bulle Mikołaja V do króla Portugalii: Dum Diversas (18 czerwca 1452) i Romanus Pontifex (8 stycznia 1455). Teksty te są autentyczne, ich wpływ historyczny jest ciężki i nieuczciwością byłoby je pomijać.

Ich kontekst to agonia chrześcijańskiego Wschodu wobec naporu osmańskiego — Konstantynopol upadnie w maju 1453, między obiema bullami — oraz późna krucjata: papiestwo szuka sojuszników do kontrofensywy, a Portugalia, w pełnej ekspansji atlantyckiej i w wojnie z islamem, jest jednym z głównych partnerów. Mikołaj V wpisuje się w logikę średniowiecznych krucjat: wróg jest definiowany jako muzułmanin lub niewierny, a wojna przeciw niemu przedstawiana jako sprawiedliwa.^[9]

Dokładny tekst

Bulla Dum Diversas (18 czerwca 1452) upoważnia króla Alfonsa V Portugalskiego do najeżdżania, chwytania, zwyciężania i poddawania Saracenów, niewiernych i innych wrogów Chrystusa oraz do sprowadzania ich do wieczystej niewoli (servitutem perpetuam).^[10] Romanus Pontifex (8 stycznia 1455) potwierdza te prawa i rozciąga je na afrykańskie eksploracje Portugalii oraz ludy spotykane na tych wybrzeżach.

Jak uczciwie czytać te bulle

Narzucają się tu pewne rozróżnienia — nie po to, by wymazać te teksty, lecz by nadać im dokładny sens.

Pierwsze rozróżnienie — kryterium jest religijne, nie rasowe. «Saraceni» i «niewierni», których dotyczą, są definiowani przez zbrojną lub polityczną opozycję wobec chrześcijaństwa, nie przez kolor skóry. XV wiek nie zna jeszcze pojęcia dziedzicznego niewolnictwa rasowego, które handel atlantycki zinstytucjonalizuje w XVI–XVIII wieku. Logika Mikołaja V jest logiką średniowiecznej krucjaty.

Drugie rozróżnienie — niepowołanie się, które pozostaje hipotezą. Według literatury przedmiotu przytaczającej tezę historyka Johna Francisa Maxwella, Dum Diversas i Romanus Pontifex miałyby nigdy nie zostać formalnie powołane przez prawników i kupców trudniących się handlem niewolnikami jako podstawa prawna handlu — pisma usprawiedliwiające handel opierały się na argumentach ekonomicznych i teorii wojny sprawiedliwej, nie na tych bullach.^[11] Ponieważ dzieła nie udało się zweryfikować strona po stronie, teza ta pozostaje hipotezą nieustaloną: nie może stanowić podstawy żadnego argumentu i w niczym nie umniejsza historycznej odpowiedzialności tych tekstów.

Trzecie rozróżnienie — wewnętrzna sprzeczność. Mikołaj V nie odwołał Sicut Dudum Eugeniusza IV (1435), chroniącego mieszkańców Kanarów pod karą ekskomuniki. Papiestwo nie stanowiło więc jednolitego bloku doktrynalnego na rzecz handlu.

Czwarte rozróżnienie — zakres terminu servitus. Łaciński termin servitutem perpetuam może oznaczać niewolę wojskową, a niekoniecznie dziedziczne niewolnictwo przekazywane dzieciom na wieczność, które handel atlantycki miał zinstytucjonalizować.

Rozróżnienia te nie rozgrzeszają tekstu. Zabraniają czynić z niego zwornika tezy, jakoby papiestwo teologicznie założyło handel Czarnymi. Dokumentacja jest niejednoznaczna — co nie jest rozgrzeszeniem, lecz koniecznym niuansem dla ścisłego sądu historycznego.

Eugeniusz IV i mieszkańcy Kanarów

Zanim jeszcze odkryto Ameryki i zanim handel atlantycki nabrał rozpędu, papież Eugeniusz IV (1431–1447) redaguje bullę stanowiącą pierwsze wyraźne papieskie potępienie niewolnictwa w epoce nowożytnej. Bulla Sicut Dudum, datowana na 13 stycznia 1435, skierowana jest do prałatów Wysp Kanaryjskich i Hiszpanii.

Jej kontekst: Guanczowie, rdzenna ludność Kanarów, od początku XV wieku padają ofiarą najazdów hiszpańskich i portugalskich łowców niewolników. Niektórzy nawrócili się na chrześcijaństwo lub są w trakcie nawracania. Eugeniusz IV nakazuje ich natychmiastowe uwolnienie i zwrot dóbr, pod karą ekskomuniki, w terminie piętnastu dni.^[12]

«Nakazujemy wszystkim i każdemu z tych, którzy dotychczas Kanaryjczyków — mężczyzn czy kobiety — uczynili swoimi niewolnikami lub poddanymi, albo którzy nadal trzymają ich w niewoli lub pozbawiają dóbr, aby w pełni zwrócili Kanaryjczykom wolność, w jakimkolwiek stanie by się znajdowali, i oddali im ich dobra, w terminie piętnastu dni od ogłoszenia niniejszego pisma.» — Eugeniusz IV, Sicut Dudum, 13 stycznia 1435^[13]

Tekst ten jest niezwykły: jest wcześniejszy o dziesięciolecia od masowego handlu atlantyckiego. Stawia zasadę prawa naturalnego mającą zastosowanie do ludów nieeuropejskich. I używa najsilniejszej broni autorytetu kościelnego — ekskomuniki — by ją narzucić.

