Ewangelizacja Indian amerykańskich (XVI wiek)

Narracja rozpoczynająca się w roku 1492 bez opisu napotkanych społeczeństw i ich praktyk religijnych pomijałaby decydujący element dossier. Wymazuje ona to, co Hiszpanie zastali po przybyciu i co było w kilku regionach jednym z najkrwawszych systemów religijnych udokumentowanych w historii świata po epoce żelaza. Ta rzeczywistość w niczym nie usprawiedliwia konkwisty — Vitoria i Las Casas, pierwsi obrońcy Indian, powiedzą to z mocą (por. niżej) — lecz zakazuje lektury russowskiej, dominującej od XVIII wieku, o niewinnej Arkadii złamanej przez gwałtownych chrześcijan.

Imperium meksykańsko-azteckie: państwo teologicznie ufundowane na ofierze z człowieka

Imperium meksykańskie, którego stolica Tenochtitlan (dzisiejszy Meksyk) liczyła od 200 000 do 300 000 mieszkańców w chwili przybycia Cortésa w 1519 roku, opierało się na kosmologii czyniącej z ludzkiej krwi paliwo niezbędne do podtrzymywania porządku świata^[3]. Bogowie, w meksykańskim opisie stworzenia Piątego Słońca w Teotihuacan, poświęcili własną krew, by wprawić słońce w ruch; ludzie winni im byli w zamian wieczną spłatę, nextlahualli, bez której słońce by stanęło^[4]. Doktryna ta nie jest późną rekonstrukcją apologetyczną: odnajdujemy ją w kodeksach przedkonkwistowych (Kodeks Borgia, Kodeks Vaticanus B) oraz w słowach bezpośrednio zapisanych przez Sahagúna od starców w latach pięćdziesiątych i siedemdziesiątych XVI wieku.

Parafraza doktryny meksykańskiej tak, jak starcy wyłożyli ją Sahagúnovi: ludzie mieli zostać stworzeni, by poić Słońce krwią ofiar i karmić je ich sercami — bez tego pokarmu gwiazda by stanęła. — Doktryna nextlahualli („dług do spłacenia"), według mów starców zapisanych przez Bernardina de Sahagúna, Historia general de las cosas de Nueva España, księga VI^[5]

Współczesne szacunki rocznej liczby ofiar różnią się — ostrożni historycy sytuują je między kilkoma tysiącami a kilkudziesięcioma tysiącami — lecz żaden poważny specjalista nie zaprzecza systematycznej praktyce:

Poświęcenie Templo Mayor za Ahuizotla w 1487 roku jest przypadkiem skrajnym i chronologicznie precyzyjnym: według roczników nahuańskich ceremonia miała trwać cztery dni i objąć od 10 000 do 80 400 ofiar^[11]. Wysokie liczby są niemal na pewno wyolbrzymione; lecz żaden współczesny badacz nie zaprzecza, że była to ceremonia masowa, zorganizowana by zastraszyć ludy podległe i wywrzeć wrażenie na przybyłych ambasadorach.

Tzompantli w Tenochtitlan: dowód archeologiczny

Przez dziesięciolecia niektórzy antropolodzy — przez zrozumiałą reakcję przeciw kolonialnemu wykorzystywaniu opowieści ofiarnych — utrzymywali, że konkwistadorzy wyolbrzymili, a nawet wymyślili masowy wymiar ofiary meksykańskiej. Ta teza rewizjonistyczna runęła w dniu, w którym meksykańscy archeolodzy wydobyli ziemię.

Wykopaliska Templo Mayor, prowadzone od 1978 roku przez Eduarda Matosa Moctezumę, a następnie przez Leonarda Lópeza Lujána, odnalazły pod historycznym centrum Meksyku depozyty rytualne zawierające szkielety dzieci poświęconych bogu deszczu Tlalocowi, ich szczątki zmieszane z muszlami i ozdobami wodnymi^[12]. W roku 2015 archeolodzy zidentyfikowali, bezpośrednio na zachód od Templo Mayor, podstawę Huey Tzompantli, wielkiego regału na czaszki opisanego przez konkwistadorów. W roku 2020 INAH ogłosił odnalezienie tam 603 ludzkich czaszek wbudowanych w cylindryczną wieżę o średnicy ponad pięciu metrów, wśród nich mężczyzn, kobiet i dzieci^[13]. Odkrycie potwierdza realność regału opisanego przez konkwistadorów, nie uprawomocniając przy tym ich wyliczeń.

Słynne wyliczenie „stu tysięcy czaszek" należy do innego miejsca i innego momentu opowieści: placu miasteczka Zocotlan, na drodze ku Tlaxcali (1519), nie Huey Tzompantli w Tenochtitlan:

„Pamiętam, że na placu, gdzie stały kapliczki, było tyle stosów czaszek zmarłych, ułożonych w takim porządku, że można je było policzyć, iż zdawało mi się, że było ich ponad sto tysięcy — i powtarzam: ponad sto tysięcy. Po drugiej stronie placu było tyle stosów kości, że nie można ich było policzyć." — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, rozdz. LXII (epizod Zocotlan, przed Tlaxcalą; spisane ok. 1568)^[14]

Liczba ta jest retoryczna — autor sam nalega: „powtarzam" — i jest usytuowana w Zocotlan: wykopaliska w Tenochtitlan (603 czaszki odnalezione w 2020 roku) potwierdzają istnienie regału, nie uprawomocniając tego wyliczenia usytuowanego gdzie indziej.

Ofiary z dzieci dla Tlaloca

Ten punkt trzeba nazwać wprost, gdyż leży w sercu uczciwej kontekstualizacji, jakiej wymaga każde poważne potraktowanie tematu. W kulcie boga deszczu Tlaloca małe dzieci — zwykle od kilku miesięcy do siedmiu lat, kupowane od rodziców lub chwytane — stanowiły ofiary najbardziej cenione: ich łzy miały rzekomo przywoływać deszcz. Kapłani rozmyślnie organizowali ich mękę tak, by dzieci obficie płakały przed uśmierceniem. Depozyt ofiarny 48 w Templo Mayor, zbadany w latach 1980-1981, zawierał 42 szkielety dzieci zidentyfikowane jako ofiary rytualne, datowane na ok. 1454 rok^[15].

„W tych dniach kupowano wiele dzieci, by ofiarować je Tlalocowi, a także Chalchiuhtlicue; poświęcano je na górach; a jeśli płakały, niesione na ofiarę, radowano się, mówiąc, że deszcz będzie obfity." — Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, ks. II, rozdz. 1, ok. 1577^[16]

Z tej właśnie rzeczywistości przyjdą, w pierwszym pokoleniu misyjnym, przerażone wezwania do położenia kresu kultowi ofiarnemu — wezwania, których Las Casas odmówi przekształcić w tytuł prawny konkwisty i które Vitoria dopuści jedynie w wąskim i uwarunkowanym przypadku ochrony niewinnych (De Indis, III, § 15, piąty tytuł słuszny; por. § Vitoria i § Valladolid).

Wojny kwietne: zinstytucjonalizowany system poboru

Xochiyaoyotl, czyli „wojny kwietne", nie są mitem apologetycznym: to zrytualizowane bitwy, zinstytucjonalizowane przez imperium meksykańskie wraz z sąsiadami — Tlaxcaltczykami, Texcocanami, Huexotzincami — których wyraźnym celem nie był podbój terytorialny, lecz chwytanie żywych jeńców przeznaczonych na ofiarę^[17]. Wojownicy tlaxcalteccy byli chwytani, prowadzeni do Tenochtitlan, trzymani niekiedy przez wiele miesięcy, a następnie publicznie poświęcani na szczycie wielkiej piramidy — ich serce wydzierano żywcem i ofiarowywano słońcu. Bernal Díaz, który widział system od wewnątrz, opisuje to, co zaobserwował, wspinając się na szczyt Templo Mayor z Cortésem:

„Miał na murach tyle skorup krwi, a posadzkę całą zlaną krwią, tak że w rzeźniach Kastylii nie było takiego smrodu. A tam przedstawiono mu pięć serc tych poświęconych tego dnia." — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, rozdz. XCII (wejście na Templo Mayor z Cortésem; spisane ok. 1568)^[18]

Pozostałe kręgi kulturowe: Majowie, Inkowie, Mochikowie

Ofiara z człowieka nie jest wyłącznością Meksyków. Współczesne wykopaliska odsłoniły:

• U Majów Jukatanu: słynna święta cenote w Chichen Itzá, pogłębiana przez Edwarda Thompsona w latach 1904-1910, a następnie przez ekspedycje meksykańskie z lat 1960 i 1967-1968, wydała ponad 200 ludzkich szkieletów, w większości dzieci i młodocianych wrzucanych żywcem do studni jako ofiary dla boga Chaca^[19].
• U Mochików z Peru (200-700 po Chr.): stanowisko Huaca de la Luna w Trujillo odsłoniło warstwy systematycznych ofiar z pokonanych wojowników, z malowanymi scenami poświadczającymi praktykę^[20].
• U Inków: praktyka capacocha — rytualnej ofiary z dzieci, prowadzonych pieszo na szczyty andyjskie po spożyciu kukurydzianego alkoholu i liści koki — jest dziś udokumentowana przez zmrożone mumie wydobyte na Llullaillaco (1999, troje dzieci w wieku od 6 do 15 lat), na Ampato (1995, „lodowa dziewczyna") oraz w dwudziestu kilku innych stanowiskach andyjskich^[21]. Sposoby uśmiercania różnią się według stanowisk i ciał: uspokajające działanie alkoholu i koki, wystawienie na zimno szczytów, a zależnie od przypadku uduszenie lub uraz czaszki — bezpośrednie przyczyny pozostają często niepewne (por. Wilson i in.).

Kontekstualizować, nie usprawiedliwiając

Ta rzeczywistość historyczna nie służy i nigdy nie służyła wybielaniu konkwisty. Francisco de Vitoria jak i Bartolomé de Las Casas — dwa wielkie katolickie głosy przeciw nadużyciom kolonialnym — powiedzą to z jasnością, której Sepúlveda mimo wszystkich wysiłków nie zdoła naruszyć: rzeczywiste barbarzyństwo praktyk ofiarnych nie daje Hiszpanom tytułu prawnego do zagarniania ziem, bogactw i żywotów innego ludu. Karanie grzechu przeciw prawu naturalnemu jako takiego należy do prawowitej władzy każdego ludu nad nim samym, nie do uniwersalnego prawa konkwisty (por. § Vitoria). Vitoria dopuszcza jednak w trzeciej części De Indis (§ 15) wąsko uwarunkowany przypadek — ochronę niewinnych niesprawiedliwie skazywanych na śmierć, piąty tytuł słuszny — którego Las Casas odmawia uczynić podstawą wojny zaborczej: na tym polega ich ścisły spór.

