Ramakrishna (1836-1886)

Dziennik „M.”: rzadka bliskość dokumentalna

W odróżnieniu od większości wielkich indyjskich postaci duchowych, których biografie opierają się wyłącznie na opowieściach spisanych długo po ich śmierci, Ramakryszna ma za główne źródło dokument niemal współczesny i szczegółowy: dziennik prowadzony przez Mahendranatha Guptę (1854-1932), nauczyciela znanego pod samym inicjałem „M.”, który odwiedzał mistrza od 1882 roku i często jeszcze tego samego wieczoru notował zaobserwowane rozmowy, gesty i stany mistyczne^[4]. Materiał ten został opublikowany po bengalsku pod tytułem Sri Sri Ramakrishna Kathamrita („Nektar słów Sri Ramakryszny”), w pięciu tomach wydanych kolejno w latach 1902, 1904, 1908, 1910 i 1932 — ukazanie się ostatniego tomu opóźniła podupadająca kondycja samego M.^[5]. Skrócone tłumaczenie angielskie, The Gospel of Sri Ramakrishna, pióra mnicha Swamiego Nikhilanandy, ukazało się w 1942 roku w Ramakrishna-Vivekananda Center w Nowym Jorku i pozostaje najczęściej cytowanym zachodnim punktem odniesienia^[6].

Ta bliskość dokumentalna jest rzadkim atutem dla historyka: pozwala precyzyjnie datować i umiejscawiać znaczną część nauk i epizodów biograficznych Ramakryszny, podczas gdy biografia takich postaci jak Shankara opiera się wyłącznie na późnych i w dużej mierze legendarnych hagiografiach^[7]. Nie usuwa jednak wszelkich trudności krytycznych.

Biografie z drugiej ręki i ich ograniczenia

Obraz uzupełniają trzy inne ważne źródła, lecz o odmiennym statusie. Swami Saradananda (1865-1927), bezpośredni uczeń Ramakryszny, napisał w latach 1909-1919 szczegółową biografię po bengalsku, Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga, przetłumaczoną na angielski jako Sri Ramakrishna the Great Master — tekst powstały kilka dziesięcioleci po faktach, pióra autora w pełni zaangażowanego w kult mistrza^[8]. Niemiecki filolog Friedrich Max Müller, uznany specjalista religii porównawczych, opublikował już w 1898 roku — zaledwie dwanaście lat po śmierci Ramakryszny — Râmakrishna: His Life and Sayings, oparty na świadectwach Vivekanandy i innych świadków, przychylnych i nieprzychylnych; francuski pisarz Romain Rolland, korespondent Freuda, wydał w 1929 roku w Paryżu pierwszy tom swojego Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, zatytułowany La Vie de Ramakrishna^[9].

Ta mnogość źródeł — niemal współczesny dziennik, biografia ucznia i dwa dzieła zachodnich sympatyków, ukazujące się po obu stronach I wojny światowej — daje więc pokaźny materiał, lecz niepozbawiony strukturalnego obciążenia: wszystkie wywodzą się z kręgu uczniów lub zadeklarowanych sympatyków nowoczesnego ruchu wedantyjskiego. To właśnie ta nierównowaga dokumentalna zasili, sto lat później, kontrowersję naukową wokół książki Jeffreya Kripala, przedstawioną dalej w artykule.

Urodziny i rodzina

Ramakryszna rodzi się 18 lutego 1836 roku, około piątej rano, w Kamarpukur, wsi w dystrykcie Hooghly w Bengalu, pod imieniem Gadadhar Chattopadhyay^[10]. Jego ojciec, Khudiram Chattopadhyay (urodzony w 1775 roku), pobożny i ubogi bramin, oraz matka, Chandramani Devi (urodzona w 1791 roku), mieli już troje dzieci — najstarszego, Ramkumara, starszego od niego o trzydzieści jeden lat, siostrę Katyayani oraz brata Rameswara^[11]. Ojciec umiera w 1843 roku, pozostawiając rodzinę w jeszcze większej biedzie. W wieku dziewięciu lat, w 1845 roku, Gadadhar otrzymuje bramiński święty sznur, lecz szybko porzuca formalną szkołę na rzecz wiejskiego teatru religijnego oraz spontanicznej i żarliwej pobożności^[12].