Paweł III i Sublimis Deus (1537): odkryte ludy są ludźmi

W 1537 roku papież Paweł III ogłasza Sublimis Deus (2 czerwca 1537) wraz z towarzyszącym listem Pastorale Officium. Wobec sporów wywołanych podbojem Ameryki stwierdza, że Indianie i wszystkie inne ludy odkryte lub mające zostać odkryte są prawdziwymi istotami ludzkimi, zdolnymi do przyjęcia wiary, i nie mogą być pozbawiane wolności ani dóbr.^[14]

«Sami Indianie i wszystkie inne narody, które później mogłyby zostać odkryte przez chrześcijan, choćby żyły poza wiarą chrześcijańską, nie są pozbawione ani nie mogą być pozbawiane swojej wolności ani własności swoich dóbr i nie mają być sprowadzane do niewolnictwa.» — Paweł III, Sublimis Deus, 2 czerwca 1537^[15]

Zasada sformułowana jest w kategoriach powszechnych: «wszystkie inne narody, które mogłyby później zostać odkryte». Konieczne doprecyzowanie: bulla dotyczy przede wszystkim Indian amerykańskich; czy jej formuła obejmuje także deportowanych Afrykanów — i czy powinna była potępić handel Czarnymi już w XVI wieku — pozostaje sporne, a Rzym nigdy nie narzucił tego rozszerzenia. Gdyby tekst ten zastosowano dosłownie do Afrykanów deportowanych od lat czterdziestych XVI wieku do 1600 roku, handel atlantycki byłby teologicznie nie do usprawiedliwienia.^[16]

Bolesne pytanie, jakie rodzi ta chronologia, nie brzmi: «czy Kościół miał potrzebne zasady moralne?» Miał je — już w 1435, już w 1537 roku. Pytanie brzmi: «dlaczego zasady te nie zostały systematycznie rozciągnięte na Afrykanów i stosowane z równą mocą przez trzy wieki?» Odpowiedź tkwi w interesach kolonialnych, kompromisach politycznych i słabości autorytetu papieskiego wobec doczesnych mocarstw katolickich.

XVI–XIX wiek: organizacja zbrodni na wielką skalę

Handel atlantycki to największe przymusowe przemieszczenie ludności w historii ludzkości przed XX wiekiem. Według TransAtlantic Slave Trade Database — akademickiej bazy danych wzorcowej zbudowanej przez historyków Davida Eltisa, Davida Richardsona i ich współpracowników — około 12,5 miliona Afrykanów zaokrętowano siłą w latach 1501–1866, a około 10,7 miliona dotarło żywych do Nowego Świata.^[17]

• Około 1,8 miliona zginęło podczas przeprawy (Middle Passage), co oznacza śmiertelność na morzu około 14–15%.^[18]
• Główne kraje przeznaczenia: Brazylia (5 milionów), Karaiby anglojęzyczne (2,7 miliona), Karaiby hiszpańskojęzyczne (1,6 miliona), anglojęzyczna Ameryka Północna (400 000).
• Główne narody przewożące: Portugalia i Brazylia (5,8 miliona), Wielka Brytania (3,3 miliona), Hiszpania i Kuba (1,6 miliona), Francja (1,4 miliona).^[19]

Mocarstwa katolickie — Portugalia, Hiszpania, Francja — zorganizowały więc przewóz ponad połowy całego handlu transatlantyckiego.

Odpowiedzialność lokalnych instytucji katolickich

Zakony i własność niewolników. Towarzystwo Jezusowe posiadało plantacje z niewolniczymi robotnikami na Antylach i w Luizjanie. W 1838 roku jezuicka Prowincja Maryland sprzedała 272 niewolników plantatorom z Luizjany, by spłacić długi Uniwersytetu Georgetown — winę uznaną publicznie przez Georgetown w 2016 roku.^[20]

Katoliccy panowie i sakramenty. Katoliccy właściciele niewolników mogli przyjmować sakramenty, wyzyskując jednocześnie osoby sprowadzone do niewoli. Ochrzczeni niewolnicy byli pouczani w wierze katolickiej, pozostając własnością handlową. Lokalny Kościół rzadko miał siłę lub wolę, by narzucić spójność między doktryną a praktyką społeczną.

Kodeks Czarny (1685). Katolicka korona Francji przyjmuje w marcu 1685 roku Kodeks Czarny, edykt Ludwika XIV regulujący niewolnictwo we francuskich koloniach. Zawiera przepisy ochronne — zakaz rozdzielania rodzin nawróconych na chrześcijaństwo, obowiązek chrztu niewolników — lecz nie podważa samej zasady własności człowieka.^[21]

Co to dowodzi — a czego nie dowodzi

Obraz ten dowodzi, że państwa mieniące się katolickimi były głównymi organizatorami handlu; że lokalne instytucje katolickie uczestniczyły czasem w niewolnictwie; że Kościół powszechny nie narzucił własnych zasad z konieczną mocą. Fakty te są niezaprzeczalne.

Obraz ten nie dowodzi, że Kościół katolicki nauczał, iż rasowe niewolnictwo Czarnych jest legalne lub dobre. Dowodzi, że katolicy działali w sprzeczności z zasadami, które zawierała ich własna wiara. Wina jest rzeczywista, lecz sądzi ludzi i instytucje, które ją popełniły, nie Ewangelię, na którą się powoływali. To rozróżnienie kluczowe: Kościół może nauczać prawdy, a jego członkowie mogą to nauczanie zdradzać — co jest tragedią, nie obaleniem.

