Polowanie na czarownice (XV-XVIII wiek)

Zanim odpowiemy, należy sformułować zarzuty w ich najmocniejszej wersji, nie w wersji karykaturalnej. To jedyny sposób, by zbudować odpowiedź, która obroni się wobec inteligentnego polemisty.

Zarzut 1 — „Kościół katolicki spalił miliony niewinnych kobiet"

Najbardziej radykalna wersja tej tezy, rozpowszechniana przez radykalne ruchy feministyczne od końca XIX wieku, utrzymuje, że dziewięć milionów ludzi — przede wszystkim kobiet wyznających pradawną religię bogini — zostało wymordowanych przez mizoginiczny i fanatyczny Kościół.^[1] W łagodniejszej wersji, powtarzanej przez liczne media mainstreamowe, podaje się liczbę „kilkuset tysięcy" lub „milionów". Kościół katolicki przedstawiany jest jako jedyny sprawca tych prześladowań, działający poprzez swoje inkwizycje i kler.

Zarzut 2 — „To zjawisko średniowieczne i ściśle katolickie"

Popularna wyobraźnia kojarzy procesy o czary ze średniowieczem mroku i zabobonu, zdominowanym przez zakonników-inkwizytorów. W tym ujęciu stosy są naturalną konsekwencją katolickiej dominacji kulturowej, która dusiła wszelką wolność myśli i prześladowała każde odstępstwo. Koniec średniowiecza i Oświecenie miały położyć kres tym nadużyciom.

Zarzut 3 — „Inkwizycja była głównym motorem egzekucji"

Czarna legenda antyklerykalna czyni z Inkwizycji — a zwłaszcza z Inkwizycji hiszpańskiej — trybunał odpowiedzialny za najgorsze masakry. Wizerunek mnicha-inkwizytora torturującego czarownice aż do śmierci stał się szeroko rozpowszechnionym archetypem kulturowym.

Zarzut 4 — „To było świadomy program eksterminacji kobiet-znachorek"

Według pewnego wariantu akademickiego polowanie na czarownice stanowiło świadome i skoordynowane narzędzie eliminacji kobiecej kultury medycznej — akuszerki, znachorki, zielarki — realizowane przez Kościół dążący do monopolu na medycynę.^[2] To teza Barbary Ehrenreich i Deirdre English w książce Witches, Midwives and Nurses (1972), która pozostaje popularna w niektórych kręgach akademickich feministycznych.

Zarzut 5 — „Malleus Maleficarum reprezentowało urzędową doktrynę Kościoła"

Malleus Maleficarum (1487) miał zostać zatwierdzony przez papieża Innocentego VIII i stanowić urzędowy dokument wytyczny dla katolickich inkwizytorów. Jego zawzięta mizoginia i brutalne procedury sądowe miałyby zatem odzwierciedlać oficjalną doktrynę katolicką wobec kobiet i czarów.

Zarzut 6 — „Wydarzenia te dowodzą niezgodności między wiarą a rozumem"

W najbardziej filozoficznej wersji polowanie na czarownice miałoby stanowić dowód, że wiara w istoty nadprzyrodzone — demony, pakt diabelski, sabat — prowadzi mechanicznie do prześladowań. Wiara, która uznaje realność demona, miałaby jako swoje praktyczne horyzonty jedynie terror sądowy.

Wynalezienie liczby

Liczba dziewięciu milionów ofiar nie pochodzi z badań historycznych: jest polemicznym wymysłem, ekstrapolowanym z jednego regionu i rozbuchanym przez systematyczny antykatolicyzm. Niemiecka prawniczka Gottfried Christian Voigt naszkicowała ją pod koniec XVIII wieku, przesadzając dane jednego miasta na całą Europę.^[3] Spopularyzowała ją jednak amerykańska feministka Matilda Joslyn Gage (1826–1898) w dziele Woman, Church and State (1893), książce tendencyjnej, w której utrzymuje, że Kościół spalił na stosie dziewięć milionów kobiet pod zarzutem czarostwa.^[4] Jej książka nie jest pracą archiwalną: to ideologiczna broń, która posługuje się tą liczbą jako argumentem wymierzonym w katolicyzm.

Hipoteza kultu czarownic (witch-cult hypothesis) Murray i Gardnera

Do tezy Gage dołączyła w XX wieku witch-cult hypothesis brytyjskiej egiptolog Margaret Murray (1863–1963). W The Witch-Cult in Western Europe (1921) Murray dowodzi, że procesy były w istocie wymierzone w wyznawców prastarej, przedchrześcijańskiej religii płodności, zorganizowanych w koweny wielbiące „Rogatego Boga”.^[5] Tezę tę podchwycił Gerald Gardner (1884–1964), założyciel wiccaństwa w latach 40. XX wieku, który ukuto termin "Burning Times" na określenie epoki procesów i przedstawił wiccaństwo jako prastarą religię ocaloną z płomieni stosów.