Pierwsze dziecięce ekstazy

Według świadectwa przekazanego przez biografów Gadadhar przeżywa w wieku około dziesięciu czy jedenastu lat pierwsze doświadczenie odmiennej świadomości: idąc przez pole ryżowe, miał zostać porwany ekstazą na widok białych żurawi odcinających się na tle ciemnego burzowego nieba, czasowo tracąc świadomość otaczającego świata^[13]. Epizod ten, przytaczany bez szczególnej emfazy doktrynalnej przez ostrożniejszych biografów, otwiera serię stanów, które tradycja dewocyjna nazwie bhava (zachwycenie) lub samadhi (mistyczne pochłonięcie), a które bardziej sceptyczni obserwatorzy określą później mianem „transu”, a nawet „ataku” o podłożu neurologicznym — debata omówiona dalej w artykule. W 1852 roku, w wieku szesnastu lat, Gadadhar dołącza do starszego brata Ramkumara w Kalkucie, by pomagać mu w funkcjach kapłańskich^[14].

Rani Rasmani, Mathur Babu i świątynia Kali

31 maja 1855 roku Ramkumar celebruje uroczystość poświęcenia wielkiej świątyni Kali w Dakshineswar, nad brzegiem Hooghly na północ od Kalkuty, ufundowanej przez bogatą wdowę Rani Rasmani^[15]. Ramkumar zostaje jej pierwszym kapłanem tytularnym; po jego śmierci w 1856 roku Gadadhar — już jako Ramakryszna — zastępuje go jako stały kapłan, odpowiedzialny za codzienny kult bogini Kali^[16]. Jej zięć i zarządca świątyni, Mathuranath Biswas („Mathur Babu”), szybko staje się stałym wsparciem i opiekunem młodego kapłana, którego skrajne zachowania dewocyjne — długie płacze przed wizerunkiem bogini, odrzucanie zwykłych konwenansów rytualnych, powtarzające się mistyczne pochłonięcia — najpierw niepokoją otoczenie świątyni.

„Szaleństwo” Kali

Od dwudziestego roku życia Ramakryszna intensyfikuje praktykę aż do przesady w oczach otoczenia: całe dnie i noce spędza na modlitwie, medytacji i adoracji Bogini, raz w świątyni, raz w pobliskim lasku zwanym Panchavati, szukając bezpośredniej wizji Kali raczej niż formalnego kultu rytualnego. Rodzina, zaniepokojona tym, co odczytuje jako religijne szaleństwo, postanawia go ożenić, by sprowadzić go do normalnego życia — praktyka wówczas powszechna w Bengalu, mająca ustatkować młodego człowieka uznanego za niestabilnego.

Małżeństwo z Saradą Devi (1859)

W maju 1859 roku Ramakryszna poślubia Saradamani Mukhopadhyaya, zwaną Saradą Devi, wówczas pięcio- lub sześcioletnią — Sarada urodziła się 22 grudnia 1853 roku w Jayrambati, wsi sąsiadującej z Kamarpukur^[17]. Zgodnie z ówczesnym bengalskim zwyczajem małżonka-dziecko pozostaje w domu rodziców aż do dojrzałości; gdy lata później dołącza do męża, Ramakryszna w pełni przyjął już monastyczne życie wyrzekającego się (sannjasina), a małżeństwo nigdy nie zostanie skonsumowane^[18]. Sarada Devi pozostanie jednak jego najbliższą towarzyszką duchową aż do jego śmierci, by po 1886 roku stać się postacią czczoną pod imieniem „Świętej Matki” (Holy Mother) przez cały ruch zrodzony z Ramakryszny^[19].

Bhairavi Brahmani i tantra

W 1861 roku wędrowna ascetka znana jako Bhairavi Brahmani przybywa do Dakshineswar i zostaje pierwszą poświadczoną przewodniczką duchową Ramakryszny, wprowadzając go w sadhanę tantryczną (zdyscyplinowaną praktykę) według tantrycznej tradycji szaktyckiej i wisznuickiej^[20]. Pod jej kierunkiem Ramakryszna przechodzi, jedną po drugiej, sześćdziesiąt cztery wielkie praktyki tantryczne, ukończone w 1863 roku^[21].

Rada panditów i uznanie „awatarowości”

To również Bhairavi Brahmani jako pierwsza interpretuje ekstatyczne stany Ramakryszny jako przejaw awatary (boskiego zstąpienia) i broni tej tezy przed zgromadzeniem uczonych (panditów) zwołanym w Dakshineswar. Wśród uczestników są Vaishnava Charan, uznany przywódca społeczności wisznuickiej i wytrawny znawca pism dewocyjnych, który w pełni podziela wnioski Brahmani, oraz Gauri Kanta Tarkabhushana, renomowany uczony szkoły tantrycznej^[22]. Epizod ten, często przytaczany przez tradycję dewocyjną jako pierwsze publiczne i uczone uznanie wyjątkowego statusu duchowego Ramakryszny, ilustruje powracającą cechę hagiografii indyjskiej: zatwierdzenie charyzmatu religijnego przez krąg lokalnych autorytetów doktrynalnych, bez ingerencji jakiejkolwiek scentralizowanej instancji porównywalnej z kościelnym magisterium, rozstrzygającej w ostatniej instancji.