Historyk David Brion Davis, który nie jest katolickim apologetą, zauważa, że chrześcijaństwo wprowadziło do społeczeństw niewolniczych rosnące tarcia doktrynalne i sprzeczności moralne, które czyniły instytucję z czasem nie do utrzymania.^[22]

Antoni de Montesinos: pierwsze kazanie abolicjonistyczne (1511)

Pierwszym znanym głosem katolickim, który publicznie powstał przeciw niewolnictwu Indian w Ameryce, jest głos hiszpańskiego dominikanina, brata Antoniego de Montesinosa, w Santo Domingo (dzisiejsze Haiti). W grudniu 1511 roku wygłasza kazanie, które zapisze się w historii:

«Jestem głosem wołającym na pustyni tej wyspy. Słuchajcie mnie całą waszą duszą i wszystkimi zmysłami. Ten głos, który będzie dla was najświeższy, jaki kiedykolwiek słyszeliście, powie wam: jesteście w stanie grzechu śmiertelnego i żyjecie i umrzecie w tym grzechu z powodu okrucieństwa i tyranii, z jakimi uciskacie tę niewinną rasę. Powiedzcie mi, jakim prawem, jaką sprawiedliwością trzymacie tych Indian w tak okrutnej i straszliwej niewoli?» — brat Antoni de Montesinos OP, kazanie na 4. niedzielę Adwentu, Santo Domingo, grudzień 1511^[23]

Kazanie to wywołuje natychmiastowy skandal. Koloniści wnoszą skargę do króla Hiszpanii Ferdynanda. Montesinos zostaje wezwany do Madrytu, by się usprawiedliwić. Podtrzymuje swoje stanowisko. To on budzi Bartłomieja de Las Casas do kwestii godności zniewolonych ludów.

Bartłomiej de Las Casas: złożona droga i udokumentowana skrucha

Bartłomiej de Las Casas (1484–1566) to najbardziej znana postać obrońcy Indian w hiszpańskiej Ameryce. Jego życie ilustruje zarówno możliwość radykalnego nawrócenia moralnego, jak i powolność tego nawrócenia wobec niesprawiedliwości jeszcze częściowo niewidzialnej.

Las Casas jest najpierw kolonistą i właścicielem niewolników indiańskich na Kubie. W 1514 roku, w wieku 40 lat, nawraca się na obronę Indian po długiej medytacji nad kazaniem Montesinosa i 34. rozdziałem Księgi Syracha. Zwraca swoich Indian i poświęca życie ich obronie.

Punkt często przytaczany przeciw niemu: w memoriale z 1516 roku skierowanym do kardynała Cisnerosa sugeruje — wśród innych środków — by pozwolić kolonistom sprowadzać niewolników afrykańskich w miejsce maltretowanej siły roboczej Indian. Sugestia ta jest rzeczywistym błędem. Lecz sam Las Casas uznał ją wyraźnie w swojej Historia de las Indias:

«Tę radę, by dać pozwolenie na sprowadzanie czarnych niewolników do tych ziem, Duchowny [Las Casas] dał jako pierwszy, nie dostrzegając niesprawiedliwości, z jaką Portugalczycy ich brali i czynili niewolnikami; z czego później nie był zadowolony, sądząc, że zostali schwytani niesprawiedliwie i tyrańsko, gdyż ten sam powód dotyczy ich, co Indian.» — Bartłomiej de Las Casas, Historia de las Indias, księga II, rozdz. 129, napisana ok. 1527–1561^[24]

To uznanie błędu jest wyraźne. Las Casas doszedł w końcu do zrozumienia, że niesprawiedliwość, którą potępiał wobec Indian, dotyczyła również Afrykanów. Jego droga zmierza ku coraz bardziej powszechnemu potępieniu niewolnictwa rasowego.

Tomás de Mercado: krytyka handlu afrykańskiego (1569)

Hiszpański dominikanin Tomás de Mercado (zm. w 1575) publikuje w 1569 roku w Salamance swoje Tratos y contratos de mercaderes, wznowione i rozszerzone w Sewilli w 1571 roku pod tytułem Suma de tratos y contratos — pierwszy pełny traktat doktrynalny zawierający systematyczną krytykę handlu Murzynami. Analizuje handel niewolnikami w Afryce Zachodniej i dochodzi do wniosku, że preteksty wojny sprawiedliwej przywoływane przez kupców są w ogromnej większości przypadków fikcyjne lub fabrykowane. W istocie Mercado sądzi, że wojny przywoływane dla usprawiedliwienia pojmań są niemal wszystkie niesprawiedliwe, że dostawcy oddają się prawdziwemu polowaniu na ludzi i że tak pozyskani jeńcy są pozyskiwani wbrew wszelkiej sprawiedliwości.^[25]

Tekst ten ma kluczowe znaczenie: pokazuje, że katolicki teolog w sercu hiszpańskiego imperium, na wiek przed wielką fazą handlu, jasno widział niesprawiedliwość i nazywał ją. Doktryna wojny sprawiedliwej nie była przywoływana przez kupców w dobrej wierze — była instrumentalizowana.

Uwaga o przypisaniu — historyk Enrique Dussel przypisuje Alonso de Montúfarowi (ok. 1489–1572), dominikańskiemu arcybiskupowi Meksyku w latach 1551–1572, list do króla Filipa II ok. 1560 roku przeciw sprowadzaniu Afrykanów, wzmiankę przejętą przez literaturę anglojęzyczną. Ponieważ nie odnaleziono ani pełnego tekstu tego listu, ani archiwum, ani niezależnego opracowania naukowego (poszukiwania z października 2026 roku, bez nowego wyniku do dziś), punkt ten nie może stanowić podstawy żadnego argumentu.^[26]

Francisco José de Jaca i Epifanio de Moirans: radykalne potępienie (1681–1682)

Dwoma katolickimi teologami, którzy idą najdalej w XVII wieku, są dwaj hiszpańscy bracia kapucyni. W 1681 roku Francisco José de Jaca (zm. po 1696) redaguje swoją Resolución sobre la libertad de los negros — pierwszy katolicki traktat stwierdzający, że niewolnictwo Afrykanów jest grzechem wewnętrznym, niezależnie od przywoływanego pretekstu wojny sprawiedliwej. W 1682 roku Epifanio de Moirans (1644–1689) uzupełnia go równoległym traktatem.^[27]

W istocie Jaca twierdzi, że niewolnicy z Indii zostali sprowadzeni do niewoli wbrew prawu naturalnemu i Bożemu oraz wbrew naturalnemu prawu wolności, z którym rodzi się każdy człowiek.^[28]

Ich radykalizm kosztuje ich wolność: uwięzieni w Hawanie przez hiszpańskie władze kolonialne w 1681 roku, zostają przewiezieni do Europy i przekazują do Rzymu memoriał z prośbą do papieża Innocentego XI o formalne potępienie handlu — bez znanej publicznej odpowiedzi.^[29] Fakt, że pisali i stawiali opór za cenę własnej wolności, pokazuje, że katolickie sumienie mogło iść daleko poza dominującą praktykę.