Akademickie zniszczenie tej tezy jest całkowite i dobrze udokumentowane. Historyk Norman Cohn (1915–2007) w Europe's Inner Demons (1975) należy do pierwszych, którzy przeprowadzili jej systematyczną sekcję:

„Niemal wszystkie dowody, na które powołuje się Murray, są albo sfałszowane, albo błędnie zinterpretowane, albo wybiórczo dobrane tak, by potwierdzić z góry założoną tezę. Jej znajomość historii średniowieczna jest powierzchowna, a metoda żadna.” — Norman Cohn, Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt, Basic Books, New York, 1975, s. 111^[6]

Keith Thomas w Religion and the Decline of Magic (1971) docenia Murray jako intelektualny bodziec, lecz określa jej tezę jako „w istocie bezpodstawną”.^[7] Alan Macfarlane dowodzi w Witchcraft in Tudor and Stuart England (1970), że angielskie archiwa parafialne systematycznie przeczą założeniom murrayizmu.^[8] Dziś żaden poważny historyk nie broni witch-cult hypothesis. Przytaczana jest w podręcznikach jako kanoniczny przykład historiografii konstruowanej wbrew faktom, pod tezę.

Co naprawdę mówią archiwa

Rewolucja historiograficzna lat 1970–2000 zmieniła wszystko. Amerykański historyk Brian P. Levack szacuje łączną liczbę egzekucji za czarostwo w Europie, w ciągu trzech stuleci trwania tego zjawiska, na około 45 000, przy około 110 000 procesach.^[9] Jego rewizja z trzeciego wydania (2006) obniża wcześniejsze szacunki (~60 000) po lepszej analizie niemieckich i francuskich archiwów regionalnych. Niemiecki historyk Wolfgang Behringer, którego Witches and Witch-Hunts: A Global History (2004) oferuje najszerszą perspektywę, umieszcza tę liczbę między 50 000 a 60 000 egzekucji.^[10] Ronald Hutton proponuje przedział 40 000–50 000.^[11]

Różnica między 9 000 000 (Gage, 1893) a 45 000 (Levack, 2006) wynosi współczynnik 200. Nie jest to drobna korekta, lecz różnica między rzeczywistością a militancką fikcją. Te czterdzieści pięć tysięcy ofiar pozostaje realną i ogromną ludzką tragedią — ale skorygowanie liczby jest imperatywem prawdy, który zabrania, by historia służyła projektom ideologicznym.

Kanon biskupów (Canon Episcopi): oficjalny sceptycyzm Kościoła średniowiecznego

Jedną z największych ironii tej sprawy jest to, że oficjalny Kościół katolicki średniowiecza nie wierzył w fizyczną realność czarostwa. Canon Episcopi, tekst kanoniczny z początku X wieku (~906), jest w tej kwestii jednoznaczny i bezwarunkowy:

„Niektóre niewiasty przewrotne, nawrócone do Szatana i zwiedzione urojeniami oraz zjawami demonów, wierzą i twierdzą, iż w nocy jeżdżą wraz z Dianą, boginią pogan, i niezliczonym tłumem niewiast, przemierzając wielkie przestrzenie ziemskie [...]. Dlatego kapłani muszą z naciskiem głosić ludowi, że rzeczy te są absolutnie fałszywe, i że urojenia te nie są wszczepiane w umysły wierzących przez Ducha Bożego, lecz przez ducha złego.” — Canon Episcopi, ok. 906, przekazany przez Reginona z Prüm, De Ecclesiasticis Disciplinis (ok. 906), włączony do Dekretu Burcharda z Wormacji (ok. 1010, II, 179), a następnie do Dekretu Gracjana (~1140, C. 26, q. 5, c. 12)^[12]

Tekst ten — obowiązujący w prawie kanonicznym przez pięć stuleci — utrzymuje, że kobiety twierdzące, iż latają nocą, doznają demonicznych urojeń, oraz że wiara w fizyczną realność tych lotów jest błędem. Większość teologów średniowiecznych podziela ten sceptycyzm: arcybiskup Lyonu Agobard (IX wiek), kanonista Burchard z Wormacji (X wiek), wielki scholastyk Tomasz z Akwinu — wszyscy oni starannie rozróżniają diaboliczne pokusy umysłu od realnych aktów fizycznych.^[13] To właśnie podważenie tego kanonicznego sceptycyzmu — od końca XIV wieku — otwiera drogę wielkim łowom.

Zwrot demonologiczny XV wieku

Przełom następuje między 1420 a 1490 rokiem, pod wpływem kilku zbieżnych czynników. Stopniowe wykształcenie pojęcia diabelskiego sabatu w Alpach francuskich i szwajcarskich — nocnego zgromadzenia o zorganizowanej formie, z wyraźnym paktem z diabłem, dzieciobójstwem rytualnym, nocnymi lotami, demoniczną rozwiązłością seksualną — nie ma początkowo źródła doktrynalnego w Rzymie: jest lokalne i sądowe, wytworzone przez procesy toczące się w peryferyjnych regionach alpejskich.^[14] Szwajcarski dominikanin Johannes Nider (~1380–1438) w swoim Formicarius (~1437) opisuje sabaty i czarownice w Valais, budując nową, narracyjną demonologię, która zrywa ze sceptycyzmem Canon Episcopi.^[15] Drukarnia umożliwia następnie szybkie rozpowszechnianie podręczników i relacji demonologicznych na niespotykaną dotąd skalę.