Lecz ignorowanie tego kontekstu uniemożliwia wszelką uczciwą analizę historyczną. Obraz idyllicznej Ameryki złamanej przez krzyż i miecz jest romantyczną konstrukcją europejskiego XVIII wieku, nie opisem historycznym. Gdy Cortés ląduje w Veracruz, całe ludy — Tlaxcaltczycy, Totonakowie, Texcocanie — masowo przyłączają się do niego właśnie dlatego, że od pokoleń znoszą meksykańską dominację i jej pobory ofiarne^[22]. Dla tych ludów upadek Tenochtitlan był najpierw wyzwoleniem.

Krzysztof Kolumb: między intencjami ewangelicznymi a nadużyciami

Krzysztof Kolumb (ok. 1451-1506) jest dziś przedstawiany jako archetyp cynicznego konkwistadora. Portret jest jednostronny. Genueński żeglarz, głęboko naznaczony duchowością franciszkańską, postrzegał swoje przedsięwzięcie — pisze to wyraźnie w swym Libro de las Profecías — jako etap ku odbiciu Jerozolimy i ewangelizacji narodów zapowiedzianej przez Izajasza^[23]. Capitulaciones de Santa Fe podpisane z Królami Katolickimi 17 kwietnia 1492 dotyczą tytułów i koncesji przyznanych Kolumbowi (admiralicja, wicekrólestwo, dziesięcina z zysków): ich integralna transkrypcja nie wspomina o misji ewangelizacji. Intencja misyjna wyraża się natomiast wyraźnie, już w roku następnym, w bulli Inter caetera Aleksandra VI (4 maja 1493), która nakazuje Królom Katolickim wysyłać na odkryte ziemie ludzi „godnych, bojących się Boga, uczonych i doświadczonych", by pouczali mieszkańców w wierze katolickiej^[24]. W terenie na Hispanioli jego administracja kolonialna toczy się natomiast źle: pobory danin, kary, ustanowienie encomiendy w jej prymitywnej formie. Zostanie aresztowany i odwieziony w kajdanach do Kadyksu w 1500 roku przez Francisca de Bobadillę, na żądanie korony, właśnie za złe rządy^[25].

Przypadek Kolumba ilustruje już napięcie strukturalne, które powróci przez cały XVI wiek: korona Hiszpanii, silnie pod wpływem zakonów żebraczych i magisterium papieskiego, stanowi prawa chroniące tubylców; koloniści na miejscu, powodowani interesem ekonomicznym, obchodzą je i stawiają opór. Wielokrotnie — nie bez oporów i ustępstw (protest Karola V przeciw Pastorale Officium, częściowe zawieszenie Leyes Nuevas, wina Landy: por. niżej) — reforma ochronna przychodziła z góry, pod impulsem Kościoła: korona stanowiła prawa pod naciskiem zakonów żebraczych i magisterium papieskiego, przeciw interesom ekonomicznym kolonistów na miejscu, ochrzczonych, lecz działających wbrew otrzymanemu nauczaniu.

Upadek Tenochtitlan (1521): wojna w większości indiańska

Obiegowa opowieść — kilkuset Hiszpanów obalających imperium — jest grubym uproszczeniem strategicznym. Gdy Cortés oblega Tenochtitlan od kwietnia do sierpnia 1521 roku, dowodzi koalicją od 80 000 do 200 000 wojowników tlaxcaltckich, texcocańskich, huexotzinckich i innych sprzymierzonych tubylców, do których dochodzi mniej niż 1 000 Hiszpanów^[26]. Archeologia i źródła tubylcze (zwłaszcza XVI-wieczne Lienzo de Tlaxcala) potwierdzają, że przytłaczająca większość wojowników anty-meksykańskich była amerykańska — i że walczyli oni z imperialnym imperium, którego nienawidzili. Upadek Tenochtitlan, z punktu widzenia Tlaxcaltczyków, jest zwycięstwem indiańskim nad regionalną dominacją, do którego Cortés wniósł koordynację, kawalerię i proch.

Decydujący czynnik demograficzny: epidemie

Katastrofalny spadek populacji tubylczych — od 70 do 90% w mniej niż stulecie w niektórych regionach — jest jednym z najszybszych udokumentowanych załamań demograficznych w historii ludzkości. Jego główną przyczyną nie jest jednak masakra: są nią choroby Starego Świata, wobec których populacje amerykańskie nie miały odporności nabywanej w Eurazji od tysiącleci.

Ospa przybywa na Hispaniolę w latach 1518-1519. Uderza w Meksyk przed upadkiem Tenochtitlan: Cuitláhuac, brat i następca Montezumy, umiera na ospę w 1520 roku, po osiemdziesięciu dniach panowania, otwierając drogę koalicji anty-meksykańskiej^[27]. Pustoszy imperium Inków jeszcze przed przybyciem Pizarra w 1531 roku: to ona zabija Huaynę Capaca i wywołuje wojnę domową między Atahualpą a Huáscarem, z której skorzysta Pizarro. Następują odra (1531, 1538), cocoliztli z lat 1545-1548 — epidemia o masowej śmiertelności, długo przypisywana bez zastrzeżeń tyfusowi, hipoteza dziś dyskutowana: analizy paleogenomiczne (Vågene i in., 2018) zidentyfikowały Salmonella enterica (Paratyphi C) w szczątkach ze stanowiska Teposcolula-Yucundaa, kandydatkę zaproponowaną bez zamykania debaty^[28] — grypa i błonica.

Historyczka Suzanne Austin Alchon dowodzi, że epidemie były pierwszym czynnikiem katastrofalnego spadku populacji tubylczych, podkreślając zarazem, że praktyki kolonialne — wojny, niewolnictwo, przymusowe przesiedlenia — pogłębiały śmiertelność i podważały instytucje^[29].

Rzeczywistość ta nie umniejsza rzeczywistych przemocy: przesuwa jedynie statystyczny środek ciężkości. Liczby niekiedy cytowane — „100 milionów zabitych przez chrześcijańską przemoc" — są fikcją. Sam Las Casas w Brevísima nie zawsze rozróżnia zgony epidemiczne od zgonów z przemocy: jego wielka moralna użyteczność jako świadka oskarżającego nadużycia nie zaciera jego słabości metodologicznych.

Encomienda: system, wypaczenie i opór kościelny

System encomiendy, odziedziczony po Rekonkwiście i przeniesiony do Ameryk przez pierwszych gubernatorów, powierzał koloniście (encomendero) grupę Indian, którzy winni mu byli pracę i daninę w zamian — teoretycznie — za ochronę militarną i pouczenie chrześcijańskie^[30]. Teoria była feudalna; praktyka szybko stała się faktycznie niewolnicza. Encomenderos często nadmiernie wyzyskiwali swych Indian, pobierali ponad legalne stawki, odmawiali wszelkiego rzeczywistego pouczenia i zaciekle sprzeciwiali się każdej próbie reformy.

To właśnie encomiendę potępiali dominikanie już w 1511 roku (Montesinos), to ją Las Casas chciał znieść przez pięćdziesiąt lat, to ją Leyes Nuevas z 1542 roku próbowały rozmontować — wywołując zbrojną rewoltę encomenderos z Peru prowadzonych przez Gonzala Pizarra (1544-1548) i zmuszając Karola V do częściowego odwrotu.

Rozróżnienie strukturalne, które trzeba zachować na przyszłość: system ten, potępiony przez magisterium i przez większość teologów z Salamanki, był utrzymywany przez interesy ekonomiczne kolonistów ochrzczonych, lecz działających wbrew nauczaniu Kościoła. Mylenie tych dwóch poziomów — Kościoła jako instytucji magisterialnej i poszczególnych katolików, którzy naruszają jego nauczanie — jest jednym z najczęstszych źródeł błędu w antykatolickiej krytyce kolonizacji.

Jest to fakt najbardziej systematycznie przemilczany w antykatolickich krytykach ewangelizacji. Potępienie nadużyć kolonialnych narodziło się w sercu samego Kościoła, zanim ideały Oświecenia istniały, zanim formuła „praw człowieka" została wymyślona, zanim potęgi protestanckie, które rozpowszechnią czarną legendę, podjęły własną kolonizację — której współczesne miary, mimo rozbieżnych definicji, rysują na północ od kontynentu kontrast bez wspólnej miary z południem (por. tabelę porównawczą, niżej). Chronologia nie kłamie: Montesinos głosi kazanie w 1511 roku, Sublimis Deus ukazuje się w 1537, Vitoria naucza w 1539, Valladolid odbywa się w 1550 — czyli blisko stulecie przed Jamestown (1607), dwa wieki przed Wolterem, blisko trzy wieki przed Deklaracją praw człowieka.

Kazanie Montesinosa (21 grudnia 1511, 4. niedziela Adwentu)

21 grudnia 1511 roku, w 4. niedzielę Adwentu, w Santo Domingo (Hispaniola), dominikanin Antonio de Montesinos wstępuje na ambonę przed kolonistami i ich władzami. Został wyznaczony przez swą małą wspólnotę dominikańską — przybyłą na wyspę w roku poprzednim — do wypowiedzenia słowa, które wspólnie zredagowali. Tekst kazania znamy z Historia de las Indias Las Casasa, który zachował jego istotę:

„Ten głos mówi wam, że wszyscy jesteście w grzechu śmiertelnym; że w nim żyjecie i w nim umrzecie z powodu okrucieństwa i tyranii, jakie stosujecie wobec tych niewinnych ludów. Powiedzcie mi: jakim prawem, jaką sprawiedliwością trzymacie tych Indian w tak okrutnej i tak strasznej niewoli? Jaką powagą prowadziliście tak ohydne wojny przeciw tym ludom, które żyły pokojowo na swych ziemiach? [...] Ci Indianie, czyż nie są ludźmi? Czy nie mają rozumnych dusz? Czy nie powinniście ich miłować jak samych siebie?" — Antonio de Montesinos, homilia z 21 grudnia 1511 (4. niedziela Adwentu), w Santo Domingo, cytowana przez Bartolomé de Las Casasa, Historia de las Indias, ks. III, rozdz. 3-4^[31]

Skutek był sejsmiczny. Przerażeni koloniści zażądali, by prowincjał dominikanów odwołał swego brata. Odmówił. Korona otrzymała skargi; Montesinos został wezwany do Hiszpanii — gdzie przed samym Ferdynandem II publicznie bronił swego kazania. Reakcją korony nie było uciszenie go: było nią zwołanie junty teologów w Burgos w 1512 roku.