Święty Piotr Klawer: służyć tym, których nie można było jeszcze wyzwolić

W politycznej niemożności natychmiastowego zniesienia handlu kataloński jezuita Piotr Klawer (1581–1654) wybiera drogę bezpośredniej miłości wobec niewolników. Poświęca czterdzieści pięć lat życia niewolnikom przybywającym do portu Cartagena de Indias (Kolumbia), głównego portu wejścia niewolników do hiszpańskiej Ameryki.

Według tradycji biograficznej, przejętej przez większość żywotów świętego, miał ochrzcić ponad 300 000 niewolników afrykańskich — liczbę tradycyjną, której żaden rejestr z epoki nie pozwala zweryfikować co do jednostki. Zdobywał tłumaczy mówiących językami afrykańskimi, by się z nimi porozumiewać. Odwiedzał ich na statkach niewolniczych po przybyciu, przynosząc im żywność, lekarstwa i godność. Podpisywał swoje listy: Petrus Claver, Aethiopum semper servus — Piotr Klawer, wieczny sługa Etiopczyków.^[30]

Klawer nie zwalczał instytucji niewolniczej jako teolog czy prawnik. Zwalczał ją jako święty — odmawiając patrzenia jak na rzeczy na tych, których społeczeństwo traktowało jak towar. Został kanonizowany w 1888 roku przez Leona XIII, który ogłasza go patronem misji afrykańskich — dokładnie w roku, w którym ten sam papież publikuje swoją encyklikę przeciw niewolnictwu In Plurimis.

Tekst i zakres

3 grudnia 1839 roku papież Grzegorz XVI (1831–1846) publikuje list apostolski In Supremo Apostolatus, pierwsze powszechne i wyraźne papieskie potępienie handlu Czarnymi — czyli handlu niewolnikami afrykańskimi. Według przytaczanej lektury historyka Johna T. Noonana Jr. — stron niezweryfikowanych u źródła, analizy autora, a nie ustalonego faktu rzymskiego — tekst potępiałby handel, nie potępiając niewolnictwa domowego jako takiego; tak czy inaczej jest to zawężająca lektura, którą katoliccy zwolennicy niewolnictwa przyjęli, by twierdzić, że ich nie dotyczy (zob. § Trudny odbiór).^[31]

Tekst przypomina wcześniejsze potępienia Piusa II (list z 7 października 1462 przeciw niewolnictwu neofitów z Kanarów), Pawła III (1537), Urbana VIII (Commissum Nobis, 1639), Benedykta XIV (Immensa Pastorum, 1741), a następnie wypowiada centralne potępienie:

«Mocą Naszego Autorytetu apostolskiego oświadczamy, że wszystkie wyżej wspomniane praktyki są całkowicie niegodne imienia chrześcijańskiego, i tą samą Władzą całkowicie je ganimy, potępiamy i odrzucamy.» — Grzegorz XVI, In Supremo Apostolatus, 3 grudnia 1839^[32]

Następnie formułuje wyraźny zakaz:

«Tą samą Władzą surowo zabraniamy i zakazujemy wszelkiemu duchownemu i świeckiemu pozwalać sobie na bronienie jako godziwego handlu Czarnymi.» — Grzegorz XVI, In Supremo Apostolatus, 1839^[33]

Sformułowanie jest jednoznaczne: bronienie handlu jako godziwego jest odtąd formalnie zabronione każdemu katolikowi.

Tekst późny, lecz rozstrzygający

In Supremo Apostolatus przychodzi w 1839 roku, po ponad trzech wiekach handlu atlantyckiego. Opóźnienie to słusznie budzi ubolewanie. Tłumaczy je kilka czynników, nie usprawiedliwiając go.

Papiestwo XVI–XVIII wieku dysponuje bardzo osłabionym autorytetem politycznym wobec katolickich mocarstw kolonialnych. Państwa iberyjskie uzyskały przez padroado szerokie prawa nad swoimi misjonarzami i imperiami — co ograniczało skuteczność rzymskiego potępienia wobec praktyk kolonialnych. Papiestwo XVIII wieku, osłabione atakami Oświecenia i kasatą jezuitów (1773), przechodziło okres szczególnej słabości instytucjonalnej.

Lecz wyjaśnienia te nie rozgrzeszają opóźnienia. Jasne zasady istniały — Sicut Dudum w 1435, Sublimis Deus w 1537 roku — i nie zostały zastosowane z konieczną surowością. Kolonialne interesy gospodarcze i polityczne ciążyły na paraliżu autorytetu papieskiego. To poważna, udokumentowana i niewybaczalna wina zarządzania.

Trudny odbiór: katolicy, którzy stawiają opór

Nawet po In Supremo katolicy amerykańskich stanów niewolniczych — zwłaszcza na Południu Stanów Zjednoczonych — próbowali umniejszać zakres tekstu, przedstawiając go jako list prywatny albo jako dotyczący wyłącznie transatlantyckiego handlu, a nie istniejącego niewolnictwa domowego.^[34] Ta zawężająca lektura jest poświadczona już w 1840 roku w korespondencji Johna Englanda, biskupa Charleston, z rządem amerykańskim.^[35] Opór ten pokazuje dystans między magisterium a jego wiernymi — i stanowi trwałe ostrzeżenie: potępienie doktrynalne wywiera skutek społeczny tylko wtedy, gdy przyjmą je sumienia.