Totapuri i oświecenie adwaitowe

W 1864 lub 1865 roku wędrowny mnich naga imieniem Totapuri, należący do zakonu monastycznego Mahanirvani, wprowadza Ramakryszynę w życie wyrzekającego się (sannjasy) oraz w nauczanie Advaita Vedanty — szkoły niedualistycznej, której klasyczną doktrynę Adi Shankara ustalił dziesięć wieków wcześniej^[23]. Pod jego przewodnictwem Ramakryszna osiąga nirvikalpa samadhi, najwyższy stan niedualnego pochłonięcia w tej tradycji, trwając w nim — według tradycyjnej relacji — przez sześć miesięcy, bez świadomości nawet własnego ciała^[24]. Totapuri, którego pobyt w Dakshineswar miał początkowo trwać zaledwie kilka dni zgodnie z obyczajem wędrownych wyrzekających się, pozostaje ostatecznie przy Ramakrysznie blisko jedenastu miesięcy^[25].

Shodashi Puja: małżonka czczona jako Boska Matka (1872)

5 czerwca 1872 roku, podczas święta Phalaharini Kali Puja — Swami Saradananda umieszcza przy tym ten epizod rok później, 25 maja 1873 roku, co świadczy o niepewnościach właściwych chronologii odtwarzanej po fakcie — Ramakryszna sprawuje Shodashi Pudżę: sadza Saradę Devi na miejscu rytualnym zwykle zarezerwowanym dla wizerunku bogini, zdobi ją kwiatami i świętymi znakami oraz czci według mantr przepisanych dla Tripurasundari, jednej z form Bogini Matki^[26]. Mimo tej nadzwyczajnej czci rytualnej Sarada Devi nadal prowadzi proste wiejskie życie — pierze bieliznę, zamiata, gotuje — w relacji małżeńskiej pozostającej czysto duchową^[27].

Sadhana muzułmańska (1866)

W 1866 roku hindus nawrócony na sufizm imieniem Govinda Roy, bywalec Dakshineswar, wprowadza Ramakryszynę w praktykę muzułmańską. Według tradycyjnej relacji Ramakryszna, pod wrażeniem wiary i miłości Boga widocznych u Govindy, postanawia sam z kolei wypróbować tę drogę, rozumując w tych słowach: „To także jest droga do urzeczywistnienia Boga; igrająca Matka, źródło nieskończonej gry, obdarzyła wielu osiągnięciem swoich lotosowych stóp także tą drogą”^[28]. Powtarza więc imię Allaha, zachowuje pięć przepisanych codziennych modlitw i żyje według reguł islamu przez trzy dni, po których — podaje relacja hagiograficzna — dostępuje wizji promiennej i brodatej postaci, być może Mahometa, która zbliża się do niego, a potem stapia się z nim, pogrążając go w mistycznym pochłonięciu^[29].

Wizja Chrystusa (listopad 1874)

W listopadzie 1874 roku wyznawca imieniem Sambhu Charan Mallick czyta Ramakrysznie fragmenty Biblii w ogrodzie Jadunatha Mallicka, na południe od świątyni Dakshineswar^[30]. Według relacji spisanej przez Swamiego Saradanandę i przejętej we wstępie do Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakryszna widzi najpierw, jak obraz Madonny z Dzieciątkiem ożywa na jego oczach, a promienie światła przenikają jego serce; trzy dni później, spacerując pod gajem Panchavati, spotyka postać o jasnej cerze, wydłużonych oczach i lekko spłaszczonym nosie, która obejmuje go, a potem znika w nim^[31]. Doświadczenie to, opisywane przez jego biografów jako autentyczna „sadhana chrześcijańska”, prowadzi go do tego samego syntetycznego wniosku co doświadczenia tantryczne, wisznuickie, adwaitowe i muzułmańskie:

„Praktykowałem wszystkie religie — hinduizm, islam, chrześcijaństwo — a także podążałem drogami różnych sekt hinduskich [...] Odkryłem, że to ten sam Bóg, ku któremu wszyscy kierują swoje kroki, choć różnymi drogami.” — Ramakryszna, słowa przytoczone w The Gospel of Sri Ramakrishna, tłum. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nowy Jork, 1942^[32]

Synteza doktrynalna

Ten cykl eksperymentów — ponad dekada między początkiem sadhany tantrycznej (1861) a wizją chrystusową (1874) — stanowi w tradycji dewocyjnej zrodzonej z Ramakryszny przeżyty eksperymentalny dowód jego tezy centralnej: że ten sam Absolut daje się osiągnąć drogami religijnymi pozornie nie do pogodzenia. To właśnie na to doświadczenie powoła się nowoczesny prąd zwany perenialistycznym — od Vivekanandy po Aldousa Huxleya i Frithjofa Schuona — jako na fundament tezy, że wszystkie wielkie religie zbiegają się ku temu samemu metafizycznemu szczytowi; osobny artykuł Ignispedii analizuje szczegółowo tę tezę i katolicką odpowiedź, której wymaga.