Rzeczywista chronologia: szczyt w latach 1560–1630

Rzeczywista periodyzacja wielkich łowów wprost przeczy średniowiecznemu stereotypowi. Większość egzekucji koncentruje się w siedemdziesięciu latach epoki nowożytnej, w czasach Reformacji i wojen religijnych, a nie w pełnym średniowieczu.

Sedno wielkich polowań należy do epoki nowożytnej — tej renesansu, druku, reformacji protestanckiej, wojen religijnych i państw absolutystycznych — nie do średniowiecza klasycznego. Obraz średniowiecznego mnicha palącego czarownice jest anachroniczną projekcją.

Heinrich Kramer: inkwizytor wyrzucony z diecezji

Heinrich Kramer (ok. 1430–1505), dominikański inkwizytor na południowe Niemcy, pisze Malleus Maleficarum po serii procesowych niepowodzeń. W 1485 roku przeprowadził w Innsbrucku kontrowersyjne procesy, których metody miejscowy biskup Georg Golser uznał za nielegalne i nadmierne, wydalił go z diecezji i określił go mianem osoby „senilnej”.^[16] Kramer szuka w swoim podręczniku sposobu ominięcia sprzeciwu lokalnych władz kościelnych, które utrudniają jego dochodzenia.

Jakob Sprenger, dziekan Uniwersytetu w Kolonii, figuruje na stronie tytułowej dopiero od wydania z 1519 roku — czyli po jego śmierci i trzydzieści lat po pierwszej publikacji. Większość współczesnych historyków uznaje jego udział w powstaniu dzieła za znikomy lub żaden, a dodanie jego nazwiska za zabieg mający nadać utworowi prestiż.^[17]

Bulla Summis desiderantes affectibus: dokument dotyczący jurysdykcji, użyty w niewłaściwy sposób

Bulla papieska Summis desiderantes affectibus (5 grudnia 1484) jest konsekwentnie przedstawiana w literaturze antykatolickiej jako papieska aprobaty dla Malleus. Ta interpretacja jest błędna. Precyzyjny i ograniczony przedmiot bulli to konflikt jurysdykcyjny: lokalni biskupi (diecezje Moguncji, Kolonii, Trewiru, Salzburga, Bremy) odmówili Kramerowi pomocy w jego dochodzeniach dotyczących czarostwa na południu Niemiec. Papież Innocenty VIII potwierdza mu jego istniejące uprawnienia inkwizycyjne i nakazuje władzom lokalnym współpracę. Bulla nie zawiera żadnej aprobaty doktryny dotyczącej natury czarostwa, żadnego odniesienia do jakiegokolwiek podręcznika ani żadnych nowych wytycznych procesowych.^[18]

Kramer włączył tę bullę jako przedmowę do Malleus, aby stworzyć wrażenie papieskiego zezwolenia na całość swojego dzieła. Historycy jednogłośnie określają ten zabieg jako celową manipulację. Podobnego oszustwa dopuścił się w przypadku listu pochwalnego wydziału teologicznego w Kolonii: przynajmniej dwóch teologów, których podpisy się tam znajdują, publicznie odwołało swoje rzekome zatwierdzenie dzieła.^[19]

Potępienie Malleus w 1490 roku

Kwestia ta jest kluczowa i konsekwentnie pomijana w literaturze popularnej: Malleus Maleficarum został potępiony przez rzymską Inkwizycję oraz wydział teologiczny w Kolonii w 1490 roku, zaledwie trzy do czterech lat po swojej publikacji. Podawane powody obejmowały postępowania sądowe sprzeczne z prawem kanonicznym, twierdzenia doktrynalne pozostające w sprzeczności z istniejącą teologią katolicką oraz metody moralnie niedopuszczalne.^[20]

„Inkwizytor Institor [Kramer] cieszył się tak nikim uznaniem Kościoła, że jego miejscowy biskup doprowadził do wydalenia go z Innsbrucka, uznawszy jego postępowania za nielegalne.” — Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale University Press, New Haven, 2004, s. 72^[21]

Podręcznik nigdy oficjalnie przyjęty

Mimo 28 wydań przed 1600 rokiem — co wskazuje na jego handlowy sukces wśród sędziów i demonologów — Malleus nigdy nie został oficjalnie przyjęty ani polecany przez jakikolwiek autorytet Kościoła katolickiego. Żaden sobór, żadna bulla, żaden dekret ani żaden list papieża nie zatwierdza go jako podręcznika urzędowego. Jego wpływ jest wpływem dzieła prywatnego, intensywnie rozpowszechnianego przez prasę drukarską, a nie kościelnej dyrektywy. Jego samo istnienie dowodzi czegoś przeciwnego tezie antykatolickiej: gdyby Kościół chciał zorganizować polowanie na czarownice, nie potępiłby głównego podręcznika w 1490 roku.