To kazanie, dziewiętnaście lat zaledwie po pierwszej przeprawie Kolumba — blisko stulecie przed założeniem Jamestown (1607), pierwszej stałej angielskiej kolonii — jest uważane przez historyków prawa za pierwszy publiczny akt nowoczesnej obrony praw człowieka^[32].

Prawa z Burgos (1512): pierwsze ustawodawstwo ochronne w historii kolonialnej

Pod bezpośrednim wpływem kazania Montesinosa i skarg dominikańskich Ferdynand II zwołuje w Burgos juntę teologów i prawników. Ogłaszają oni 27 grudnia 1512 roku Prawa z Burgos — pierwsze znane ustawodawstwo, według cytowanej historiografii, prawnie regulujące traktowanie skolonizowanych tubylców (teza udokumentowana, nie oczywistość zamknięta)^[33]. Tekst 35 artykułów narzuca:

• limit czasu pracy;
• obowiązek zapewniania zatrudnionym Indianom wyżywienia i odzieży;
• zakaz pracy kobiet ciężarnych i dzieci poniżej czternastego roku życia;
• obowiązek pouczenia religijnego i chrztu;
• zakaz biczowania i znieważania Indian.

Las Casas w swej późniejszej walce uzna te prawa za wyraźnie niewystarczające — utrzymują one encomiendę — lecz samo ich istnienie, dwadzieścia lat po „odkryciu" (1492-1512), jest przedstawiane przez cytowaną historiografię jako niemające odpowiednika w kolonizacjach antycznych, średniowiecznych czy nowożytnych: teza uargumentowana, nie oczywistość zamknięta^[34][35].

Nawrócenie Las Casasa (1514): apostoł Indian

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) jest jedną z najważniejszych postaci w moralnej historii XVI wieku. Syn towarzysza Kolumba, wyświęcony na kapłana w 1510 roku, przybywa do Indii jako młody encomendero osiadły na Kubie. Przez dwanaście lat żyje z pracy powierzonych mu Indian — sam oskarża się o to z brutalną jasnością. Potem, wiosną 1514 roku, przygotowując kazanie na Zesłanie Ducha Świętego, rozważa Syr 34, 18-22 — epizod wewnętrznego nawrócenia, który sam opowiada w swej Historia de las Indias:

„Składać w ofierze dobro ubogich, to zarzynać syna na oczach ojca. Chleb potrzebującego to życie nędzarzy; kto im go odbiera, jest człowiekiem krwi." — Mądrość Syracha 34, 20-22 (Biblia Jerozolimska)

Fragment go chwyta. Las Casas rozumie, że to, co czyni na Kubie, jest dokładnie tym, co potępia mędrzec. Następuje publiczne zerwanie, odrębne od wewnętrznego wstrząsu: 15 sierpnia 1514 roku, w święto Wniebowzięcia, wypowiada swe wyrzeczenie i zwraca swych Indian gubernatorowi, oświadczając, że nie może dłużej sprawować duszpasterstwa, trzymając ludzi w poddaństwie. Później wstępuje do zakonu dominikanów (1522) i staje się aż do śmierci w 1566 roku najwytrwalszym i najlepiej udokumentowanym oskarżycielem przemocy kolonialnej^[36].

Jego dzieło jest ogromne. Wyłaniają się z niego trzy teksty:

• Brevísima relación de la destrucción de las Indias (spisana w 1542, opublikowana w 1552 w Sewilli), skoncentrowany akt oskarżenia, tłumaczony w całej Europie;
• Historia de las Indias, wielka trzyksięgowa kronika, pisana przez trzydzieści lat;
• De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem („O jedynym sposobie powołania wszystkich narodów do prawdziwej religii", ok. 1537), traktat metodologiczny o misji.

„Przyczyna, dla której chrześcijanie zniszczyli tak wielką i nieskończoną liczbę dusz, była tylko ich ostateczna żądza złota, ich wola wzbogacenia się w krótkim czasie, wspięcia się na wysokie stany, które nie przystawałyby do ich położenia, przez chciwość i ambicję; a to rzecz najbardziej zgubna, jaką można mieć na świecie." — Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Sewilla, 1552^[37]

De unico vocationis modo rozwija teologię misji przeciwstawną punkt po punkcie logice zaborczej. Jedyny sposób prowadzenia ludów do prawdziwej wiary to rozumowa perswazja i łagodność:

„Istnieje jeden tylko sposób, ustanowiony przez Boską Opatrzność, nauczania ludzi prawdziwej religii: ten, który przekonuje rozum argumentami i łagodnie pociąga wolę. Jest on wspólny wszystkim ludziom świata, bez żadnego rozróżnienia sekty, błędu czy zepsucia obyczajów." — Bartolomé de Las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, ok. 1537^[38]

Ograniczenia historiograficzne. Las Casas wyolbrzymił liczby: Brevísima mówi o „ponad dwunastu milionach" Indian zabitych przez Hiszpanów, co jest niezgodne ze współczesnymi szacunkami demograficznymi — i co obejmuje, bez rozróżnienia, zmarłych na epidemie. To wyolbrzymienie zasiliło Leyenda Negra, którą zbadamy dalej. Lecz zasadnicza diagnoza moralna — wyzysk, pogarda, chciwość kolonialna — pozostaje historycznie solidna. I ma ona przede wszystkim decydujący status: jest to wewnętrzna hiszpańska krytyka katolicka, sformułowana przez dominikanina, który został biskupem, czytana przez papieża i przez cesarza, i stanowiąca rzeczywisty etap w historii prawa naturalnego.

Sublimis Deus, Pastorale Officium, Altitudo (1537): Paweł III przemawia

Na nadejście pilnych listów meksykańskich misjonarzy dominikańskich — w szczególności pierwszego biskupa Tlaxcali, Juliána Garcésa, który pisze do papieża list De habilitate et capacitate gentium — Paweł III podejmuje w ciągu kilku dni, pod koniec maja i na początku czerwca 1537 roku, trzy akty papieskie, które stanowią razem pierwszy papieski korpus przeciw niewolnictwu nowoczesnej ery kolonialnej^[39]:

1. Pastorale Officium, breve z 29 maja 1537, skierowane do kardynała Juana Pardo de Tavery, arcybiskupa Toledo. Ekskomunikuje latae sententiae każdego, kto obróci Indian w niewolę lub pozbawi ich dóbr.
2. Sublimis Deus (wydawana czasem pod wariantami Sublimis Dei lub Veritas Ipsa), bulla z 2 czerwca 1537, główny tekst doktrynalny o pełnym człowieczeństwie Indian.
3. Altitudo divini consilii, konstytucja z 1 czerwca 1537, o małżeństwach i chrztach Indian.

Tekst Sublimis Deus jest bez dwuznaczności:

„Sami Indianie i wszystkie inne ludy, które będą mogły być później odkryte przez chrześcijan, nie powinni w żaden sposób być pozbawiani swej wolności i posiadania swych dóbr, choćby nawet byli poza wiarą Jezusa Chrystusa; mogą i powinni swobodnie i godziwie cieszyć się swą wolnością i posiadaniem swych dóbr; nie powinni w żaden sposób być obracani w niewolę. A wszelkie działanie przeciwne jest nieważne i bez żadnego skutku." — Paweł III, bulla Sublimis Deus, Rzym, 2 czerwca 1537^[40]

Tekst ten jest doniosły z trzech odrębnych i kumulatywnych powodów.

Powód pierwszy — metafizyczny. Stwierdza on, że Indianie są „prawdziwymi ludźmi" (veri homines), obdarzonymi rozumem i zdolnymi do przyjęcia wiary. Jest to bezpośrednie i wyraźne papieskie odparcie tezy krążącej wówczas w niektórych środowiskach kolonialnych, którą Sepúlveda powtórzy w Valladolid: Indianie mieliby być „niewolnikami z natury" (w sensie arystotelesowskim). Magisterium rozstrzyga: nie.

Powód drugi — prawny. Bulla zakazuje pozbawiania wolności i konfiskaty dóbr, nawet w przypadku niechrześcijan. Jest to jeden z aktów założycielskich katolickiego prawa wolności religijnej i własności naturalnej.

Powód trzeci — chronologiczny. Tekst ukazuje się w 1537 roku: dwadzieścia sześć lat przed narodzinami Williama Shakespeare'a, ponad dwieście pięćdziesiąt lat przed francuską Deklaracją praw człowieka i trzy wieki przed tym, nim protestanckie państwa narodowe zniosły niewolnictwo, które same uprzemysłowiły.

Opór był gwałtowny. Cesarz Karol V — a przecież szczery katolik — zaprotestował u papieża przeciw automatycznej ekskomunice przewidzianej przez Pastorale Officium, którą uważał za wkraczanie w swe prerogatywy doczesne. Pod naciskiem cesarskim Paweł III musiał uchylić karną część Pastorale Officium w 1538 roku (list Non indecens videtur do kardynała Tavery, czerwiec 1538)^[41] — lecz bez wycofywania doktryny Sublimis Deus, która pozostaje nienaruszona i obowiązująca. W terenie stosowanie było bardzo nierówne; encomenderos obchodzili je, jak tylko mogli. Lecz zasada magisterialna została ustanowiona i posłuży za ramę normatywną przez cztery następne stulecia, aż po Rerum Novarum Leona XIII i dalej.

Szkoła z Salamanki: Vitoria, Soto, Cano

W aulach Uniwersytetu w Salamance, najznakomitszego w Hiszpanii, dominikanie wypracowują równolegle teorię. To, co dziś nazywamy Szkołą z Salamanki, której głównymi postaciami są Francisco de Vitoria (ok. 1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) i Bartolomé de Carranza (1503-1576)^[42]. Szkoła ta jest dziś uznawana przez historyków prawa międzynarodowego — katolickich i niekatolickich — za kolebkę nowoczesnego prawa narodów.