Odpowiedź Świętego Oficjum (1866) — według analizy Noonana. Niejednoznaczność nie kończy się w 1839 roku: według analizy, jaką John T. Noonan Jr. daje dziewiętnastowiecznej doktrynie rzymskiej — tekstu rzymskiego niezweryfikowanego u źródła, analizy autora, a nie ustalonego faktu rzymskiego — Święte Oficjum, zapytane z Afryki, miałoby odpowiedzieć w 1866 roku, że niewola (servitus), choć niepożądana, nie jest sama w sobie sprzeczna z prawem naturalnym i Bożym, podtrzymując ówczesne rozróżnienie między potępionym handlem a istniejącym niewolnictwem domowym. To właśnie rozróżnienie Noonan opisuje jako trwały ślepy punkt dziewiętnastowiecznej doktryny rzymskiej.^[36]

Leon XIII: dopełnienie potępienia (1888–1890)

Leon XIII (1878–1903) dopełnia dzieło Grzegorza XVI dwoma rozstrzygającymi dokumentami, opublikowanymi w kontekście zniesienia niewolnictwa w Brazylii (ostatnim kraju, który zniosło je prawnie w 1888 roku) i misji afrykańskich:

• In Plurimis (5 maja 1888), encyklika do biskupów Brazylii: sławi zniesienie i rozwija teologię wyzwolenia opartą na godności istoty ludzkiej stworzonej na obraz Boży.^[37]
• Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890): potępia niewolnictwo w misjach afrykańskich i wzywa katolików do pracy nad jego wyeliminowaniem.^[38]

Doktrynalne serce In Plurimis zawiera się w jednym zdaniu, które łączy trzy fundamenty ludzkiej godności i wskazuje to, czego niewolnictwo odmawia dostrzeżenia:

«I nie zważając wcale ani na wspólnotę natury, ani na godność ludzką, ani na Boski obraz wyciśnięty w człowieku, zdarzyło się za sprawą kłótni i wojen, które potem wybuchły, że ci, którzy przeważali siłą, poddawali sobie pokonanych.» — Leon XIII, In Plurimis, 5 maja 1888, §4^[39]

Leon XIII opiera więc wyraźnie potępienie niewolnictwa na trzech zbieżnych filarach: wspólnocie natury (wszyscy ludzie dzielą jedno człowieczeństwo), godności ludzkiej (każda osoba niesie niezmierzoną wartość) i Boskim obrazie wyciśniętym w człowieku (imago Dei z Księgi Rodzaju). To katolicka doktryna godności osoby w najgęstszym sformułowaniu — a czyni ona niewolnictwo rasowe moralnie niemożliwym.

Leon XIII kanonizuje ponadto Piotra Klawera w tym samym 1888 roku, wysyłając jasny sygnał: autentyczna świętość katolicka przechodzi przez służbę ofiarom niewolnictwa.

Katolicy, którzy działali na rzecz zniesienia

Opowieść przedstawiająca zniesienie niewolnictwa jako zdobycz wyłącznie protestancką lub racjonalistyczną zapoznaje historię. Katolicy odegrali znaczącą rolę w europejskich ruchach abolicjonistycznych XIX wieku.

Daniel O'Connell (1775–1847), irlandzki adwokat i polityk katolicki, był jednym z najgorliwszych abolicjonistów swoich czasów i publicznie potępiał niewolnictwo amerykańskie.^[40]

«Najohydniejsza zbrodnia, jaka kiedykolwiek splamiła ludzkość.» — Daniel O'Connell, orędzie do amerykańskich abolicjonistów odczytane w Cincinnati: «the most hideous crime that has ever stained humanity»^[41]

Henri Lacordaire (1802–1861), francuski dominikanin i odnowiciel zakonu we Francji, oraz Charles de Montalembert (1810–1870), wybitny przedstawiciel katolicyzmu liberalnego, przyłączyli się do Towarzystwa Francuskiego na rzecz Zniesienia Niewolnictwa założonego w 1834 roku.^[42]

Fryderyk Ozanam (1813–1853), założyciel Konferencji św. Wincentego à Paulo i błogosławiony Kościoła katolickiego, włączał zniesienie niewolnictwa w swoją wizję przekształcającej miłości katolickiej.^[43]

Kardynał Karol Lavigerie (1825–1892), arcybiskup Algieru i założyciel Towarzystwa Misjonarzy Afryki (Ojcowie Biali), rozpoczął w 1888 roku międzynarodową katolicką kampanię przeciw niewolnictwu afrykańskiemu, popartą przez Leona XIII. Wygłosił w Paryżu, Londynie i Rzymie kazania abolicjonistyczne, które odbiły się szerokim echem.^[44]

Trynitarze i mercedariusze: wykupywanie niewolników

Często pomijany aspekt katolickiej odpowiedzi na niewolnictwo: dwa zakony zostały założone specjalnie po to, by wykupywać niewolników.

Zakon Trójcy Przenajświętszej (trynitarze), założony w 1198 roku przez świętego Jana de Matha i świętego Feliksa de Valois, miał za pierwszy cel wykupywanie chrześcijańskich jeńców piratów berberyjskich. Zakon Najświętszej Maryi Panny Miłosierdzia (mercedariusze), założony w 1218 roku przez świętego Piotra Nolasco, miał to samo powołanie. Zakony te działają w kierunku odwrotnym niż handel: płacą za wyzwolenie ludzi sprowadzonych do niewoli — choć ich pole działania ograniczało się do niewolników chrześcijańskich na ziemiach muzułmańskich, nie do Afrykanów deportowanych do Ameryki.