Genewa Kalwina

Jednym z najistotniejszych faktów podważających zarzut o czysto katolickim polowaniu na czarownice jest wyznanie ofiar. Reformowana Genewa Kalwina spaliła ponad dwadzieścia osób za czary w latach 1542–1546, a następnie odnotowano kolejnych trzydzieści pięć egzekucji między 1543 a 1563 rokiem.^[22] Sam Kalwin nie sprzeciwiał się tym procesom: w jego przekonaniu czary i herezja były dwoma równoważnymi zbrodniami kapitalnymi. Przypadek Genewy nie jest odosobniony: reformowane kantony szwajcarskie należą do regionów najdotkliwiej doświadczonych w Europie.

Protestancka Szkocja: dramatyczny bilans

Szkocja prezbiteriańska jest jednym z najbardziej pouczających przypadków. Pod wpływem prezbiterianizmu Johna Knoxa i jego teologii lęku przed diabłem około 4 000 do 6 000 osób oskarżono o czary w latach 1560–1720, przy szacunkowym odsetku egzekucji wynoszącym od 50 do 67 % — jednym z najwyższych w Europie.^[23] Król Jakub VI (przyszły Jakub I angielski), władca najbardziej rygorystycznego kalwińskiego państwa w Europie, osobiście uczestniczył w przesłuchaniach podczas procesów w North Berwick (1590–1591), a w 1597 roku opublikował własny traktat o demonologii, Daemonologie.

„Polowanie na czarownice w Szkocji, w odniesieniu do ludności, należało do najbardziej krwawych w Europie — a był to kraj w pełni protestancki od lat 50. XVI wieku.” — Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, wyd. 3, Pearson Education, Harlow, 2006, s. 216^[24]

Wyznanie nie jest zmienną decydującą

Wniosek jest nieunikniony: ani katolicyzm, ani protestantyzm jako takie nie stanowią zmiennej wyjaśniającej polowania na czarownice. Regiony w pełni katolickie — Hiszpania, Włochy, Portugalia, Irlandia — znały bardzo niewiele egzekucji. Regiony w pełni protestanckie — Szkocja, niektóre terytoria luterańskie — znały ich wiele. Decydujące znaczenie mają struktura sądownicza, stopień centralizacji i kontroli postępowań, obecność lub brak mechanizmów odwoławczych oraz lokalna dynamika społeczna.

Ta dysproporcja jest uderzająca: Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego, liczące około 15 milionów mieszkańców, skupiło prawdopodobnie połowę wszystkich europejskich egzekucji za czary — czyli od 20 000 do 25 000 ofiar.^[25] Ta nadreprezentacja wynika z czynników strukturalnych, nie wyznaniowych.

Fragmentacja sądownicza: setki sądów bez kontroli

Cesarstwo niemieckie nie było państwem: była to konstelacja kilkuset autonomicznych bytów — księstw, biskupstw, wolnych miast, hrabstw — z których każdy miał własny wymiar sprawiedliwości, bez władzy centralnej zdolnej ingerować w lokalne postępowania. Podczas gdy hiszpańska Inkwizycja umożliwiała odwołania do Madrytu, a angielska Rada Privy mogła interweniować, by zatrzymać procesy, każdy niemiecki drobny feudał mógł prowadzić własne procesy bez zewnętrznego nadzoru.

Wolfgang Behringer pokazał, jak system ten mechanicznie wytwarza niekontrolowane eskalacje: gdy proces rozpoczyna się w niewielkim okręgu sądowym, brak strukturalnych hamulców pozwala na eskalację, która zostaje zatrzymana dopiero wtedy, gdy oskarżeni ograniczają się do członków wpływowych rodzin lub osób bliskich sędziemu.^[26]

Bamberg i Würzburg: laboratoria najgorszego

Księstwa biskupie Bamberga i Würzburga oferują najskrajniejsze przypadki, a zarazem najbardziej pouczające z apologetycznego punktu widzenia. W obu przypadkach biskup-książę łączy władzę religijną i świecką, bez kontroli rzymskiej ani skutecznej kontroli cesarskiej — co czyni z nich de facto państwa świeckie, rządzone przez elitę kościelną działającą jak feudałowie.

W Bambergu, w latach 1626–1631, książę-biskup Johann Georg II Fuchs von Dornheim nadzoruje procesy, które prowadzą do egzekucji 300 do 400 osób — niektóre źródła podają nawet do 600.^[27] Wśród ofiar: burmistrz Johannes Junius, kilku członków rady miejskiej oraz dziewięcioletni chłopiec. Mechanika denuncjacji wymuszanych torturami pochłonęła lokalną elitę.