Francisco de Vitoria i Relectio de Indis (styczeń 1539)

W styczniu 1539 roku Vitoria wygłasza uroczyście, wobec zgromadzonego uniwersytetu, swą Relectio de Indis recenter inventis („lekcję specjalną o niedawno odkrytych Indianach") — tekst założycielski. Bada w niej kolejno, z rygorem późnej scholastyki, tytuły prawne przywoływane dla usprawiedliwienia hiszpańskiego panowania. Większość z nich odrzuca:

Vitoria stwierdza pozytywnie natomiast, że Indianie posiadają prawdziwą własność, prawdziwe władze polityczne, pełną rozumność. Ich status niewiernych w niczym nie umniejsza ich praw naturalnych:

„Barbarzyńcy, przed przybyciem Hiszpanów, byli prawdziwie panami swych dóbr, tak publicznych, jak prywatnych. A jest rzeczą, której nie można im było odebrać ani z tytułu ich stanu niewiernych, ani dlatego, że byli amentes (pozbawieni rozumu) lub nierozumni. Bo nie byli ani jednym, ani drugim." — Francisco de Vitoria, Relectio de Indis recenter inventis, prima pars, conclusio^[44]

Tekst idzie dalej: Vitoria funduje naturalne prawo do porozumiewania się i przemieszczania ludzi (ius communicationis), które paradoksalnie otwiera pewne słuszne tytuły interwencji — lecz pod warunkami tak ścisłymi (obrona prześladowanych niewinnych, samoobrona przeciw rzeczywistej napaści), że nie mają one związku z tym, co rzeczywiście wydarzyło się w Ameryce.

Wpływ Vitorii na późniejszy rozwój prawa międzynarodowego jest udokumentowany i uznany. Hugo Grotius (protestancki Holender, uważany za ojca nowoczesnego prawa międzynarodowego) cytuje go; Samuel Pufendorf, Emerich de Vattel, później niemiecka szkoła historyczna, James Brown Scott i północnoamerykańska historiografia międzywojenna potwierdziły jego filiację.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza

Dzieło Vitorii nie jest odosobnione. Domingo de Soto pisze De justitia et jure (1556), formułujące w tej samej linii naturalne prawa tubylców. Melchor Cano w De locis theologicis funduje teologię jako naukę krytyki źródeł. Bartolomé de Carranza, przyszły arcybiskup Toledo (który później będzie niesłusznie prześladowany przez hiszpańską Inkwizycję na donos Cano), uczestniczy w juncie z Valladolid (1550-1551) po stronie Las Casasa. Szkoła z Salamanki, w całości, jest po stronie Indian.

Leyes Nuevas (1542): reforma cesarska pod naciskiem katolickim

Pod bezpośrednim wpływem Las Casasa i zakonów żebraczych Karol V ogłasza 20 listopada 1542 roku w Barcelonie Leyes Nuevas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los Indios („Nowe Prawa dla rządzenia Indiami oraz dobrego traktowania i zachowania Indian")^[45]. Tekst 40 artykułów proklamuje:

• naturalną wolność Amerykanów i obowiązek natychmiastowego uwolnienia niesłusznie trzymanych niewolników;
• zakaz wszelkiego nowego obracania w niewolę, pod jakimkolwiek pretekstem;
• surowe ograniczenie encomiendy;
• zakaz dziedzicznego przekazywania encomiend, które miały wracać do korony po śmierci ich posiadacza;
• sankcje przeciw kolonistom źle traktującym Indian;
• utworzenie audiencji (Lima, Gwatemala) czuwających nad stosowaniem.

Opór był gwałtowny. W Peru ogłoszenie Leyes Nuevas wywołało zbrojną rewoltę encomenderos prowadzonych przez Gonzala Pizarra, młodszego brata konkwistadora (1544-1548). Wicekról Blasco Núñez Vela, wysłany by stosować prawa, został ścięty przez rebeliantów w bitwie pod Añaquito w styczniu 1546 roku. Trzeba było wysłać Pedra de la Gascę, duchownego mianowanego przewodniczącym Audiencji w Limie, by przywrócić władzę królewską i stracić Pizarra (kwiecień 1548). Karol V, pod naciskiem, zawiesił niektóre artykuły — zwłaszcza niedziedziczenie encomiendy. Lecz zasada wolności tubylczej została utrzymana.

Epizod jest historycznie decydujący. Ujawnia równocześnie rzeczywistość zasad katolickich stosowanych przez władzę królewską pod wpływem kościelnym oraz siłę interesów ekonomicznych, które im stawiały opór — interesów niesionych przez ochrzczonych kolonistów, lecz działających w sprzeczności z nauczaniem ich Kościoła.

W kwietniu 1550 roku Karol V podejmuje decyzję przedstawianą przez historiografię debaty (Hanke; Bataillon i Saint-Lu) jako niemającą udokumentowanego precedensu w historii kolonialnej: zawiesza trwające konkwisty w Ameryce i zwołuje, na dwóch sesjach w Valladolid (sierpień-wrzesień 1550, potem kwiecień 1551), juntę czternastu teologów i prawników, by rozstrzygnąć, czy wojny zaborcze przeciw ludom tubylczym są moralnie usprawiedliwione^[46].

Żadna potęga kolonialna — ani Anglia podboju Nowej Anglii w XVII wieku, ani Holandia, ani Stany Zjednoczone marszu na zachód w XIX wieku — nie poddała swego trwającego przedsięwzięcia kolonialnego porównywalnemu publicznemu egzaminowi teologicznemu jak Valladolid. Tak brzmi przynajmniej udokumentowana teza historiografii debaty (Hanke; Bataillon i Saint-Lu): tę osobliwość należy nazwać tezą uargumentowaną, nie oczywistością zamkniętą^[47]. Co do deportacji Akadyjczyków (1755), została ona postanowiona i wykonana przez władze brytyjskie — gubernator Charles Lawrence, rozkaz z 28 lipca 1755 — nie przez katolicką Francję, z której te populacje się wywodziły.

Argumenty Sepúlvedy

Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), humanista, tłumacz Arystotelesa, kapelan Karola V, przedstawia cztery główne argumenty w swym traktacie Democrates secundus, sive de justis belli causis:

1. Argument niewoli naturalnej. Wywiedziony z Polityki Arystotelesa (księga I): niektóre ludy wykazują wrodzoną niższość, przeznaczającą je do rządzenia przez innych. Indianie, przez swój poziom cywilizacji, bałwochwalstwo i ofiary z ludzi, mieliby należeć do tej kategorii.
2. Argument zbrodni przeciw naturze. Ofiary z ludzi i bałwochwalstwo są zbrodniami tak ciężkimi przeciw prawu naturalnemu, że usprawiedliwiają zewnętrzną interwencję karną.
3. Argument ochrony niewinnych. Słuszne jest interweniować militarnie, by ocalić niewinne ofiary (zwłaszcza dzieci poświęcane Tlalocowi).
4. Argument przygotowania do Ewangelii. Konkwista przygotowuje grunt pod chrześcijańskie kaznodziejstwo, pacyfikując ludy.

Argumenty te nie są groteskowe. Czwarty — konkwista jako przygotowanie do Ewangelii — jest najsłabszy: zakłada, że wiara narzucona orężem przygotowuje wiarę, co Las Casas odprze, pokazując, że ją zniesławia. Trzeci jest moralnie rzeczywisty: ofiary z dzieci są obiektywnymi zbrodniami, a Vitoria dopuścił, pod ścisłymi warunkami, ograniczone prawo ochrony niewinnych (De Indis, III, § 15, piąty tytuł słuszny). To odpowiedź Las Casasa odsłania autentyczny katolicki rygor.

Replika Las Casasa

Las Casas, przybyły pospiesznie z Meksyku, pisze łacińską Apologię, długie wystąpienie obrończe, którego Domingo de Soto — członek junty, nie jej sekretarz — sporządził streszczenie (Sumario) na obrady jesieni 1550: ćwiczenie intelektualne rzadkie w historii teologii politycznych. Łaciński rękopis, zachowany w Bibliotece Narodowej Francji (nouv. acq. lat. 12926), wydał Ángel Losada (Apología, 1975)^[48].

O arystotelesowskiej niewoli naturalnej:

• Arystoteles rozróżnia dwa sensy: niewolę legalną (następującą po wojnie sprawiedliwej) i niewolę naturalną (wrodzoną niezdolność do rządzenia się).
• Niewola naturalna nie stosuje się do ludów posiadających prawa, zorganizowane rządy, sztuki, pisma, wyrafinowane religie. Meksykowie i Inkowie zaś je posiadają.
• Wniosek: doktryna arystotelesowska nie stosuje się do Indian.

O zbrodniach przeciw naturze i ochronie niewinnych:

• Ofiary z ludzi są obiektywnie ohydne. Nikt temu nie zaprzecza.
• Lecz słuszna ochrona niewinnych nie może dokonywać się wojną, która zabiłaby, dla kilku tysięcy ofiar, setki tysięcy niewinnych tubylców.
• Rachunek moralny ukazuje wojnę zaborczą jako nieskończenie bardziej morderczą niż zło, które rzekomo naprawia.
• Wniosek: wojna militarna nie jest adekwatnym sposobem walki z ofiarą z człowieka. Jedynie cierpliwe kaznodziejstwo nim jest.

O przygotowaniu do Ewangelii:

• Wiara narzucona nie jest wiarą.
• Wniosek: konkwista, daleka od przygotowywania Ewangelii, zniesławia ją wobec ludów jeszcze nią nieobjętych.

W istocie teza broniona przez Las Casasa w Valladolid: wszystko, co uczyniono przeciw Indianom Nowego Świata, jest przeciwne sprawiedliwości, chrześcijańskiej czystości, człowieczeństwu, prawu naturalnemu i Boskiemu. — Stanowisko Bartolomé de Las Casasa w Valladolid, 1550-1551, streszczone według historyków debaty^[49]

Wynik

Debata kończy się bez formalnego werdyktu. Lecz junta nie rozstrzyga na korzyść Sepúlvedy: jego Democrates secundus nie otrzymuje imprimatur i zostanie opublikowany dopiero w 1892 roku, trzy i pół wieku później. Konkwisty pozostają zawieszone przez kilka lat. Leyes Nuevas utrzymują się w swych istotnych zasadach. Las Casas — mianowany w 1516 roku przez kardynała Cisnerosa „procurador o protector universal de todos los indios de las Indias", ze stu złotymi pesos rocznej płacy, według relacji o akcie danej przez samego Las Casasa w jego Historia de las Indias^[50] — widzi swą walkę umocnioną, na długo przed Valladolid.

Lecz przede wszystkim samo wydarzenie jest, według historyków debaty (Hanke; Bataillon i Saint-Lu), bez udokumentowanego precedensu w historii imperiów: potęga imperialna u szczytu siły, zajmująca połowę kontynentu, zawiesza swe operacje militarne i organizuje publiczną debatę teologiczną o moralnej słuszności własnej konkwisty. Według historyków debaty (Hanke; Bataillon i Saint-Lu) żadna inna europejska potęga kolonialna nie poddała własnej trwającej konkwisty publicznemu egzaminowi teologicznemu tej rangi^[51]. A katolicka potomność, wzięta jako całość, jest po stronie Las Casasa, nie Sepúlvedy. Leyes Nuevas trwają. Recopilación de las Leyes de Indias z 1681 roku, pomnik hiszpańskiego prawa kolonialnego, włącza zasady lascasjańskie i witoriańskie.