Brahmo Samaj i Nava Vidhan

Od połowy lat siedemdziesiątych XIX wieku sława Ramakryszny wykracza poza krąg gości świątyni i dociera do bengalskiej elity intelektualnej stykającej się z zachodnią nowoczesnością. Jego pierwsze spotkanie z Keshabem Chandrą Senem (1838-1884), reformatorskim przywódcą Brahmo Samaj — monoteistycznego ruchu reformowanego zrodzonego w kontakcie z kolonialnym chrześcijaństwem — ma miejsce w 1875 roku^[33]. Sen, początkowo powściągliwy wobec rubasznych i niekonwencjonalnych manier Ramakryszny, zostaje ostatecznie zdobyty mniej jego doktryną niż autentycznością postępowania, w którym rozpoznaje prawdziwego świętego^[34]. Pod tym wpływem Keshab przywraca niektóre elementy hinduskiego politeizmu dewocyjnego i zakłada ruch Nava Vidhan („Nowe Przymierze”), zbudowany wokół dwóch zasad przejętych wprost od Ramakryszny: kultu Boga jako Matki oraz twierdzenia, że „wszystkie religie są prawdziwe”^[35]. W 1878 roku Keshab publikuje Paramahamser Ukti („Słowa Paramahamsy”), pierwszy drukowany zbiór nauk Ramakryszny; w roku następnym brahmoista Pratap Chandra Mazumdar pisze po angielsku pierwszą biografię Ramakryszny, The Hindu Saint, która przyczynia się do rozsławienia jego imienia aż na Zachodzie^[36].

Narendranath Datta i przyszli mnisi (1881-1885)

W 1881 roku Ramakryszna spotyka po raz pierwszy dwóch nastolatków, którzy staną się jego najbliższymi uczniami monastycznymi: Rakhala (przyszłego Swamiego Brahmanandę), a przede wszystkim Narendranatha Dattę, osiemnastolatka, błyskotliwego studenta karmionego zachodnią filozofią i początkowo sceptycznego wobec ludowego mistycyzmu^[37]. Młodzieniec ten stanie się po śmierci mistrza Swamim Vivekanandą (1863-1902), decydującą postacią światowego rozprzestrzenienia nowoczesnego wedantyzmu i założycielem w 1897 roku Ramakrishna Mission — którego osobny artykuł Ignispedii kreśli właściwą biografię.

„M.” i narodziny ewangelii

Również w tym okresie, począwszy od 1882 roku, Mahendranath Gupta zaczyna zapisywać swoje wizyty w Dakshineswar w dzienniku, który po śmierci Ramakryszny stanie się Sri Sri Ramakrishna Kathamrita — opisanym wyżej w artykule jako najbardziej wiarygodne i najbliższe faktom źródło do odtworzenia ostatnich nauk mistrza.

Diagnoza i przeniesienie do Cossipore

Od 1885 roku Ramakryszna cierpi na uporczywy ból gardła, wkrótce zdiagnozowany jako rak; jego stan pogarsza się do tego stopnia, że konieczne staje się przeniesienie z Dakshineswar do Shyampukur, a następnie do wynajętego domu rekonwalescencji w ogrodzie Cossipore (Kasipur) koło Kalkuty, gdzie krąg młodych uczniów — z Narendranathem na czele — organizuje stałą straż, by go pielęgnować^[38].

Dzień Kalpataru (1 stycznia 1886)

1 stycznia 1886 roku Ramakryszna, czując się chwilowo lepiej, schodzi na spacer do ogrodu w Cossipore wczesnym popołudniem. Podczas rozmowy ze swoim wyznawcą Girishem Chandrą Ghoshem wchodzi w stan głębokiej ekstazy i dotyka kilku zgromadzonych uczniów, udzielając każdemu — według tradycyjnej relacji — osobistego doświadczenia duchowego odpowiadającego jego najgłębszemu pragnieniu^[39]. Wypowiada wtedy słynną formułę:

„Cóż więcej mogę wam powiedzieć? Błogosławię was wszystkich. Obyście wszyscy zostali oświeceni!” — Ramakryszna, w ogrodzie w Cossipore, 1 stycznia 1886 roku^[40]

Epizod ten, upamiętniany co roku przez ruch Ramakryszny pod nazwą „dnia Kalpataru” („drzewa życzeń” z mitologii indyjskiej), jest przez jego uczniów interpretowany jako szczyt i ostateczne spełnienie jego życia duchowego.