List pożegnalny napisany przez Juniusa do swojej córki Veroniki z celi, w przeddzień egzekucji (24 lipca 1628), pozostaje jednym z najwstrząsających źródeł pierwotnych epoki nowożytnej. Niewinny i przenikliwy, burmistrz opisuje w nim mechanikę wymuszonego przyznania się do winy:

„Sto tysięcy dobrych nocy, moja umiłowana córko Veroniko. Niewinny wtrącono mnie do tego więzienia, niewinnego torturowano, niewinny muszę umrzeć. Bo ktokolwiek wchodzi do więzienia dla czarownic, musi stać się czarownikiem, albo być torturowany, dopóki nie wymyśli czegoś w swojej głowie — i niech mu Bóg odpuści — i się do tego nie przyzna. [...] Mówię ci wreszcie, córko, że musisz, że koniecznie musisz zachować to w tajemnicy, inaczej byłbym torturowany aż do serca, a strażnicy zostaliby ścięci.” — Johannes Junius, list do córki Veroniki, Bamberg, 24 lipca 1628^[28]

Junius zmarł na stosie 6 sierpnia 1628 roku, z powrozą na szyi — przywilej przyznany w celu skrócenia jego cierpień, ze względu na jego rangę. Jego list, cudownie zachowany, dowodzi, że same ofiary widziały z przerażającą jasnością to, czego sędziowie odmawiali dostrzeżenia.

W Würzburgu, w tym samym okresie, książę-biskup Philipp Adolf von Ehrenberg nadzoruje egzekucję około 300 osób, w tym wielu dzieci i członków duchowieństwa.^[29] Te dwa przykłady ilustrują decydujący argument apologetyczny: najkrwawsze masakry nie dokonują się pod bezpośrednią władzą Rzymu, lecz w księstwach świeckich, gdzie biskup sprawuje absolutną władzę polityczną poza jakąkolwiek centralną kontrolą katolicką.

Carolina i systematyczne tortury

Imperialny kodeks karny Carolina (ogłoszony przez Karola V w 1532 roku) zezwalał na tortury w przypadku „mocnych poszlak” winy.^[30] Bez scentralizowanego mechanizmu kontroli sędziowie lokalni stosowali ten przepis bez ograniczeń. Systematyczne tortury rodziły zeznania obciążające nowych oskarżonych, tworząc łańcuchy oskarżeń, które prawnicy ówczesni nazywali crimen exceptum — zbrodnią wyjątkową, uzasadniającą nadzwyczajne postępowania zawieszające zwykłe gwarancje wymiaru sprawiedliwości.

Archiwa Contrerasa-Henningsena

Przełom w zrozumieniu roli inkwizycji hiszpańskiej przyniosły prace ilościowe Jaimego Contrerasa i Gustava Henningsena. Ich systematyczne badanie 44 674 spraw osądzonych przez inkwizycję hiszpańską w latach 1540–1700 doprowadziło do rozstrzygającego wyniku: 826 egzekucji osób oraz 778 wyroków skazujących zaocznie (nieobecnych lub już zmarłych).^[31] W tym okresie i przy takiej liczbie procesów wskaźnik egzekucji wynosił mniej niż 2 % rozpatrzonych spraw — proporcja radykalnie różniąca się od niemieckich i szkockich sądów cywilnych, gdzie wskaźnik ten sięgał niekiedy 40–60 %.

Henry Kamen w The Spanish Inquisition: A Historical Revision (4. wyd., Yale University Press, 2014) potwierdza ten obraz i podkreśla, że inkwizycja hiszpańska, mimo realnych nadużyć, była strukturalnie mniej śmiertelna niż większość europejskich odpowiedników cywilnych.^[32]

Alonso de Salazar Frías i koniec baskijskich procesów (1611–1614)

W 1609 roku w Nawarze Baskijskiej wybucha panika dotycząca czarów, obejmująca wsie Zugarramurdi i Urdax. Pierwszy trybunał w Logroño prowadzi do auto-da-fé 7 listopada 1610 roku. Wielki Inkwizytor powierza wówczas Alonso de Salazarowi Fríasowi wizytację apostolską w objętych paniką wsiach (1611–1612).

Metoda Salazara wyróżnia się rygorem empirycznym: przesłuchuje świadków osobno, aby wykryć niespójności, zleca chemiczną analizę maści rzekomo używanych podczas sabatów (okazują się nieszkodliwe), odwiedza miejsca domniemanych sabatów i skrupulatnie bada zeznania dzieci, sprawdzając ich wiarygodność. W wyniku śledztwa objętego 1 802 osobami podejrzanymi o czary jego wniosek jest jednoznaczny:

„Nie znalazłem dowodu — ani nawet wystarczających poszlak — że jakikolwiek akt czarów kiedykolwiek miał miejsce we wsiach, które odwiedziłem, nawet wśród tych, którzy przyznali się do bycia czarownicami.” — Alonso de Salazar Frías, raport do Wielkiego Inkwizytora Bernarda de Sandoval, 1613, cyt. za Gustav Henningsen, The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, 1609–1614, University of Nevada Press, Reno, 1980, s. 210^[33]

Salazar przypisuje panikę zaraźliwemu wpływowi sąsiednich prześladowań we Francji, rozgorączkowanym kazaniom oraz wyobraźni zbiorowej wzmocnionej przez strach. Jego raport stanowi jeden z pierwszych udokumentowanych przykładów metodycznego śledztwa empirycznego, które powstrzymało polowanie na czarownice.