Ludwik X Francuski i wyzwalająca ziemia (1315)

Fakt niezwykły i mało znany: rozporządzeniem z lipca 1315 roku król Ludwik X Francuski oferuje uwłaszczenie poddanym — lecz w ścisłych granicach: tekst dotyczy wyłącznie domeny królewskiej, a wolność trzeba wykupić, przy czym każdy poddany układa się z koroną co do ceny (peculium) oszacowanej przez komisję królewską. Rozporządzenie stwierdza, że Francja jest «królestwem Franków» — «Frankowie» znaczy «wolni» — i że nie przystoi, by poddany pozostawał tam w niewoli.^[45] Nie jest to więc powszechne zniesienie poddaństwa, które przetrwa we Francji do końca ancien régime'u; lecz to częściowe i wykupne uwłaszczenie pokazuje, że francuska tradycja katolicka zawierała zasoby doktrynalne do wyzwalania poddanych.

Gaudium et Spes §27: lista praktyk haniebnych

Sobór Watykański II (1962–1965) formułuje w konstytucji duszpasterskiej Gaudium et Spes listę praktyk przynoszących ujmę ludzkiej cywilizacji i obrażających Boga. Niewolnictwo figuruje tam wyraźnie:

«[...] wszystko, co stanowi naruszenie integralności osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury fizyczne czy moralne, przymus psychiczny; wszystko, co obraża godność człowieka, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne uwięzienia, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; [...] : wszystkie te praktyki i inne im podobne są w prawdzie haniebne.» — Sobór Watykański II, Gaudium et Spes, §27, 7 grudnia 1965^[46]

Słowo jest bez zastrzeżeń: niewolnictwo jako takie jest haniebne. Nie niektóre nadużycia niewolnictwa. Nie niewolnictwo nadmiernie okrutne. Niewolnictwo.

KKK §2414: sformułowanie z prawa naturalnego

Katechizm Kościoła Katolickiego (1992) rozwija potępienie w kategoriach prawa naturalnego i grzechu:

«Siódme przykazanie zakazuje czynów lub przedsięwzięć, które z jakiejkolwiek przyczyny — egoistycznej lub ideologicznej, merkantylnej lub totalitarnej — prowadzą do zniewalania istot ludzkich, do nieuznawania ich godności osobowej, do kupowania ich, sprzedawania i wymieniania jak towar. Grzechem przeciw godności osób i ich podstawowym prawom jest sprowadzanie ich przemocą do wartości użytkowej lub źródła zysku. Św. Paweł nakazywał chrześcijańskiemu panu traktować swego chrześcijańskiego niewolnika „już nie jak niewolnika, lecz jak brata..., jak człowieka, w Panu” (Flm 16).» — Katechizm Kościoła Katolickiego, §2414^[47]

Żadna wojna sprawiedliwa, żaden pretekst handlowy, żadna różnica religii czy rasy nie może usprawiedliwiać wyjątku. Niewolnictwo rasowe jest określane jako grzech — nie jako godne ubolewania nadużycie, lecz jako bezpośrednia obraza godności osoby i jej podstawowych praw.

Gorée (22 lutego 1992)

W 1992 roku, z okazji 500. rocznicy odkrycia Ameryki, Jan Paweł II odwiedza wyspę Gorée w Senegalu, symboliczne i memorialne miejsce handlu atlantyckiego. Po wizycie w Domu Niewolników wypowiada, podczas spotkania ze wspólnotą katolicką wyspy w kościele św. Karola:

«Z tego afrykańskiego sanktuarium czarnego bólu błagamy niebo o przebaczenie.» — Jan Paweł II, spotkanie ze wspólnotą katolicką Gorée, kościół św. Karola, 22 lutego 1992^[48]

To jeden z najmocniejszych gestów papieża wobec zbrodni historycznej. Nie umniejsza, nie relatywizuje, nie rozdziela odpowiedzialności między kilka religii. Prosi o przebaczenie.

Jan Paweł II udał się już wcześniej do Akry (Gana) 8 maja 1980 roku, podczas swojej podróży apostolskiej do Afryki, gdzie odprawił Mszę św. (homilia zachowana na vatican.va): francuskie sformułowanie jego wypowiedzi o cierpieniach przodków, czasem cytowane, nie mogło zostać zweryfikowane słowo w słowo w oficjalnym tekście — żaden z tekstów z Akry z 8 maja 1980 roku udostępnionych online go nie zawiera — nie jest tu więc przytaczane jako cytat.^[49]

Wielki Jubileusz (2000): oficjalny akt skruchy

12 marca 2000 roku, podczas Dnia Przebaczenia Wielkiego Jubileuszu, Jan Paweł II wypowiada w imieniu Kościoła, w homilii Mszy św. na placu św. Piotra, akt skruchy dotyczący win popełnionych w służbie prawdzie:

«Prośmy o przebaczenie za podziały, które nastąpiły wśród chrześcijan, za przemoc, do której niektórzy z nich uciekali się w służbie prawdzie, oraz za postawy nieufności i wrogości przyjmowane czasem wobec wiernych innych religii.» — Jan Paweł II, homilia Mszy św. Dnia Przebaczenia, plac św. Piotra, 12 marca 2000, §4^[50]

Teologiczne znaczenie tych gestów

Te akty skruchy wymagają precyzyjnej lektury teologicznej. Jan Paweł II nie wyznaje, że Kościół nauczał niewolnictwa jako dobra — gdyż tego nie czynił. Wyznaje, że członkowie Kościoła, instytucje Kościoła, a czasem przedstawiciele Kościoła zdradzili Ewangelię w swojej praktyce. To rozróżnienie ważne, lecz nieredukujące: zdrada zasady przez tych, którzy się na nią powołują, jest najcięższą formą fałszywego świadectwa.