Śmierć (16 sierpnia 1886)

Ramakryszna umiera w nocy z 15 na 16 sierpnia 1886 roku, około pierwszej w nocy, w ogrodzie w Cossipore, w wieku pięćdziesięciu lat^[41]. Niedługo przed śmiercią miał wręczyć szesnastu uczniom ochrowy strój wyrzekającego się — gest założycielski zakonu monastycznego, który będzie nosił jego imię^[42].

Bóg z formą i Bóg bez formy

W odróżnieniu od Shankary, dla którego ostateczny Brahman jest ściśle bezosobowy i bez atrybutów (nirguna)^[43], Ramakryszna odmawia rozstrzygania między Bogiem z formą (saguna — bogini Kali, Kryszna, Rama, Chrystus) a Bogiem bez formy (nirguna — bezosobowy Absolut Upaniszad), twierdząc, że oba są jednakowo realne, dwoma obliczami jednej niepodzielnej rzeczywistości, którą określa jako Brahman-Shakti^[44]. Stanowisko to, łączące dewocyjne bhakti z intelektualną dźńaną, wyraźnie odróżnia jego nauczanie od surowego monizmu klasycznej Advaity.

Przypowieść o wielu drogach na dach

27 października 1882 roku, zwracając się właśnie do Keshaba Chandry Sena, Ramakryszna rozwija obraz, który stanie się emblematem jego doktryny:

„Najważniejsze to dostać się na dach. Można się tam dostać po kamiennych schodach, po drewnianych schodach, po bambusowych stopniach albo po linie. Można też wspiąć się po bambusowym drągu.” — Ramakryszna, słowa z 27 października 1882 roku, The Gospel of Sri Ramakrishna, tłum. Swami Nikhilananda, s. 111^[45]

Obraz, rozwinięty w tej samej rozmowie, ilustruje jego przekonanie, że religie, mimo kontrastowych form zewnętrznych, prowadziłyby wszystkie na ten sam szczyt — bezpośredniego urzeczywistnienia Boga.

Przypowieść o ślepcach i słoniu

Ramakryszna przywołuje również, by ukazać granice wszelkiej cząstkowej doktryny, słynną indyjską przypowieść o ślepcach i słoniu: każdy, dotykając innej części zwierzęcia — trąby, ucha, nogi — opisuje zupełnie inny przedmiot, a żaden nie ogarnia całości. Odniesiona do religii i szkół filozoficznych, służy w jego nauczaniu relatywizowaniu pretensji jakiejkolwiek poszczególnej doktryny do ogarniania samej całej tajemnicy Bożej.

Długie oczekiwanie i łzy za Bogiem

Mimo tego nacisku na mnogość dróg Ramakryszna podtrzymuje bezwzględny wymóg duchowy: konieczność żarliwego, niemal bolesnego pragnienia Boga — warunek, który wyraża słowami o wielkiej psychologicznej dosadności:

„Ludzie wylewają strumienie łez za żoną i dziećmi. Toną we łzach przez pieniądze. A kto płacze za Bogiem?” — Ramakryszna, The Gospel of Sri Ramakrishna, tłum. Swami Nikhilananda^[46]

Dodaje, że w tej „epoce Kali” (obecny wiek według kosmologii hinduskiej) trzy dni żarliwej tęsknoty wystarczyłyby do uzyskania łaski Bożej, i zaleca każdemu, kto szczerze szuka Boga, odosobnić się na jakiś czas od rodziny, by płakać nad Jego nieobecnością^[47].

Boska Matka i oczyszczona tantra

Kult Kali, bogini zniszczenia i przemiany w hinduizmie szaktyckim, zajmuje centralne miejsce w duchowości Ramakryszny, który systematycznie określa ją jako Matkę powszechną, źródło zarówno świata przejawionego, jak i jego rozpuszczenia. Jego nacisk na czystość ascetyczną — wyraźne odrzucenie wszelkiej praktyki tantrycznej o charakterze seksualnym, w przeciwieństwie do niektórych bardziej radykalnych gałęzi tantryzmu szaktyckiego — został przez kilku jego biografów odnotowany jako rys wyróżniający jego osobowość religijną, a stanie się później centralnym punktem zapalnym w kontrowersji naukowej przedstawionej poniżej.

Założenie w 1897 roku i Belur Math

Po śmierci Ramakryszny jego szesnastu bezpośrednich uczniów monastycznych skupia się najpierw w zniszczonym domu w Baranagarze koło Kalkuty, tworząc zalążek przyszłego zakonu monastycznego. 1 maja 1897 roku Swami Vivekananda, po powrocie ze światowego tournée i głośnym przemówieniu w Parlamencie Religii Świata w Chicago (1893), formalnie zakłada Ramakrishna Mission, organizację poświęconą działalności charytatywnej, edukacyjnej i misyjnej w duchu swojego mistrza^[48]. 9 grudnia 1898 roku relikwie Ramakryszny zostają przeniesione na nowo nabyty teren w Belurze, w dystrykcie Howrah, który staje się stałą siedzibą Ramakrishna Math (właściwego zakonu monastycznego) i Misji^[49].