Instrukcje z 1614 roku: reforma profilaktyczna

Rada Najwyższej Inkwizycji przyjęła wnioski Salazara w swoich Instrukcjach z 1614 roku, które ustanowiły: obowiązek posiadania niezależnych dowodów potwierdzających przed wydaniem jakiegokolwiek wyroku skazującego, zakaz skazywania wyłącznie na podstawie zeznań innych oskarżonych, surowe ograniczenia dotyczące stosowania tortur oraz publiczną ciszę narzuconą wokół dyskusji o czarach, aby zapobiegać rozprzestrzenianiu się paniki.^[34]

Instrukcje te de facto zawieszają egzekucje za czary na terytoriach hiszpańskich na kilkadziesiąt lat wcześniej, niż większość europejskich jurysdykcji zajęła podobne stanowisko. Lekcja jest jasna: rygorystyczna procedura chroni życie. Różnica między Hiszpanią a Niemcami nie wynika z wyznania religijnego obu krajów — oba są katolickie — lecz ze struktury proceduralnej ich instytucji sądowych.

Johann Weyer i krytyka medyczna (1563)

Flamandzki lekarz Johann Weyer (1515–1588), uczeń Erazma, publikuje w 1563 roku De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Veneficiis — pierwsze systematyczne dzieło medyczne kwestionujące rzeczywistość procesów o czary. Weyer nie neguje istnienia demonów; utrzymuje, że kobiety oskarżone o czary cierpią na zaburzenia psychiczne (melancholię, starczą demencję), a ich zeznania są produktem halucynacji lub przymusu sądowego, a nie rzeczywistych paktów z diabłem.^[35] Choć był protestantem, Weyer pokazuje, że medyczna i prawna krytyka polowania na czarownice nie jest wynalazkiem ateistycznego Oświecenia: rodzi się w samym sercu XVI wieku.

Friedrich von Spee i Cautio Criminalis (1631)

Niemiecki jezuita Friedrich von Spee (1591–1635) to najwybitniejsza postać katolickiego oporu wobec polowania na czarownice. Jako spowiednik skazanych w księstwach Bambergii i Würzburga towarzyszył setkom kobiet w drodze na egzekucję i przekonał się o ich niewinności. To bezpośrednie doświadczenie skłania go do napisania Cautio Criminalis, seu de Processibus contra Sagas Liber (Rinteln, 1631), wydanej anonimowo.

Jego główny argument ma charakter prawny: procedury sądowe polowania na czarownice czynią strukturalnie niemożliwym każdy niewinny wyrok.

„Gdyby mnie samego oskarżono o czary, wytrzymałbym tortury tylko krótko, gdyby nasi sędziowie zdecydowali się mnie im poddać. Przyznałbym się do każdego przestępstwa [...]. Odprowadziłem na stos ponad pięćdziesiąt osób i nie znalazłem wśród nich ani jednej, co do której uwierzyłbym w ich winę." — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, Rinteln, 1631, Question 17, przetłumaczone z angielskiego tłumaczenia Marcusa Hellyera, University of Virginia Press, 2003, s. 93^[36]

Cautio Criminalis przyniosła konkretne rezultaty: przyczyniła się do zmniejszenia liczby oskarżeń w kilku jurysdykcjach, które ją przeczytały, zwłaszcza w Hanowerze, gdzie książę Johann Friedrich po jej lekturze zakazał procesów o czary.^[37] Dziś dzieło to uznaje się za jedną z pierwszych systematycznych apologii praw oskarżonego w historii zachodniego prawa karnego.

Cornelius Loos: zduszony opór wewnętrzny

Cornelius Loos (~1546–1595), flamandzki teolog katolicki, już w 1592 roku skrytykował polowanie na czarownice w dziele De Vera et Falsa Magia, potępiając procesy jako niesprawiedliwe prześladowania oparte na złudzeniach. Został zmuszony do publicznego odwołania swoich twierdzeń w Trewirze w 1593 roku, lecz jego świadectwo dowodzi, że krytyczne katolickie głosy istniały w samym sercu najbardziej dotkniętych regionów — i że bywały one uciszane przez lokalne władze, a nie przez Rzym.^[38]

Te trzy przykłady — Salazar, von Spee, Loos — pokazują, że opór wobec polowania na czarownice nie zrodził się w ateistycznym Oświeceniu XVIII wieku. Powstaje w pełnym rozkwicie XVI i XVII wieku, niesiony przez przekonanych katolików, którzy zwalczają aberracyjną praktykę w imię autentycznych wartości katolickich: sądowej roztropności, szacunku dla osoby, odrzucenia tortur, miłości prawdy.

Rzeczywiste statystyki według regionów

Większość ofiar procesów o czary stanowiły kobiety: ogólny szacunek wskazuje na 75–80 % kobiet w większości badań regionalnych.^[39] Rzeczywistość ta zasługuje na poważną analizę. Ale klucz wyjaśniający jest bardziej złożony niż teza o jednolitym programie ideologicznym.