Dominująca narracja przedstawia misjonarzy jako agentów kulturowego ludobójstwa. Rzeczywistość historyczna jest radykalnie bardziej złożona — i w znacznej mierze dokładnie odwrotna. Bez XVI-wiecznych misjonarzy franciszkańskich, dominikańskich i jezuickich tubylcza kultura Ameryki byłaby nam dziś w dużej mierze nieznana.

Dwunastu Apostołów franciszkańskich Meksyku (1524)

13 maja 1524 roku dwunastu braci franciszkanów ląduje w Veracruz, wybranych symbolicznie w odniesieniu do dwunastu apostołów. Ich przełożonym jest Martín de Valencia. Według świadectwa Motolinii, po ich przybyciu Cortés i jego kapitanowie klękają przed braćmi i całują ziemię u ich stóp. Scena wprawia Indian w osłupienie: nie rozumieją, że zdobywcy korzą się przed bosymi ludźmi odzianymi w łachmany^[52].

Franciszkanie ci natychmiast podejmują naukę lokalnych języków — nahuatl, totonackiego, matlatzinca, otomí, huastec — i głoszenie w narzeczu tubylczym. Andrés de Olmos (1485-1571) redaguje pierwszą gramatykę języka nahuatl (Arte de la lengua mexicana, 1547), dzieło pionierskie, które ocali gramatykę nahuatl od zapomnienia. Pedro de Gante (ok. 1479-1572), Flamand uważany przez tradycję za możliwego naturalnego syna cesarza Maksymiliana I — a więc krwi Habsburgów i krewnego Karola V — odmawia święceń kapłańskich, by móc lepiej żyć z Indianami, i funduje w San José de los Naturales (Meksyk), już w 1527 roku, szkołę dla tubylczych dzieci, która uczy je czytania, pisania, łaciny, muzyki liturgicznej, sztuk plastycznych i rzemiosł. Pod koniec życia przyjmie ponad 1 000 uczniów^[53].

Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536): pierwsze europejskie kolegium szkolnictwa wyższego w Amerykach

Uroczyście otwarte 6 stycznia 1536 roku przez wicekróla Antonia de Mendozę i biskupa Juana de Zumárragę, Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco jest, według historiografii (Steck; Kobayashi; Mathes), pierwszym europejskim kolegium szkolnictwa wyższego w Amerykach^[54]. Uniwersytety we właściwym sensie — z których pierwszym jest Santo Domingo (1538) — następują potem: następnie Meksyk i San Marcos w Limie (1551) — a więc ponad stulecie przed Harvardem (1636)^[55]. Kolegium w 1536, uniwersytet w 1538: nie ma sprzeczności między tymi dwoma prymatami. Kierowane przez franciszkanów, przyjmuje synów szlachty nahuańskiej (w wieku od 10 do 12 lat) i uczy ich łaciny — gramatyki, retoryki i logiki^[56]. Łacina i nahuatl są dwoma językami urzędowymi kampusu.

Kolegium to wyda pierwsze pokolenie chrześcijańskich intelektualistów indiańskich: Antonia Valeriana (prawdopodobnego redaktora Nican Mopohua), Hernanda de Ribasa, Martína Jacobitę, Diega Adriana — wszystkich biegłych latynistów. Staną się oni niezbędnymi współpracownikami Sahagúna w jego przedsięwzięciu etnograficznym i przełożą na nahuatl teksty liturgiczne, filozoficzne i patrystyczne. Przywieziony alfabet staje się tym samym narzędziem pisemnego zachowania kultur tubylczych — wspaniały paradoks, o którym standardowa krytyka antykatolicka nigdy nie wspomina.

Bernardino de Sahagún (1499-1590): etnograf, który ocalił kulturę aztecką

Bernardino de Sahagún, franciszkanin przybyły do Meksyku w 1529 roku, poświęca trud kilkudziesięciu lat projektowi niemającemu odpowiednika w ówczesnej żadnej kolonizacji: systematycznemu wypytywaniu starców, w ich własnym języku, i zbieraniu mitów, hymnów, wiedzy medycznej, technik rzemieślniczych, rytów, przysłów, wierzeń i historii imperium meksykańskiego sprzed konkwisty. Tworzy zespół czterech indiańskich latynistów z Colegio de Tlatelolco, prowadzi swe badania w kilku miastach (Tepepulco ok. 1558, Tlatelolco ok. 1564, Meksyk ok. 1570 — a więc blisko trzydzieści lat badań i redakcji) i układa dzieło na stronach o dwóch kolumnach tekstowych — nahuatl po prawej, tłumaczenie lub glosa hiszpańska po lewej — z ilustracjami i adnotacjami.

Wynikiem jest Historia general de las cosas de Nueva España, ukończona w 1577 roku w postaci Kodeksu florenckiego (dwanaście ksiąg, ponad 2 400 ilustracji) — dziś przechowywanego w Biblioteca Medicea Laurenziana we Florencji. Jest to największa encyklopedia etnograficzna świata prekolumbijskiego, jaką kiedykolwiek sporządzono^[57]. Bez niej wiedzielibyśmy o cywilizacji azteckiej nieskończenie mniej, niż wiemy.

Paradoks jest jasny: to katolicki misjonarz sporządził, w języku tubylczym, główne źródło wiedzy o religii, którą starał się zastąpić. Paradoks ten powtarza się u Diega Durána (1537-1588), dominikanina, którego Historia de las Indias de Nueva España jest kolejnym głównym źródłem; u Toribia de Benavente Motolinii, franciszkanina, którego Historia de los indios (ok. 1541) pozostaje fundamentalna; u José de Acosty (1540-1600), jezuity, którego Historia natural y moral de las Indias (1590) jest jednym z pierwszych europejskich traktatów antropologii porównawczej.

Przypadek Diega de Landy: ciężka wina i jej kontekst

Trzeba nazwać także winy. Franciszkanin Diego de Landa (1524-1579), wówczas prowincjał Jukatanu, uchodzi za odstraszający przykład. 12 lipca 1562 roku, w Mani (Jukatan), nakazuje auto-da-fé, które niszczy 27 kodeksów Majów i około 5 000 rytualnych przedmiotów Majów^[58]. Jest to niepowetowana strata pisanego dziedzictwa Majów — olbrzymia większość tej literatury została zniszczona, do dziś pozostały nam już tylko cztery kodeksy (Drezdeński, Madrycki, Paryski, Groliera).

Epizod jest haniebny. Trzeba go jednak skontekstualizować w trzech odsłonach.

Po pierwsze, Landa został odwołany do Hiszpanii i poddany dochodzeniu Rady Indii. Poddano go dochodzeniu za wykonywanie jurysdykcji inkwizycyjnej bez upoważnienia — nie był wówczas biskupem, lecz franciszkańskim prowincjałem — z inicjatywy zwłaszcza biskupa Jukatanu Francisca de Torala, jednego z jego oskarżycieli^[59]. To nie Kościół nakazał zniszczenie kodeksów: to jednostka przekroczyła swe uprawnienia i została za to odwołana. Landa został konsekrowany na biskupa Jukatanu dopiero po tym procesie, następując po Toralu.

Po drugie, sam Landa napisał następnie, w Hiszpanii podczas dochodzenia, swą Relación de las cosas de Yucatán (ok. 1566) — która jest dziś jednym z głównych źródeł naszej wiedzy o cywilizacji Majów. Co więcej: to dzięki odpowiednikom fonetycznym, które Landa podaje tam dla kalendarza Majów, Jurij Knorozow mógł w 1952 roku rozpocząć odszyfrowanie pisma Majów. Podpalacz stał się, mimo woli, zachowawcą.

Po trzecie, ten bolesny epizod jest nieporównywalny z reżimem zaprowadzonym przez angielskie kolonie Ameryki Północnej, które nie wydały ani Landy, ani Sahagúna, ani nawet systemu edukacyjnego porównywalnego z Tlatelolco. Języki amerykańskich tubylców wygasły tam radykalniej, i żaden misjonarz nie zabrał się tam do ich transkrypcji na skalę Sahagúna. Kodeksy Majów spalone w Mani są ciężką winą; ciche zniknięcie niemal całości prekolumbijskich języków północno-wschodniej Ameryki Północnej jest winą nieskończenie szerszą, bez Landy i bez spektakularnego autodafé.

Ewangelizacja Meksyku nie wyjaśnia się samymi strukturami misyjnymi. Znaczy ją, już w 1531 roku — zaledwie dziesięć lat po upadku Tenochtitlan — wydarzenie nadprzyrodzone, które natychmiast i trwale reorientuje relację między Indianami a chrześcijanami. Jest to objawienie Matki Bożej z Guadalupe na wzgórzu Tepeyac, indiańskiemu Nahua Juanowi Diego Cuauhtlatoatzinowi (1474-1548). Ignispedia poświęca temu wydarzeniu osobne dossier — Matka Boża z Guadalupe (1531) — lecz jego miejsce w historii ewangelizacji Indian jest takie, że nie może go tu zabraknąć.

Wydarzenie i opowieść nahuańska

9 grudnia 1531 roku, idąc na katechizację, Juan Diego słyszy głos wzywający go na szczyt wzgórza Tepeyac — miejsca niegdyś poświęconego nahuańskiej bogini-matce Tonantzin. Świetlista kobieta mówi do niego po nahuatl, w słowach czułości właściwych temu językowi. Przedstawia się jako Matka „prawdziwego Boga, przez którego się żyje" i prosi, by w tym miejscu zbudowano kościół. Biskup, franciszkanin Juan de Zumárraga, żąda znaku. 12 grudnia Dziewica daje ten znak: róże kastylijskie kwitną poza porą na zmrożonym wzgórzu, a gdy Juan Diego rozpościera swą tilmę przed Zumárragą, by wysypać róże, wizerunek Dziewicy ukazuje się odbity na włóknie agawy.