Sarada Devi, Święta Matka

Po śmierci męża Sarada Devi staje się żywym duchowym punktem odniesienia rodzącego się ruchu, prowadząc młodych mnichów i poświęcając życie przyjmowaniu uczniów aż do swojej śmierci, która nastąpiła 20 lipca 1920 roku (według niektórych źródeł datowanej na 21 lipca)^[50]. Czczona jako „Święta Matka” (Holy Mother), pozostaje do dziś osobną postacią kultu w ruchu, odrębną od samego Ramakryszny.

Promieniowanie zachodnie i nowoczesny hinduski nacjonalizm

Zachodnie rozpowszechnienie przesłania Ramakryszny zawdzięcza wiele Vivekanandzie, którego przemówienie otwierające Parlament w Chicago w 1893 roku spopularyzowało uniwersalistyczną lekturę wedantyzmu wśród amerykańskiej i europejskiej publiczności już naznaczonej gasnącym orientalizmem XIX wieku. W czasach bardziej nam współczesnych postać Ramakryszny, podobnie jak postać Adi Shankary, bywała też wykorzystywana w kontekście wzrostu współczesnego hinduskiego nacjonalizmu jako symbol indyjskiej duchowości przedstawianej jako wyższa i ogarniająca wobec zachodnich tradycji religijnych — polityczna instrumentalizacja, która nie powinna jednak przesłaniać właściwie duchowego pytania, jakie stawia jego nauczanie.

Teza Jeffreya Kripala (1995)

W 1995 roku amerykański akademik Jeffrey J. Kripal publikuje w University of Chicago Press głośną książkę, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, która w tym samym roku otrzymuje nagrodę za najlepszą pierwszą książkę przyznawaną przez American Academy of Religion^[51]. Kripal dowodzi w niej, na podstawie psychoanalitycznej lektury Kathamrity i biografii Saradanandy, że doświadczenia mistyczne Ramakryszny byłyby w znacznej części sublimowanym wyrazem wypieranego homoerotyzmu, a ruch zrodzony z Ramakryszny miałby świadomie publikować ocenzurowane i niepełne wydania niektórych dotyczących go dokumentów biograficznych^[52].

Uczone refutacje

Teza ta wywołała intensywną kontrowersję, zarówno na Zachodzie, jak i w Indiach^[53]. Mnich Swami Atmajnanananda już w 1997 roku odpiera zarzut ukrywania, wykazując, że Jivanavrittanta, tekst przedstawiany przez Kripala jako ukrywany, był przed 1995 rokiem dziewięciokrotnie wznawiany po bengalsku^[54]. W 2010 roku Swami Tyagananda i Pravrajika Vrajaprana publikują w Motilal Banarsidass systematyczną refutację, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, wskazując w dziele Kripala błędy tłumaczenia z bengalskiego, spekulatywne uogólnienia i przypadki „manipulacji dokumentalnej i kontekstowej”^[55]. Inni badacze, m.in. Alan Roland, Kelley Ann Raab, Somnath Bhattacharyya oraz filozof Gayatri Chakravorty Spivak, wykazywali, że kategorie zachodniej psychoanalizy trudno stosować bez krytycznej adaptacji do południowoazjatyckich praktyk religijnych ustrukturyzowanych przez bardzo odmienne ramy kulturowe^[56]. Bengalista Brian Hatcher ze swej strony częściowo obronił trafność niektórych tłumaczeń Kripala — znak, że debata pozostaje w tym konkretnym punkcie rzeczywiście sporna, a nie rozstrzygnięta jednostronnie^[57].

Wcześniejsze lektury: Rolland, Isherwood, Kakar

Przed Kripalem inni zachodni autorzy już pytali o psychologiczny status ekstatycznych stanów Ramakryszny, nie dochodząc do tych samych wniosków. Romain Rolland w swoim Vie de Ramakrishna z 1929 roku dowodził przeciwnie, że doświadczenia te nie były patologiczne, i kwestionował trafność czysto psychoanalitycznej lektury stosowanej do mistyka — stanowisko, którego bronił w korespondencji z samym Sigmundem Freudem^[58]. Brytyjski pisarz Christopher Isherwood, zadeklarowany homoseksualista, poświęcił w 1965 roku biografię, Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, Nowy Jork), w której konkludował — ze szczerością często podkreślaną przez czytelników: „nie mógłbym uczciwie uznać go za homoseksualistę, nawet sublimowanego, jak wielkie byłoby moje pragnienie, by móc to zrobić”^[59]. Indyjski psychoanalityk Sudhir Kakar w The Analyst and the Mystic (1991) zaproponował z kolei niepatologizujące wyjaśnienie metapsychologiczne, wiążąc mistyczne urzeczywistnienie Ramakryszny z właściwą mu kreatywnością psychiczną, zauważając przy tym, że zachodnie, kulturowo usytuowane koncepcje erotyzmu i płci przyczyniły się do zachodniej trudności w poprawnym rozumieniu postaci takich jak Ramakryszna^[60].

