„Wszystkie religie mówią w gruncie rzeczy to samo” — odpowiedź na philosophia perennis

Siła zarzutu wynika z jego podwójnego istnienia: żyje on w zwykłej rozmowie ze swobodą podzielanej oczywistości, a na uniwersytetach dysponuje poważną genealogią filozoficzną. Aby odpowiedzieć, trzeba trzymać razem oba te poziomy.

Wersja codzienna

W ustach sąsiada, kolegi czy dalekiego kuzyna teza przybiera krótkie formuły: „w gruncie rzeczy zawsze szukamy tego samego Boga” — „ja wierzę w uniwersalne wartości, reszta to kultura” — „każdy wspina się na górę swoją ścianą” — „droga nie ma znaczenia, ważne, by być dobrym człowiekiem”. Opiera się na trzech prawdziwych obserwacjach, z których wyciąga fałszywy wniosek:

1. Wszystkie religie mówią o transcendencji, etyce i ludzkim przeznaczeniu;
2. Istnieją święci lub ludzie cnotliwi w większości tradycji;
3. Religie łączy wspólny sprzeciw wobec integralnego materializmu.

Z tych niezaprzeczalnych zbieżności wnioskuje się nieco pochopnie, że religie mówią w gruncie rzeczy to samo, a różnica doktryn jest jedynie lokalnym kolorytem uniwersalnego doświadczenia. To skok, który nie jest niewinny: przechodzi od stwierdzenia antropologicznego („wszędzie ludzie szukają”) do tezy metafizycznej („wszędzie ludzie znajdują to samo”), której nic nie uzasadniło.

Wersja filozoficzna: philosophia perennis

Uczona wersja tej intuicji nazywa się philosophia perennis, wyrażeniem łacińskim ukutym przez włoskiego humanistę Agostina Steuca w traktacie De perenni philosophia (Lyon, 1540), który oznaczał wówczas pierwotną mądrość, której koroną miałoby być objawienie chrześcijańskie^[11]. Wiek XIX i XX odwrócą tę formułę: pierwotna mądrość nie przygotowuje Objawienia, lecz poprzedza wszystkie religie historyczne i obejmuje je, a są one jedynie jej egzoterycznymi przejawami (czyli zewnętrznymi, kulturowymi).

Aldous Huxley we wstępie do The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945) podaje klasyczną definicję:

„Metafizyka, która uznaje boską Rzeczywistość substancjalną wobec świata rzeczy, istnień i umysłów; psychologia, która znajduje w duszy coś podobnego, a nawet identycznego z boską Rzeczywistością; etyka, która umieszcza ostateczny cel człowieka w poznaniu immanentnego i transcendentnego Gruntu wszelkiego bytu — rzecz to odwieczna i powszechna.” — Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, Nowy Jork, 1945, Wstęp^[12]

Pod tą pozornie neutralną definicją kryją się trzy twierdzenia: (1) istnieje jedna boska Rzeczywistość; (2) Rzeczywistość ta jest nieosobowa lub w każdym razie niepoznawalna w swej istocie; (3) wszystkie religie historyczne są jej kulturowymi przekładami. Widać już, że teza nie jest zwykłym stwierdzeniem zbieżności — to pełna teologia, która zajmuje stanowisko co do natury Boga.

Metafora rzek i szczytu

Dwa obrazy skupiają w sobie cały urok philosophia perennis. Pierwszy to obraz rzek wpadających do oceanu, przywołany przez Vivekanandę w mowie otwarcia Światowego Parlamentu Religii 11 września 1893 roku:

„Jak różne strumienie, mające źródła w różnych miejscach, mieszają wszystkie swe wody w morzu, tak, o Panie, różne drogi, którymi podążają ludzie zgodnie z różnymi skłonnościami, choć wydają się kręte lub proste, prowadzą wszystkie do Ciebie.” — Swami Vivekananda, mowa otwarcia World's Parliament of Religions, Chicago, 11 września 1893^[13]

Drugi to obraz równoległych ścieżek wspinających się na ten sam szczyt: każda religia miałaby być drogą wspinaczki, drogi rozchodziłyby się na dole (rytuały, dogmaty, języki), lecz zbiegały u góry, w transcendentnej jedności, którą przeczuwaliby jedynie mistycy każdej tradycji. Ten drugi obraz rozwija ściślej Frithjof Schuon w De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): jedność nie jest horyzontalna (u podstawy, w praktykach), lecz wertykalna (na szczycie, w czystej istocie mistycznej)^[14]. Rozróżnienie jest subtelne, wrócimy do niego dalej: Schuon twierdzi, że nie relatywizuje religii u ich podstawy, lecz jednoczy je na ich wierzchołku.