Tradycja katolicka rozróżnia Kościół jako Ciało Chrystusa — święte z definicji, gdyż zjednoczone z Chrystusem — i grzesznych członków, którzy go tworzą. Rozróżnienie to nie jest wymówką: to prawda, która umożliwia skruchę. Można prosić o przebaczenie w imieniu Kościoła tylko wtedy, gdy Kościół jest zarazem podmiotem, który grzeszy (w swoich członkach), i podmiotem, który może się nawrócić (uznając rozdźwięk z Ewangelią).

Zarzut 1 — «Mikołaj V zezwolił na niewolnictwo Czarnych przez Dum Diversas»

Zarzut sformułowany uczciwie: Dum Diversas (1452) i Romanus Pontifex (1455) upoważniają Portugalię do sprowadzania do servitutem perpetuam ludów niechrześcijańskich. Teksty te służyły ekspansji kolonialnej i handlowi. Jak zaprzeczyć odpowiedzialności papieskiej?

Odpowiedź w pięciu punktach.

Punkt 1 — Kryterium jest religijne, nie rasowe. Bulle te nie wymierzają w Afrykanów jako Czarnych, lecz w «Saracenów i niewiernych» jako wrogów polityczno-religijnych w logice krucjaty. Pojęcie dziedzicznego niewolnictwa rasowego opartego na kolorze skóry nie istnieje jeszcze w języku tych tekstów.

Punkt 2 — Nieustalone niepowołanie. Według literatury przedmiotu przytaczającej tezę historyka Johna Francisa Maxwella — dzieła niezweryfikowanego strona po stronie, hipotezy nieustalonej — Dum Diversas i Romanus Pontifex miałyby nigdy nie zostać formalnie powołane przez prawników niewolnictwa jako podstawa prawna handlu Czarnymi.^[51] Nawet gdyby lektura ta była trafna, nie umniejszałaby odpowiedzialności papieskiej: niejednoznaczne teksty, które otwierają drogę nadużyciom kolonialnym, pozostają na koncie ich autorów.

Punkt 3 — Wewnętrzna sprzeczność. Mikołaj V nie odwołał Sicut Dudum Eugeniusza IV (1435). Papiestwo połowy XV wieku nie było ideologicznie zjednoczone na rzecz handlu.

Punkt 4 — Niejednoznaczność terminu. Servitutem perpetuam może oznaczać trwałą niewolę wojskową — niekoniecznie dziedziczne niewolnictwo przekazywane dzieciom na wieczność, które handel atlantycki zinstytucjonalizuje.

Punkt 5 — Ciągłość doktrynalna. Papiestwo, przed Mikołajem V i po nim, publikowało teksty na rzecz godności zniewolonych ludów: Eugeniusz IV (1435), Paweł III (1537), Urban VIII (1639). Teksty te nie są wyjątkiem w historii sprzyjającej handlowi — są regułą doktrynalną, której niejednoznaczne lub źle interpretowane teksty zaprzeczyły.

Co zarzut zachowuje prawdziwego: nieprecyzyjna redakcja tych bulli i brak jasnego potępienia przyczyniły się do środowiska, w którym handel mógł rozwijać się bez wyraźnego sprzeciwu papieskiego przez kilkadziesięcioleci. To rzeczywista wina zarządzania kościelnego.

Zarzut 2 — «Tomistyczna doktryna wojny sprawiedliwej usprawiedliwia handel»

Zarzut: Tomasz z Akwinu dopuszcza, że pokonani w wojnie sprawiedliwej mogą zostać sprowadzeni do niewolnictwa. Katoliccy teologowie używali tej doktryny do usprawiedliwiania handlu. Jest to więc nauczanie katolickie.

Odpowiedź: tomistyczna doktryna sprawiedliwego niewolnictwa stawia warunki, których handel atlantycki dokładnie nie spełniał.

Po pierwsze, wojna musi być rzeczywiście sprawiedliwa: tymczasem ogromna większość pojmań w Afryce Zachodniej nie dotyczyła jeńców wojen sprawiedliwych, lecz ofiar zorganizowanych łapanek, porwań lub sprzedaży przez lokalnych wodzów. Tomás de Mercado wykazał to w 1569 roku precyzyjnie, na podstawie bezpośrednich świadectw.^[52]

Po drugie, teoria scholastyczna dopuszczała niewolę jednostkową — nie rasowy reżim dziedziczny oparty na kolorze skóry, przekazywany dzieciom dzieci na wieczność.

Po trzecie, teologów dysydenckich jest wielu już od XVI wieku: Montesinos, Mercado, potem Jaca i Moirans w XVII wieku. Stanowisko nie było jednoznaczne w świecie katolickim.

Nadużycie doktryny nie dowodzi, że doktryna zezwalała na to nadużycie. Wadliwe rozumowanie powołujące się na fikcyjną wojnę sprawiedliwą było manipulacją teologią, nie jej prawowitym wyrazem.

Zarzut 3 — «Las Casas sugerował sprowadzanie niewolników afrykańskich»

Zarzut: Las Casas, wielki obrońca Indian, proponował sprowadzanie Afrykanów, by zastąpili ich w pracach przymusowych. Dowodzi to, że nawet najbardziej zaangażowani katolicy nie widzieli problemu niewolnictwa afrykańskiego.

Odpowiedź: fakt jest rzeczywisty — Las Casas wysunął tę sugestię w memoriale z 1516 roku. Lecz zarzut pomija dwa rozstrzygające elementy.

Po pierwsze, sam Las Casas uznał swój błąd i okazał skruchę. W swojej Historia de las Indias, napisanej ok. 1527–1561, pisze, że niesłusznie wysunął tę sugestię, z tego samego powodu, dla którego potępia niewolnictwo Indian.^[53] Skrucha jest udokumentowana, wyraźna i późna — ale jest.