Opowieścią odniesienia jest Nican Mopohua („Oto rzeczy, które się wydarzyły"), tekst nahuański spisany prawdopodobnie przez Antonia Valeriana — jednego z latynistów wykształconych w Colegio de Tlatelolco — ok. 1545-1555 roku, na podstawie bezpośrednich świadectw^[60]. Jest to arcydzieło chrześcijańskiej literatury nahuańskiej. Słowa Dziewicy, tak jak są tam przepisane:

„Mój najmilszy syneczku, jestem doskonałą i zawsze Dziewicą Świętą Maryją, Matką Boga najprawdziwszego, przez którego się żyje, Stwórcy osób, Pana bliskości i bezpośredniości, Pana Nieba, Pana Ziemi." — Nican Mopohua, Antonio Valeriano (przyp.), ok. 1545-1555, strofa 26^[61]

Zdanie to zawiera znamienny rys teologiczny. Tytuł „Pan bliskości i bezpośredniości" (in Tloque in Nahuaque) był w przedchrześcijańskiej duchowości nahuańskiej tytułem Ipalnemohuani, niewidzialnego najwyższego bóstwa — ponad widzialnym panteonem meksykańskim. Dziewica przedstawia się jako Matka Tego właśnie. Nie żąda od upokorzonego ludu porzucenia swego języka, swych kategorii czy swej historii, by czcić obcego boga: mówi im, że jedyny Bóg, którego przeczuwali jako „bliskiego i dalekiego", jest właśnie Jezusem Chrystusem, wcielonym Synem — prawdziwym Bogiem, przez którego się żyje — a ona jest Jego Matką według człowieczeństwa: Matką Boga, bo Matką Syna, nie matką Ojca (por. Kompendium Katechizmu Kościoła Katolickiego, nr 95 i 98). Nic w Nican Mopohua nie czyni Maryi matką Ojca: niejasność pochodziła z naszego sformułowania, tu poprawionego.

Nahuańskie symbole tilmy

Sam wizerunek, tak jak jest do dziś przechowywany w bazylice w Meksyku, mówi kodem nahuańskim: gwiazdy płaszcza przywołują płaszcz niebieski, słońce za Dziewicą przywołuje solarnego boga Huitzilopochtli (na którym ona stoi — znak wyższości), księżyc pod jej stopami przywołuje Coyolxauhqui, czarna wstęga zawiązana wokół jej talii jest macierzyńskim znakiem brzemienności (cinta de embarazo) w kulturze nahuańskiej — a według pobożnej hipotezy niemagisterialnej zaproponowanej przez Maria Rojasa Sáncheza (1983) układ gwiazd miałby odpowiadać położeniu nieba nad Meksykiem 12 grudnia 1531 roku rano^[62].

To właśnie Jan Paweł II nazwie, przy kanonizacji Juana Diego w 2002 roku, inkulturacją:

„Orędzie Chrystusa, przez Jego Matkę, podjęło centralne elementy kultury tubylczej, oczyściło je i nadało im ostateczny sens zbawczy." — Jan Paweł II, homilia kanonizacyjna Juana Diego Cuauhtlatoatzina, bazylika Matki Bożej z Guadalupe, Meksyk, 31 lipca 2002^[63]

Skutek historyczny: wielki ruch nawróceń

Przytaczany skutek historyczny jest masowy, lecz świadectwo liczbowe trzeba odróżnić od interpretacji. Motolinía, naoczny świadek, szacuje — w swej Historia de los indios de la Nueva España (ok. 1541) — że franciszkanie ochrzcili ponad cztery miliony Indian między 1524 a 1536 rokiem i że jeden kapłan mógł ochrzcić do 14 000 w jednym dniu^[64]: okres, który zaczyna się siedem lat przed Guadalupe (1531) i nie dowodzi więc sam w sobie wymiernego bezpośrednio skutku objawienia. Liczby należy brać z wymaganą ostrożnością — Motolinía jest apologetą, a katechetyczna jakość tych masowych chrztów bywała wątpliwa. Lecz fakt masowego ruchu nawróceń w dziesięcioleciach 1520-1540 potwierdzają kronikarze, a lektura katolicka widzi w nim decydujący impuls Guadalupe: świadectwo, okres i interpretacja są tu trzema odrębnymi rzeczami.

Ewangelizacja Indian nie wydała samych ochrzczonych: wydała już w pierwszym pokoleniu kanonizowanych świętych z samej ziemi Ameryki — dowód, że wiara katolicka nie nałożyła się powierzchownie, lecz uwewnętrzniła aż po najwyższe owoce.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548) — pierwszy kanonizowany tubylec Ameryk

Juan Diego, widzący z Guadalupe, jest — według kolejności kanonizacji — pierwszym tubylcem Ameryk wyniesionym na ołtarze przez Kościół powszechny (dzieci męczennicy z Tlaxcali, zmarłe w latach 1527-1529, zostały kanonizowane dopiero w 2017 roku). Kanonizowany przez Jana Pawła II 31 lipca 2002 roku w bazylice w Meksyku, wobec indiańskiego ludu, który od stuleci domagał się swego miejsca w uniwersalnym martyrologium. Jego postać — ubogi Indianin z Anáhuac, macehualli (człowiek z ludu), któremu Dziewica powierzyła orędzie dla biskupa — stała się symbolem godności tubylczej uznanej przez Kościół.

Święty Toribio de Mogrovejo (1538-1606) — arcybiskup-pasterz Peru

Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo, świecki prawnik, który został arcybiskupem Limy, przybyły do Peru w 1581 roku (Paita, 24 maja), przemierzał pieszo swą ogromną archidiecezję przez dwadzieścia pięć lat, by odwiedzać tubylcze wspólnoty Andów — ucząc się keczua, celebrując trzy sobory prowincjalne: Lima 1582-1583 (jeden i ten sam III sobór obradujący przez dwa lata), 1591 i 1601. III sobór wydał trójjęzyczny katechizm hiszpańsko-keczuańsko-ajmarski (Doctrina christiana, 1584)^[65]. Patron episkopatu latynoamerykańskiego, został kanonizowany przez Benedykta XIII w 1726 roku.

Święta Róża z Limy (1586-1617) — pierwsza święta Nowego Świata

Isabel Flores de Oliva, urodzona w Limie, dominikanka Trzeciego Zakonu, mistyczka ekstatyczna, żyła życiem radykalnej pokuty i posługi chorym tubylcom i czarnym w Limie. Pierwsza kanonizowana święta Nowego Świata przez Klemensa X w 1671 roku, jest patronką Ameryk i Filipin.

Święty Marcin de Porrès (1579-1639) — pokorny Mulat z Limy

Martín de Porres, naturalny syn hiszpańskiego rycerza i wyzwolonej Panamki pochodzenia afrykańskiego, zakonnik dominikański w Limie, był miłosiernym lekarzem ubogich — któremu tradycja przypisuje dary nadprzyrodzone, w tym bilokacje — przyjacielem świętego Jana Maciasa i świętej Róży z Limy. Jego beatyfikacja w 1837 roku i kanonizacja w 1962 roku przez Jana XXIII świadczą, że hispanoamerykańska świętość już w XVI-XVII wieku obejmowała wszystkie kolory skóry i wszystkie pochodzenie społeczne — wyprzedzenie bez udokumentowanego odpowiednika w tej dacie w angielskich koloniach Ameryki Północnej.

Święty Piotr Klawer (1580-1654) — apostoł czarnych niewolników

Kataloński jezuita Pedro Claver, misjonarz w Kartagenie de Indias (dzisiejsza Kolumbia), poświęcił trzydzieści osiem lat na przyjmowanie, mycie, leczenie, pouczanie i chrzczenie — według zwykłego szacunku przekazanego przez tradycję jezuicką — ponad 300 000 czarnych niewolników wyładowywanych na kartageńskich nabrzeżach^[66]. Ślubował poświęcić się im jako „niewolnik czarnych niewolników na zawsze" — Petrus Claver, aethiopum semper servus. Oficjalny patron misji wśród Afrykanów od Leona XIII (1896). O tym wątku zob. Niewolnictwo czarnych a Kościół katolicki.

Święta Marianna od Jezusa (1618-1645) — pustelnica z Quito

Mariana de Jesús y Paredes, „lilia z Quito", świecka dziewica konsekrowana w Ekwadorze, zmarła w wieku 27 lat, ofiarowując życie za Quito nawiedzone trzęsieniami ziemi i epidemiami. Pierwsza święta ekwadorska, kanonizowana w 1950 roku przez Piusa XII.

Święta Kateri Tekakwitha (1656-1680) — dziewica Mohawków

Choć przynależy raczej do francuskiej ewangelizacji Kanady, Kateri Tekakwitha musi tu zostać nazwana: dziewica mohawsko-algonkińska ochrzczona w wieku 20 lat, zmarła w wieku 24 lat, pierwsza indiańska tubylczyni Ameryki Północnej kanonizowana przez Benedykta XVI 21 października 2012 roku. Jej kanonizacja naznaczyła uznanie przez Rzym świętości możliwej w ludach tubylczych Ameryki Północnej — kontynentu, gdzie protestancki wysiłek misyjny, rzeczywisty (tak Biblia algonkińska Johna Eliota, 1663, pierwsza Biblia drukowana na półkuli zachodniej), pozostał bez wspólnej miary z hiszpańskim aparatem misyjnym: porównanie zakreślone, nie całkowite wymazanie misji^[67].

Dominujący obraz hispanoamerykańskiej ewangelizacji — „fanatyczna Hiszpania, wszechobecna Inkwizycja, wymordowani Indianie" — nie jest konstrukcją historyczną: jest konstrukcją polityczną i wyznaniową, której genezę historiografia dziś doskonale zrekonstruowała. Nosi ona nazwę: leyenda negra, czarna legenda.

Teoretyzacja przez Juliána Juderíasa (1914)

Termin wykuwa madrycki historyk Julián Juderías w La leyenda negra y la verdad histórica (Madryt, 1914)^[68]. Pokazuje w niej, jak od XVI wieku stereotypowy obraz Hiszpanii zbudował się w reszcie Europy: Hiszpania barbarzyńska, inkwizycyjna, obskurancka, wroga postępowi, ludobójcza w Ameryce. Obraz ten, pisze Juderías, jest bronią wojenną rywalizujących potęg przeciw Madrytowi: zbuntowanych Prowincji Zjednoczonych (1568-1648), elżbietańskiej i stuartowskiej Anglii, galikańskiej i rewolucyjnej Francji, Oświecenia XVII-XVIII wieku.

Decydująca rola propagandy protestanckiej: Theodor de Bry

Najskuteczniejszą bronią propagandową było tłumaczenie i rozpowszechnianie w Europie Północnej Brevísima relación Las Casasa. Tekst, napisany przez dominikanina by wywrzeć nacisk na Karola V na rzecz Indian, został odwrócony by służyć dokładnie przeciwieństwu jego intencji: stał się dokumentarną zbroją kampanii antyhiszpańskiej.