Co Kościół może uznać

Katolik może rozpoznać w życiu Ramakryszny kilka rysów domagających się rzeczywistego szacunku: intensywność jego pragnienia Boga, radykalne oderwanie od dóbr materialnych i wygody, dyscyplinę ascetyczną oraz cierpliwe poszukiwanie — wieloma drogami — autentycznego doświadczenia boskości raczej niż rytualnego czy intelektualnego komfortu. Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate (28 października 1965 roku) daje ramy teologiczne pozwalające doceniać takie przekonania bez odrzucania ich w całości: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach tych jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów postępowania i życia, owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień tej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”^[61]. Dekret Ad Gentes z tego samego roku podejmuje patrystyczną doktrynę o „ziarnach Słowa” (semina Verbi), według której elementy prawdy i dobra, rozsiane przez Opatrzność, mogą znajdować się w wielkich tradycjach religijnych ludzkości, wezwane do tego, by je rozpoznać, oczyścić i wypełnić w Chrystusie^[62].

Relatywistyczny pluralizm religijny pod znakiem zapytania

Ten rzeczywisty szacunek nie może jednak nigdy przesłaniać tego, co centralna teza Ramakryszny — zasadnicza równoważność wszystkich religii — stawia jako problem dla wiary katolickiej. Deklaracja Dominus Iesus, opublikowana 6 sierpnia 2000 roku przez Kongregację Nauki Wiary, kierowaną wówczas przez kardynała Josepha Ratzingera, nazywa dokładnie ten rodzaj tezy i umieszcza ją we współczesnym kontekście:

„Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure.” — Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Iesus, 6 sierpnia 2000 roku, § 4^[63]

Ten sam dokument precyzuje kilka paragrafów dalej punkt dający się wprost przeciwstawić formule Ramakryszny o „wielu drogach na ten sam dach”:

„Odrzuca [Kościół] stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że «jedna religia ma taką samą wartość, jak inna»».” — Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Iesus, 6 sierpnia 2000 roku, § 22^[64]

Dokument dodaje, że „byłoby wyraźnie sprzeczne z wiarą katolicką uważać Kościół za jedną z dróg zbawienia obok innych”^[65] — doprecyzowanie ważne oczywiście, przez bezpośrednie rozszerzenie logiczne, dla każdej innej religii przedstawianej jako równoważna objawieniu Chrystusa. Uznawać, że Bóg może działać przez swoją łaskę w łonie niechrześcijańskich tradycji religijnych — co magisterium stwierdza bez ogródek — to bowiem coś zupełnie innego niż twierdzić, że tradycje te, same w sobie, prowadziłyby do tego samego celu drogą obiektywnie równoważną drodze Kościoła.

Awatara a Wcielenie: dwie nieredukowalne logiki

Centralne pojęcie, które tradycja dewocyjna stosuje do samego Ramakryszny — pojęcie awatary, okresowego „zstąpienia” boskości w ziemską formę — należy do logiki teologicznej zasadniczo odmiennej niż logika chrześcijańskiego Wcielenia, choć oba pojęcia bywały czasem powierzchownie zbliżane we współczesnym dialogu międzyreligijnym. Katechizm Kościoła Katolickiego przypomina, że Wcielenie oznacza wydarzenie jedyne: „Przejmując wyrażenie św. Jana («Słowo stało się ciałem»: J 1, 14), Kościół nazywa «Wcieleniem» fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, by dokonać w niej naszego zbawienia”^[66]. To przyjęcie jest ostateczne i niepowtarzalne: odwieczne Słowo raz na zawsze stało się ciałem, w konkretnym punkcie historii, i na zawsze pozostaje zjednoczone z tym konkretnym człowieczeństwem, także w chwalebnym zmartwychwstaniu.