Kilka regionów przedstawia radykalnie odmienne konfiguracje:

• Na Islandii mężczyźni stanowią 90 % oskarżonych — osobliwość związana z lokalną demonologią skupioną na morskich czarach.
• W niektórych obszarach Świętego Cesarstwa (Normandia, Flandria, niemieckie hrabstwa północne) mężczyźni mogą stanowić 30–40 % oskarżonych.
• W carskiej Rosji mężczyźni dominują w procesach o czary aż do XVIII wieku.
• W Finlandii i niektórych hrabstwach skandynawskich procesy dotykają przede wszystkim mężczyzn oskarżanych o szkodzenie działalności rolniczej i pasterskiej.^[40]

Odsetek kobiet zmienia się od pięciokrotnej różnicy w zależności od regionu — co przemawia przeciwko teorii o jednolitym, scentralizowanym instytucjonalnym celowaniu.

Rzeczywista mizoginia Malleus

Mizoginiczny wymiar jest jednak rzeczywisty w ówczesnej literaturze demonologicznej i jest to bezpośrednią winą katolicką, której nie wolno umniejszać. Najsłynniejszy fragment Malleus Maleficarum jest tego poruszającą ilustracją:

„Dlaczego zabobon diabelski dotyka głównie kobiety? [...] Ponieważ kobieta jest bardziej cielesna niż mężczyzna [...]. Imię kobiety oznacza wątłą wiarę: pochodzi od fé i minus, ponieważ zawsze ma mniej wiary." — Heinrich Kramer, Malleus Maleficarum, Partie I, Question 6, Spira, 1487^[41]

Ta retoryka jest rzeczywista i niebezpieczna. Nie jest to zwykła nauka katolicka o kobietach — należy do starożytnej tradycji mizoginicznej, którą jednostka doprowadza do paroksyzmu. Przyczyniła się jednak do uwiarygodnienia oskarżeń wobec bezbronnych kobiet, a Kościół ponosi rzeczywistą odpowiedzialność za to, że nie stłumił energiczniej tej kultury.

Czynniki społeczno-ekonomiczne wobec programu ideologicznego

Współcześni historycy kładą nacisk na czynniki społeczno-ekonomiczne dla zrozumienia feminizacji oskarżeń. Najczęstszymi ofiarami są starsze kobiety, często wdowy, biedne i marginalizowane — najbardziej narażone członkinie społeczności żyjących pod presją.^[42] Napięcia sąsiedzkie, konflikty o mienie, zazdrość ekonomiczna i spory spadkowe odgrywają większą rolę niż scentralizowany program ideologiczny.

Teza Ehrenreich i English, że procesy miały na celu w szczególności akuszerki i znachorki, została systematycznie obalona przez źródła archiwalne: nadreprezentacja tej kategorii zawodowej wśród ofiar nie znajduje potwierdzenia w aktach sądowych. Większość oskarżonych to starsze kobiety z udokumentowanymi konfliktami sąsiedzkimi, a nie przedstawicielki zawodów medycznych.^[43]

Tortury i produkcja zeznań

Sercem dramatu jest kwestia sądowa, nie przede wszystkim doktrynalna. Tortury, legalne w niemal wszystkich systemach karnych Ancien Régime (zarówno katolickich, jak i protestanckich), zmuszały oskarżonych do potwierdzania oczekiwanego scenariusza: pakt z diabłem, sabat, czary, nazwiska współwinnych. To nie wiara sama w sobie produkuje stosy: czyni to procedura sądowa, której wewnętrzna logika przekształca każde oskarżenie w automatyczny wyrok skazujący.

Spirala donosów

Wykładnicza dynamika polowań na czarownice daje się wyjaśnić mechanicznie. Pod torturami oskarżeni muszą wskazywać współwinnych. Każde nazwisko rodzi nowego oskarżonego, który z kolei pod torturami rodzi kolejne nazwiska. W procesach w Bambergu i Würzburgu można udokumentować te łańcuchy rozciągające się na kilka pokoleń oskarżeń, z których każde zasila następne.^[44] To właśnie zakaz tego mechanizmu w Hiszpańskich Instrukcjach z 1614 roku — zabraniających skazywania wyłącznie na podstawie zeznań innych oskarżonych — przerwał spiralę na terenach hiszpańskich.

System epistemologicznie zamknięty

Intelektualny problem procesów jest równie poważny jak problem moralny. Sędziowie wierzą, że posiadają wiedzę o diable, sabacie i czarach, która czyni system niewrażliwym na jakiekolwiek zbicie: jeśli oskarżona zaprzecza, kłamie, ponieważ jest czarownicą; jeśli się przyznaje, potwierdza oskarżenie; jeśli wskazuje współwinnych, dowodzi istnienia sieci; jeśli brakuje dowodów materialnych, diabel je ukrył. Von Spee odnotowuje to błędne koło z precyzją, która pozostaje aktualna prawnie:

„Tych sędziów, gdybym to ja sam oskarżył ich o czary, zmusiliby mnie niewątpliwie do przyznania się jeszcze przed końcem dnia. [...] Nikt nie jest niewinny, kto wpadnie w ich ręce, ponieważ postępują tak, jakby każda wezwana osoba była już winna." — Friedrich von Spee SJ, Cautio Criminalis, 1631, Kwestia 51, tłumaczenie za Marcusem Hellyerem, University of Virginia Press, 2003, s. 167^[45]

Ta hermetyczna logika nie jest rozeznaniem chrześcijańskim: to system zamknięty, w którym wniosek poprzedza dochodzenie. Autentyczna wiara katolicka — oparta na poszukiwaniu prawdy, szacunku dla sprawiedliwości, miłości wobec osoby — nie może być niczym innym jak jej przeciwniczką.