Po drugie, błąd ten jest błędem człowieka w pełnym nawróceniu moralnym, którego sumienie nie pojęło jeszcze, że niesprawiedliwość, którą widział wobec Indian, dotyczyła również Afrykanów. Jego cała droga zmierza ku coraz bardziej powszechnemu potępieniu niewolnictwa rasowego — nie ku jego akceptacji.

Las Casas jest przykładem powolności rozwoju moralnego sumienia skonfrontowanego ze strukturą niesprawiedliwości częściowo niewidzialnej — nie dowodem, że katolicyzm akceptował niewolnictwo afrykańskie.

Zarzut 4 — «Zakony posiadały niewolników»

Zarzut: jezuici w Luizjanie i Maryland, diecezje i lokalne instytucje katolickie posiadały niewolników. Kościół był bezpośrednio zaangażowany w system.

Odpowiedź: fakt jest rzeczywisty i ciężki. Uniwersytet Georgetown uznaje to formalnie. Zakony, jak jezuicka Prowincja Maryland, sprzedawały niewolników, by finansować swoje instytucje. To bezpośrednia zdrada Ewangelii przez instytucje, które powinny być jej świadkami. Nie ma tu co umniejszać.

Co jednak zarzut musi usłyszeć: wina członków Kościoła nie dowodzi, że Kościół naucza, iż wina ta jest dobrem. Kościół katolicki naucza doktryny godności ludzkiej — co właśnie pozwala osądzić winę jako winę. To dlatego, że godność ludzka należy do nauczania katolickiego, posiadanie niewolników przez katolików jest potępialne w świetle ich własnych zasad. Winę można osądzić tylko w imię reguły — a reguła była jasna.

Zarzut 5 — «Kościół potępił dopiero w 1839 roku, za późno»

Zarzut: In Supremo przychodzi w 1839 roku, po ponad trzech wiekach handlu. Gdyby Kościół naprawdę miał potrzebne zasady moralne, potępiłby znacznie wcześniej.

Odpowiedź: zarzut jest częściowo słuszny, a częściowo nieścisły.

Co jest słuszne: opóźnienie powszechnego wyraźnego potępienia jest rzeczywiste i niewybaczalne. Jasne zasady istniały i nie zostały zastosowane z konieczną surowością. Kolonialne interesy gospodarcze i polityczne sparaliżowały autorytet papieski. To ciężka wina.

Co jest nieścisłe: twierdzenie «Kościół nic nie potępił przed 1839 rokiem» jest historycznie fałszywe. In Supremo poprzedziło kilka interwencji papieskich: Sicut Dudum Eugeniusza IV (1435)^[54], list Piusa II do biskupa Rubicón (7 października 1462)^[55], Sublimis Deus Pawła III (1537)^[56], Commissum Nobis Urbana VIII (22 kwietnia 1639)^[57], Immensa Pastorum Benedykta XIV do biskupów Brazylii (20 grudnia 1741)^[58] — interwencje odnotowane zwłaszcza przez Joela Panzera w The Popes and Slavery (1996).^[59]

Prawdziwe stwierdzenie: papiestwo miało narzędzia doktrynalne już w XV wieku, by potępić handel; papieże wydawali potępienia częściowe lub ograniczone; lecz powszechne, wyraźne potępienie wprost skierowane przeciw handlowi Afrykanami nadeszło dopiero w 1839 roku. Opóźnienie jest rzędu zarządzania kościelnego skompromitowanego naciskami politycznymi — nie nauczania sprzyjającego handlowi.

Zarzut 6 — «In Supremo nie było nieomylne i nie obowiązuje»

Zarzut: In Supremo nie jest definicją ex cathedra. Nie narzuca się więc jako obowiązująca prawda wiary i katolicy mogą je kwestionować.

Odpowiedź: zarzut ten myli nadzwyczajne magisterium nieomylne ze zwyczajnym magisterium autentycznym. Nieomylność jest wymagana tylko dla uroczystych definicji prawd wiary — co Kościół czyni bardzo rzadko. Ogromna większość nauczania katolickiego jest przekazywana przez magisterium zwyczajne, które zobowiązuje wiernych do przyzwolenia religijnego bez formalnej nieomylności.

In Supremo, potępiając handel Czarnymi jako sprzeczny z prawem naturalnym i Bożym, jest zgodne ze stałym nauczaniem Kościoła o godności osoby ludzkiej. Jego formalna nienieomylność nie czyni go opcjonalnym.

Ponadto potępienie niewolnictwa w Gaudium et Spes (1965) i w Katechizmie Kościoła Katolickiego (§2414) stanowi odtąd nauczanie powszechnego magisterium zwyczajnego — o znacznej wadze teologicznej, którego żaden katolik dobrej woli nie może już kwestionować.

Zarzut nienieomylności był przywoływany zwłaszcza przez katolików amerykańskich stanów niewolniczych w XIX wieku dla usprawiedliwienia oporu wobec papieskiego potępienia. Mówi on więcej o ich interesach gospodarczych niż o teologii.

• Ewangelizacja Indian amerykańskich — misja katolicka, Bartłomiej de Las Casas, prawa ludów tubylczych i hiszpańska kolonizacja.
• Czy historia przemawia na rzecz katolicyzmu? — przegląd sił i słabości Kościoła w historii.
• Kryzys nadużyć w Kościele katolickim — grzech członków, prawda Kościoła, proces reformy.
• Upadek papieży Borgiów — skandale zwierzchników i rozróżnienie między ludźmi a doktryną.
• Poza Kościołem nie ma zbawienia — misja, zbawienie powszechne i godność ludzka.
• Kościół a nauka — inne wielkie oskarżenia historyczne przeciw Kościołowi katolickiemu.