Awatara w klasycznej teologii hinduskiej podlega zupełnie innej logice: manifestacji tymczasowej, mającej powtarzać się za każdym razem, gdy porządek kosmiczny (dharma) tego wymaga, i której relacja do przyjętej materii pozostaje — według szkół — bliższa funkcjonalnemu pozrowi niż trwałej unii hipostatycznej między naturą boską a naturą ludzką w pełni konkretną. Brytyjski komparatysta Geoffrey Parrinder w klasycznym studium Avatar and Incarnation (1970) poświęcił całe dzieło skrupulatnemu zbadaniu tej strukturalnej różnicy między oboma pojęciami — dzieło pozostające akademickim punktem wyjścia dla każdego, kto chce pogłębić kwestię poza niniejszy artykuł^[67]. Katechizm precyzuje ponadto, że objawienie przyniesione przez Chrystusa jest ostateczne i nie zna następczych odpowiedników: „Bóg powiedział wszystko w swoim Słowie [...] Nie będzie już innego słowa oprócz Niego”, według formuły św. Jana od Krzyża przejętej przez Katechizm^[68]. Twierdzenie to wyklucza z konstrukcji ideę nieokreślonej serii boskich manifestacji o równoważnym statusie — czy niesie ją klasyczna hinduska doktryna awatary, czy dewocyjne wyniesienie nowoczesnego mistrza duchowego do tej samej rangi.

Doświadczenie mistyczne a katolickie rozeznanie

Kwestia statusu ekstaz Ramakryszny — autentyczna mistyka dla jego uczniów, stan psychologicznie problematyczny dla niektórych zachodnich interpretatorów, jak pokazała kontrowersja Kali's Child — przypomina przez kontrast wymóg właściwy katolickiej teologii mistycznej. Mistrzowie tacy jak św. Jan od Krzyża czy św. Teresa z Ávili nalegali na konieczność rygorystycznego rozeznawania stanów mistycznych, ocenianych nie po samej subiektywnej intensywności, lecz po owocu — skutecznej miłości, pokorze, zgodności z doktryną otrzymaną od Kościoła i poddaniu się wypróbowanemu kierownictwu duchowemu. Nic w tym artykule nie rości sobie prawa do sądzenia w sumieniu subiektywnej autentyczności doświadczeń Ramakryszny; lecz encyklopedia katolicka musi odnotować, że hinduska tradycja dewocyjna, pozbawiona scentralizowanego magisterium doktrynalnego porównywalnego z magisterium Kościoła, nie dysponuje takim zewnętrznym i obiektywnym kryterium weryfikacji — co sprawia, że zatwierdzenie „awatarowości” Ramakryszny spoczywa w ostatecznym rozrachunku na przyzwoleniu kręgu przychylnych uczniów i panditów, jak pokazuje przytoczony wyżej epizod rady z 1863 roku.

Ramakryszna pozostaje postacią duchową o niezwykłej intensywności: człowiekiem, który całe dorosłe życie poświęcił radykalnemu poszukiwaniu Boga, przemierzając jedną po drugiej wielkie drogi religijne swoich czasów, by szukać w nich tego samego płomienia. Jego pragnienie, jego łzy za Bogiem, oderwanie od dóbr i zaszczytów stawiają chrześcijanina wobec konkretnego pytania: czy nasze własne pragnienie Boga jest w ogóle porównywalne pod względem intensywności z pragnieniem tego człowieka, który całe noce płakał przed wizerunkiem Bogini?

Lecz tam, gdzie Ramakryszna konkluduje u kresu doświadczenia, że wszystkie drogi są obiektywnie równoważne, ponieważ prowadzą na ten sam szczyt, chrześcijanin otrzymuje w Chrystusie objawienie zupełnie innego rzędu: nie syntezę równoważnych dróg, lecz jedyne i ostateczne wtargnięcie Słowa, które stało się ciałem, „który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstania doprowadził do końca historię zbawienia”^[69]. Chrystus nie zamyka listy możliwych awatarów: On jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6), „jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5) — nie przez arbitralny ekskluzywizm, lecz dlatego, że sam Bóg w Jezusie Chrystusie powiedział raz na zawsze, w konkretnej historii ludu i człowieka, to, czego żadne mistyczne powtórzenie, jakkolwiek szczere, nie może ani dodać, ani dorównać.

• Mahendranath Gupta („M.”), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 tomów, Kalkuta, 1902-1932 — tłum. ang. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nowy Jork, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, Londyn, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, La Vie de Ramakrishna (Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, I), Paryż, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, Nowy Jork, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda i Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, Londyn, Faber and Faber, 1970.
• Philosophia perennis: Ramakryszna, Vivekananda, Guénon i teza o religii uniwersalnej — katolicka odpowiedź na perenialistyczny pluralizm, którego nowoczesnym źródłem jest Ramakryszna.
• Adi Shankara (ok. 788-ok. 820) — filozof Advaita Vedanty, którego doktrynę bezosobowego Brahmana Ramakryszna przejmuje i uelastycznia.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — uczeń, który zinstytucjonalizował nauczanie Ramakryszny na Zachodzie i w Indiach.