Flamandzki protestancki rytownik Theodor de Bry (1528-1598), uchodźca we Frankfurcie, zapoczątkował od 1590 roku Wielkie Podróże, kontynuowane po jego śmierci przez synów i kontynuatorów aż do 1634 roku: kilka tomów ilustrowanych fantasmagorycznymi sztychami hiszpańskich okrucieństw: dzieci rzucane w ogniska, matki pożerane przez psy, okaleczone kobiety^[69]. Towarzyszący im tekst wzięty jest z Las Casasa, lecz obrazy są w znacznej mierze wymyślone — a ich rozpowszechnienie będzie masowe w protestanckiej Europie i u Holendrów, którzy prowadzili wówczas własny podbój kolonialny w Azji i Ameryce.

Sumienie protestanckie samo: Pierre Chaunu

Francuski historyk Pierre Chaunu — protestant i jeden z największych demografów historii kolonialnej — podnosi paradoks: według niego oskarżenie wniesione przeciw Hiszpanii XVI wieku miałoby posłużyć za parawan dla własnej przemocy anglosaskiej Ameryki, maskując północnoamerykańską eksterminację XIX wieku^[70].

Decydujące porównanie: kolonizacje hiszpańska i angielska

Najprostsza próba historiograficzna polega na porównaniu punkt po punkcie XVI-wiecznej katolickiej kolonizacji hiszpańskiej i protestanckiej kolonizacji angielskiej XVII-XIX wieku — porównując teksty z tekstami i stosowanie ze stosowaniem, bez przeciwstawiania jedynie hiszpańskich praw brytyjskim przemocom:

Jak pokazał historyk Joseph Pérez w swej syntezie o Czarnej Legendzie, wewnętrzna i publiczna krytyka kolonizacji — Las Casas, Vitoria, bulla Sublimis Deus — jest przede wszystkim hiszpańską produkcją katolicką, bez odpowiednika w angielskich, francuskich czy holenderskich przedsięwzięciach kolonialnych^[74].

Porównanie to nie zwalnia Kościoła katolickiego z rachunku sumienia z rzeczywistych win. Lecz zakazuje ono moralizatorskiej lektury, która czyniłaby z katolicyzmu jedynego lub głównego sprawcę nieszczęścia amerykańskich tubylców, a z protestanckiego Zachodu prawe sumienie, które miałoby je potępić. Dokładna historyczna odwrotność jest tym, co się wydarzyło.

Niniejsza sekcja podejmuje po kolei mocne zarzuty, jakie sceptyczny, ateistyczny lub antykatolicki czytelnik stawia hispanoamerykańskiej ewangelizacji. Zgodnie z apologetyczną regułą Ignispedii każdy zarzut jest najpierw wzmocniony (przedstawiony w swej najmocniejszej wersji), zanim zostanie omówiony. Syntetyczny punkt odniesienia z prawej kolumny — stulecie ustawodawstwa, teologii i magisterium na rzecz Indian — winien pozostać na oczach podczas lektury: przypomina, że zarzuty, które zbadamy, postawiły się wewnątrz samego katolickiego sumienia, zanim zostały zinstrumentalizowane przez innych.

Zarzut 1 — „Kościół narzucił chrześcijaństwo przemocą"

Co trzeba uczciwie uznać. W kilku regionach i w kilku okresach nawróceniom towarzyszyły naciski społeczne, polityczne i ekonomiczne, zwłaszcza w dwudziestu latach następujących po podboju militarnym. Obecność wojsk korony, upadek tubylczych struktur politycznych, strach przed sankcjami, uwodzenie władzy kolonialnej — wszystko to wpłynęło na niektóre masowe chrzty. Zaprzeczanie wszelkiemu przymusowi byłoby nieuczciwe.

Co trzeba sprecyzować. Doktryna katolicka jest jednak wyraźna, i to od początku, że nawrócenie wymuszone nie jest nawróceniem chrześcijańskim. Las Casas pisze to już w 1537 roku w De unico vocationis modo; Paweł III proklamuje to w 1537 roku w Sublimis Deus; Vitoria popiera to w 1539 roku w Relectio de Indis. Misjonarze, którzy teoretyzowali misję, byli jednomyślni: wiara jest wolnym przyzwoleniem rozumu na Boskie racje, a wszelki przymus degraduje ją do symulacji. To przeciwieństwo między doktryną a czynami jej przeciwnymi nie rozstrzyga samo w sobie odpowiedzialności historycznych: odpowiedzialności sprawców i instytucji sądzi się przypadek po przypadku — ściśle zidentyfikowani autorzy, decyzje i opory (por. Landa, ustępstwa Karola V, wyżej) — bez przypisywania Kościołowi jako takiemu czynów popełnionych wbrew jego nauczaniu.

Argument antropologiczny. Ludy tubylcze nie są biernymi ofiarami bez wnętrza. Nahua, Majowie, Keczua, Guarani przyjęli, zaadaptowali, zreinterpretowali, przekazali chrześcijaństwo, włączając je w swój wszechświat symboliczny. Narodziny metyskiego i tubylczego katolicyzmu Ameryki Łacińskiej — który jest dziś jednym z najżywszych wyrazów Kościoła powszechnego — nie sprowadzają się do przymusu. Setki milionów wiernych meksykańskich, peruwiańskich, boliwijskich, gwatemalskich, brazylijskich nadal celebruje wiarę, którą ich przodkowie wybrali uwewnętrznić poza wszelką początkową przemocą.

Porównanie historyczne. Tam, gdzie chrześcijaństwo protestanckie zajęło miejsce porównywalnych struktur misyjnych — angielskie i holenderskie kolonie Ameryki Północnej — nie ma ani Las Casasa, ani Sublimis Deus, ani Valladolid, ani Tlatelolco, ani Sahagúna. Wynik tej nieobecności daje się zmierzyć: niemal całkowita eksterminacja tubylczych populacji północno-wschodniej Ameryki Północnej. Gdyby przemoc należało przypisać chrześcijaństwu jako takiemu, należałoby zaobserwować odwrotność.

Zarzut 2 — „Kościół usprawiedliwił niewolnictwo Indian"

Co trzeba uznać. Katolicy — koloniści, encomenderos, niektórzy lokalni duchowni — rzeczywiście usprawiedliwiali formy poddaństwa. Fakt jest udokumentowany. Niektórzy teologowie dopuszczali niewolnictwo jako następstwo wojny sprawiedliwej, w klasycznej doktrynie odziedziczonej po Arystotelesie i świętym Augustynie. Ciągłość ta była przedmiotem, w tak zwanych „trudnych" bullach Dum Diversas (Mikołaj V, 1452) i Romanus Pontifex (1455), sformułowań, które współczesna krytyka skłania się interpretować jako ogólne upoważnienie niewolnictwa — interpretacja dyskusyjna i kwestionowana^[75]. Zob. pełne dossier Niewolnictwo czarnych a Kościół katolicki.

Co trzeba sprecyzować. Urzędowa linia magisterium papieskiego i teologii dominikańskiej idzie w dokładnie odwrotnym kierunku, i to jasno i wcześnie:

• Eugeniusz IV, Sicut Dudum (13 stycznia 1435) potępia już obracanie w poddaństwo Guanczów z Kanarów — fakt często zapomniany.
• Paweł III, Sublimis Deus (2 czerwca 1537) jest wyraźny co do zakazu niewolnictwa Indian.
• Urban VIII, Commissum Nobis (22 kwietnia 1639) odnawia dla Paragwaju i Brazylii zakaz obracania Indian w poddaństwo, pod karą ekskomuniki.
• Benedykt XIV, Immensa Pastorum (20 grudnia 1741) jeszcze odnawia zakaz.
• Grzegorz XVI, In Supremo Apostolatus (3 grudnia 1839) potępia wreszcie atlantycki handel czarnymi.

Problem historyczny jest właśnie rozdźwiękiem między zasadami chrześcijańskimi a ich stosowaniem w imperium, gdzie interesy ekonomiczne gwałtownie opierały się reformie — napięciem, które odnajdujemy we wszystkich imperiach historii, lecz które jest radykalnie różne od formalnej kościelnej aprobaty niewolnictwa.

Zarzut 3 — „Misjonarze zniszczyli kulturę tubylczą"

Co trzeba uznać. Zniszczenia miały miejsce: Diego de Landa pali 27 kodeksów Majów w 1562 roku; świątynie są burzone; ryty są zakazywane, niekiedy twardo. Zniszczenia te są historycznie rzeczywiste i po części niewybaczalne.

Co zarzut systematycznie pomija. Ta sama epoka, w tych samych zakonach, widzi wznoszenie się równocześnie:

• Bernardina de Sahagúna i jego 12-tomowej encyklopedii, która zachowała kulturę aztecką;
• Andrésa de Olmosa i jego gramatyk nahuatl, totonackiego i huastec;
• Toribia de Motolinii i jego Historia de los indios (1541);
• Diega Durána i jego Historia de las Indias de Nueva España;
• Bartolomé de Las Casasa i jego Apologética Historia Sumaria, pomnika etnografii porównawczej;
• José de Acosty i pierwszej europejskiej antropologii porównawczej (Historia natural y moral, 1590);
• Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, gdzie indiańscy latyniści zachowują swą kulturę pismem;
• Nican Mopohua, spisanego w nahuatl przez chrześcijańskiego Indianina.

Paradoks historyczny jest jasny: najsystematyczniejszego zachowania prekolumbijskiej pamięci amerykańskich tubylców dokonali katoliccy misjonarze. Dzisiejsi antropolodzy badający kultury aztecką, Majów, andyjską znają te cywilizacje w znacznej mierze dzięki tekstom sporządzonym przez tych samych misjonarzy, których oskarża się o zniszczenie kultur.

Zarzut 4 — „Ofiary z ludzi nie usprawiedliwiają konkwisty"

To prawda. I to właśnie powiedzieli już w XVI wieku Vitoria i Las Casas. Rzeczywiste barbarzyństwo praktyk ofiarnych nie daje Hiszpanom tytułu prawnego konkwisty. Prawo naturalne nie zezwala zastępować jednej przemocy (konkwisty) drugą (rytuałem ofiarniczym) za cenę większej liczby niewinnych ofiar. Jest to jedna z najpiękniejszych chwil katolickiej myśli XVI wieku: odmowa teologów użycia łatwego i popularnego argumentu dla usprawiedliwienia interesów ekonomicznych swych rodaków.

Lecz zarzut musi być pełny. Nie może słusznie służyć przedstawianiu prekolumbijskiej Ameryki jako niewinnego raju złamanego przez chrześcijan. Meksykańska kosmologia ofiarna była rzeczywista, udokumentowana, strukturalna. Ludy tlaxcalteckie, totonackie, huexotzinckie i wiele innych masowo przyłączyły się do Cortésa przeciw Meksykom, ponieważ od dziesięcioleci znosiły ich dominację i ich pobory ofiarne, w tym z dzieci. Dla tych ludów upadek Tenochtitlan był najpierw wyzwoleniem — choć hiszpańska kolonizacja, która nastąpiła, przyniosła własne formy ucisku.