Jan Paweł II i Dzień Przebaczenia (12 marca 2000)

12 marca 2000 roku w bazylice św. Piotra papież Jan Paweł II przewodniczył Dniowi Przebaczenia bez precedensu w historii Kościoła. Siedmiu kardynałów i biskupów Kurii przedstawiło kolejno siedem kategorii historycznych win popełnionych przez członków Kościoła, w związku z którymi papież prosił o przebaczenie Boga i ludzi.

Kardynał Joseph Ratzinger (przyszły Benedykt XVI), Prefekt Kongregacji Nauki Wiary, przedstawił prośbę o przebaczenie za winy „w służbie prawdy" — obejmującą wyraźnie metody nietolerancji i przemocy w historii procesów inkwizycyjnych i represji religijnych:

„Prosimy o przebaczenie za podziały, przemoc, przymus, prześladowania popełnione przez niektórych synów Kościoła, niekiedy w imię prawdy, i błagamy Pana, aby wszystkim chrześcijanom dał smak jedności, przebaczenia i radosnego świadectwa." — Dzień Przebaczenia, Bazylika św. Piotra, Rzym, 12 marca 2000^[46]

Akt ten został przygotowany przez dokument Pamięć i Pojednanie: Kościół i winy przeszłości (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, marzec 2000), któryprecyzował teologiczny charakter tego gestu: chodzi o prośbę o przebaczenie za winy członków Kościoła, a nie o postawienie w stan oskarżenia samego Kościoła czy jego dogmatów.^[47] To rozróżnienie teologiczne jest zasadnicze: członkowie Kościoła mogą zdradzić Ewangelię, nie unieważniając tym samym Ewangelii. To właśnie dlatego tacy katolicy jak Von Spee mogli przeciwstawić się polowaniom na czarownice w imię swojej wiary.

Co Kościół uznaje, a czego odrzuca

Dojrzała odpowiedź katolicka łączy dwa równoczesne wymagania.

Co trzeba uczciwie uznać: procedury sądowe stosujące tortury w celu uzyskania zeznań, teologów, którzy stworzyli niebezpieczną literaturę mizoginiczną, władze kościelne, które niekiedy sankcjonowały lub inicjowały zbiorowe paniki, chrześcijan, którzy porzucili wymagania sprawiedliwości, prawdy i miłości. Katechizm Kościoła Katolickiego jest jednoznaczny co do zasad:

„Tortury moralne lub fizyczne, stosowane w celu wymuszenia zeznań [...] są sprzeczne z poszanowaniem godności osoby ludzkiej." — Katechizm Kościoła Katolickiego, §§ 2297-2298^[48]

Czego nie wolno przyjąć: aktywistycznych liczb mówiących o milionach ofiar; tezy o celowym programie instytucjonalnym Kościoła katolickiego; utożsamiania Malleus Maleficarum z oficjalną doktryną katolicką; przedstawiania polowań na czarownice jako zjawiska wyłącznie średniowiecznego i katolickiego; zapomnienia, że przekonani katolicy zwalczali te nadużycia w imię swojej wiary.

Autentyczna doktryna katolicka o demonach

Ostatni zarzut — ten, który utrzeduje, że każde stwierdzenie rzeczywistości nadprzyrodzonej prowadzi mechanicznie do prześladowań — zasługuje na bezpośrednią odpowiedź. Kościół katolicki potwierdza realność demonów i posiada ściśle uregulowany rytuał egzorcyzmu. Stwierdzenie to jest w tradycji katolickiej starannie odróżnione od jakiejkolwiek procedury sądowej.

Katechizm przestrzega przed wróżbiarstwem, magią i praktykami ezoterycznymi jako przejawami żądzy władzy sprzecznej z zaufaniem do Boga.^[49] Ostrzeżenie to ma jednak charakter duchowy i pastoralny — nie upoważnia ani nie usprawiedliwia jakiejkolwiek procedury sądowej, żadnych tortur, żadnych egzekucji. Potwierdzanie realności demonów i organizowanie panicznych procesów to nie tylko dwie odrębne rzeczy, ale dwie rzeczy przeciwne: to właśnie autentyczne rozeznanie nadprzyrodzone pozwala opierać się panikom sądowym, czego dowiódł Salazar Frías w 1611 roku.

Autentyczna tradycja katolicka rozeznania duchowego — od św. Ignacego Loyoli po Reguły rozeznania z Ćwiczeń duchowych — szuka prawdy z surowością i roztropnością, demaskuje iluzje, bada duchy i odmawia, by zbiorowy lęk stał się dowodem prawnym.^[50] To właśnie te wartości zdradził Kramer, a których bronił Von Spee.

• La légende sanglante de l'Inquisition espagnole — pour approfondir le bilan archivistique du Saint-Office.
• L'exorcisme catholique — le discernement catholique authentique du démon, distinct des paniques judiciaires.
• Les guerres de religion — le contexte confessionnel de l'Europe moderne.