Zarzut 5 — „Kościół był wspólnikiem konkwistadorów"

Strukturalnie napięcia między misyjnym Kościołem a kolonialną Koroną były stałe. Montesinos został zadenuncjowany przez kolonistów w 1511 roku. Las Casas musiał uchodzić przed próbami zastraszenia i był przedmiotem gwałtownej niechęci encomenderos. Vitoria był niepokojony przez Radę Indii. Bartolomé de Carranza był więziony przez hiszpańską Inkwizycję przez siedemnaście lat. Landa został odwołany do Hiszpanii i poddany dochodzeniu Rady Indii. Pedro Claver był wyśmiewany i nękany. Misjonarze broniący Indian nie cieszyli się życzliwością systemu kolonialnego — zwalczali go od wewnątrz.

Rozróżnienie między Kościołem instytucjonalnym (papieże, zakony regularne, teologowie z Salamanki, sobory prowincjalne) a poszczególnymi katolikami (koloniści, encomenderos, niekiedy ochrzczeni urzędnicy) działającymi w sprzeczności z jego nauczaniem jest konieczne i historycznie usprawiedliwione. Stosuje się tu w sposób szczególnie jasny: instytucjonalna siła Kościoła była po stronie Indian. Ekonomiczna siła kolonistów — często ochrzczonych, niekiedy praktykujących — była przeciw nim. To przeciwieństwo nie jest retoryczną wymówką wymyśloną a posteriori; jest samą osnową hiszpańskiej historii kolonialnej.

Zarzut 6 — „Liczby zmarłych dowodzą zamierzonego ludobójstwa"

Co trzeba uznać. Demograficzne załamanie tubylczej populacji Ameryki między 1492 a 1600 rokiem jest jednym z najszybszych załamań udokumentowanych w historii ludzkości. Współczesne szacunki — na przykład wysoki i dziś rewidowany w dół przez większość demografów Henry'ego Dobynsa (1966) na 112 milionów Amerykanów sprzed 1492 roku, czy ostrożniejszy Boraha i Cooka na 25 milionów w samym centralnym Meksyku — zbiegają się na spadku rzędu 70 do 90%. Liczba jest tragiczna. Jest rzeczywista.

Co trzeba sprecyzować. Głównym czynnikiem przyczynowym tego załamania, według obecnego konsensusu historiograficznego, nie jest zamierzona masakra: są nim choroby, wobec których populacje nie miały odporności, przyspieszone przez wstrząsy społeczno-ekonomiczne (przymusowe przesiedlenia, praca przymusowa, niedożywienie związane z przerwaniem tubylczych systemów rolnych). Punkt ten nie ma w sobie nic apologetycznego: jest przedmiotem prac historyków, antropologów, demografów, paleogenetyków (por. prace Suzanne Alchon, Roberta McCaa, Alfreda Crosby'ego, Noble'a Davida Cooka).

Rozróżnienie pojęciowe jest decydujące. Masywne załamanie biologiczne nie jest moralnym odpowiednikiem zamierzonego ludobójstwa. Ludobójstwo zakłada intencję zniszczenia. Otóż w przypadku hiszpańskim intencja na najwyższym szczeblu — papieska, królewska, dominikańska — była odwrotna: chronić tubylczą populację, która stanowiła z punktu widzenia Korony jej główny zasób ludzki i fiskalny. Zamierzone eksterminacje były lokalne i dziełem poszczególnych kolonistów, potępionych przez prawo królewskie i przez magisterium. Porównywanie hispanoamerykańskiej ewangelizacji do Zagłady czy stalinowskich czystek — porównanie czynione niekiedy we współczesnych środowiskach indygenistycznych — jest masywnym błędem kategorialnym: myli się tragiczne załamanie biologiczne z rozmyślną wolą eksterminacji.

Zarzut 7 — „Requerimiento jest dowodem katolickiego cynizmu"

Requerimiento (1513) jest tekstem, który konkwistadorzy mieli odczytywać Indianom przed każdą walką. Spisany przez prawnika Juana Lópeza de Palacios Rubiosa na rozkaz Ferdynanda II, wzywał tubylców do uznania władzy papieża, króla Hiszpanii i wiary chrześcijańskiej — pod groźbą wojny sprawiedliwej.

Zarzut: tekst jest cyniczny, ponieważ był czytany po hiszpańsku Indianom, którzy go nie rozumieli, niekiedy nawet poza zasięgiem słuchu; ponieważ narzucał teologicznie to, czego Vitoria odmówi; i ponieważ dostarczał prawnego alibi militarnym przedsięwzięciom konkwistadorów.

Co trzeba uznać. Zarzut jest w znacznej mierze ugruntowany. Requerimiento jest jednym z najbardziej dyskusyjnych tekstów hiszpańskiej praktyki kolonialnej. Sam Las Casas wyśmiewa je w swej Historia de las Indias (ks. III, rozdz. 57) — gdzie opowiada, że sam Palacios Rubios, którego Las Casas zapytał poufnie, czy wierzy w prawną wartość swego tekstu, „wybuchnął śmiechem". Sepúlveda wyciągnął z niego korzyść w Valladolid, lecz Vitoria w Relectio de Indis rozmontował wyraźnie jego założenia.

Co trzeba sprecyzować. Requerimiento nie jest aktem magisterium. Jest cesarskim instrumentem prawnym, spisanym przez świeckiego prawnika, kwestionowanym od wewnątrz samego Kościoła już od ogłoszenia i doktrynalnie odpartym przez Vitorię (Relectio de Indis) i Sublimis Deus. To doktrynalne odparcie nie równa się samo w sobie formalnemu uchyleniu prawnemu: w stanie źródeł skonsultowanych dla niniejszego artykułu nie odnaleziono żadnego aktu uchylenia Requerimiento — brak śladu sformułowany tu jako taki^[76]. Ramy prawne nowych przedsięwzięć zostały tak czy inaczej przedefiniowane następnie przez Ordenanzas de Descubrimiento Filipa II (13 lipca 1573), które zastępują „pacyfikację" „konkwistą". Czynienie z Requerimiento centralnego elementu krytyki hispanoamerykańskiej ewangelizacji jest równie mało poważne, jak byłoby czynienie z takiego czy innego angielskiego rozporządzenia kolonialnego niemagisterialnego centralnego elementu krytyki protestantyzmu.

Pięć wieków po wydarzeniach badanych w niniejszym artykule obserwowalny bilans jest taki. Ameryka Łacińska jest dziś jedną z najważniejszych stref żywotności światowego katolicyzmu. Sama Brazylia liczyła około 123 milionów katolików w spisie krajowym z 2010 roku (IBGE)^[77] — więcej niż jakikolwiek inny kraj świata. Meksyk, Peru, Kolumbia, Paragwaj, Ekwador, Boliwia, Filipiny (ewangelizowane w tym samym okresie) pozostają w wielkiej większości katolickie. Z tej właśnie ziemi Kościół powszechny wziął od 2013 roku swego pierwszego papieża, Franciszka, argentyńskiego jezuitę — historyczny zbieg okoliczności, który nim nie jest.

Te katolicyzmy noszą widoczny i żywy tubylczy ślad. Święto Dziewicy z Guadalupe (12 grudnia) gromadzi co roku kilka milionów pielgrzymów w Meksyku: na edycję 2022 miasto Meksyk policzyło 12,5 miliona pielgrzymów w dniach wokół 12 grudnia (komunikat z 13 grudnia 2022, rekord). Sanktuarium jest zwykle przedstawiane jako przyjmujące rzędu 20 milionów odwiedzających rocznie i jako najczęściej odwiedzane sanktuarium maryjne świata — zwykły rząd wielkości i klasyfikacja, odrębne od liczenia świąt^[78]. Schrześcijanizowany meksykański Dzień Zmarłych jest tworem prekolumbijskim włączonym w liturgiczne święto wiernych zmarłych. Andina muzyka liturgiczna keczuańsko-ajmarska, dewocje majowskie i nahuańskie włączone w lokalną liturgię katolicką — wszystko to świadczy o rzeczywistej inkulturacji, nie o europejskiej nakładce na podbite populacje.

Inkulturacja ta została uroczyście uznana przez latynoamerykańskie konferencje kontynentalne od Medellín (1968), Puebli (1979), Santo Domingo (1992) i Aparecidy (2007, pod kierunkiem kardynała Bergoglia). Święty Jan Paweł II, w Santo Domingo 12 października 1992 roku na pięćsetlecie ewangelizacji, złączył dziękczynienie za „cenny dar wiary" otrzymany przez kontynent z uznaniem cieni, które towarzyszyły dziełu ewangelizacji, w tym cierpień zadanych przez synów Kościoła^[79]: słowo skruchy i ciągłości nierozłączne.

A przy kanonizacji Juana Diego ten sam papież dodawał:

„Konieczne jest wspierać dziś wszystkich autochtonów w ich słusznych aspiracjach, szanując i broniąc autentycznych wartości każdej grupy etnicznej." — Jan Paweł II, homilia kanonizacyjna Juana Diego, Meksyk, 31 lipca 2002^[80]

Słowo to nie ukrywa ran historycznych. Wyraża ciągłość Kościoła, który od kazania Montesinosa w 1511 roku liczył w swym łonie potężne głosy za godnością ludów tubylczych i który towarzyszy dziś ich walkom o ziemię, język, kulturę, sprawiedliwość społeczną, przeciw wielkim kompaniom wydobywczym i wylesianiu. Synod dla Amazonii (październik 2019), zwołany przez papieża Franciszka, jest tego najbardziej widocznym współczesnym śladem.

• Matka Boża z Guadalupe (1531) — objawienie Juanowi Diego, historyczne i naukowe dossier tilmy.
• Misje katolickie w Ameryce — przegląd: Nowa Hiszpania, redukcje paragwajskie, jezuiccy męczennicy Kanady, misje kalifornijskie.
• Kościół w Ameryce Łacińskiej — od Konkwisty do Aparecidy, żywotność i współczesne wyzwania.
• Niewolnictwo czarnych a Kościół katolicki — bulle potępiające, teologowie, katolicki abolicjonizm.
• Poza Kościołem nie ma zbawienia — misja, wolność i zbawienie narodów jeszcze nieobjętych kaznodziejstwem.
• Historia przemawia na korzyść katolicyzmu — ciągłość i kryzysy w historii Kościoła.