Dlaczego ten zarzut uwodzi dziś

Cztery zbieżne czynniki wyjaśniają współczesną wirusowość tej tezy, daleko poza środowiskiem uniwersyteckim, które ją sformułowało:

To sprzężenie tych czterech nurtów czyni z philosophia perennis domyślny zarzut dużej części zachodniej populacji w 2026 roku. Nie jest już tezą dyskutowaną: jest tłem kulturowym, które katolik musi często odkopać, by je zobaczyć, zanim będzie mógł na nie odpowiedzieć.

Siłę tezy mierzy się także jej historią. Philosophia perennis nie jest ani naiwną intuicją, ani tworem niedawnym: przecina pięć wieków, i trzeba ją rozpoznać na każdym etapie, by nie odpowiadać widmu.

Mikołaj z Kuzy i „una religio in rituum varietate” (1453)

Najczęściej przywoływanym prekursorem jest paradoksalnie katolicki kardynał: Mikołaj z Kuzy (1401–1464). Kilka miesięcy po upadku Konstantynopola w ręce Osmanów, w 1453 roku, pisze dialog De pace fidei (O pokoju wiary), w którym wyobraża sobie we śnie zgromadzenie narodów zebranych w Niebie pod przewodnictwem Słowa. Mędrcy greccy, włoscy, arabscy, indyjscy, chaldejscy, żydowscy, scytyjscy, francuscy, perscy, syryjscy, hiszpańscy, tureccy, niemieccy, tatarscy, ormiańscy, czescy i angielscy dyskutują o pokoju religijnym i dochodzą do wniosku o możliwości „una religio in rituum varietate” — jednej religii w różnorodności obrządków^[15].

Formuła ta jest dziś regularnie używana, by uczynić z Mikołaja z Kuzy prekursora pluralizmu. Analiza tekstu pokazuje jednak coś odwrotnego: dla Kuzańczyka „una religio” oznacza ściśle wiarę chrześcijańską objawioną w Słowie, a „rituum varietates” oznaczają różne uprawnione obrządki w Kościele (łaciński, grecki, syryjski), nie różne religie świata. Jego strategia jest inkluzywistyczna, nie relatywistyczna: chce pokazać filozofom innych tradycji, że wiara chrześcijańska jest prawdą, którą zakłada ich własne poszukiwanie, jak podkreślił filozof Joshua Hollmann w niedawnym opracowaniu^[16]. Przypisywanie philosophia perennis Kuzańczykowi jest więc retrospektywną lekturą sprzeczną z jego wyraźną intencją.

Ramakryszna i Vivekananda: wkład hinduski (1836–1902)

Decydujący zwrot następuje w XIX wieku, pod panowaniem Imperium Brytyjskiego, w Bengalu w pełni odrodzenia kulturowego. Ramakryszna Paramahamsa (1836–1886), kapłan świątyni w Dakszineswarze pod Kalkutą, twierdził, że praktykował kolejno różne drogi religijne — hinduską drogę tantryczną, drogę wisznuicką, drogę islamską, drogę chrześcijańską — i odkrył, że każda prowadziła go do tego samego mistycznego doświadczenia Rzeczywistości. Zdanie streszczające jego doktrynę, zachowane przez jego ucznia Mahendranatha Guptę w Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (zbiór bengalski, 1897–1932, przełożony na angielski przez Swamiego Nikhilanandę pod tytułem The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nowy Jork, 1942), stało się sławne:

„Do Boga można dotrzeć wszystkimi ścieżkami. Wszystkie religie są prawdziwe. Liczy się to, by dotrzeć na dach. Można się tam dostać kamiennymi schodami, drewnianymi schodami, bambusowymi stopniami, liną. Można się też wspiąć po bambusowym drągu.” — Śri Ramakryszna, słowa przytoczone przez M. (Mahendranatha Guptę), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nowy Jork, 1942^[17]

To jego uczeń Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863–1902) wyeksportuje tę doktrynę na Zachód. Wysłany do Chicago na Światowy Parlament Religii otwarty 11 września 1893 roku, wygłasza mowę otwarcia, która wstrząsa amerykańską opinią. Kluczowe zdanie pozostało: „Jestem dumny z przynależności do religii, która nauczyła świat zarówno tolerancji, jak i powszechnej akceptacji. Wierzymy nie tylko w powszechną tolerancję, lecz przyjmujemy wszystkie religie jako prawdziwe”^[18]. W mowie zamknięcia z 27 września 1893 roku rozwija dalej:

„Chrześcijanin nie ma stawać się hinduistą ani buddystą, ani hinduista czy buddysta chrześcijaninem. Lecz każdy ma przyswoić sobie ducha innych, zachowując przy tym swą indywidualność i wzrastając zgodnie z własnym prawem wzrostu.” — Swami Vivekananda, mowa zamknięcia World's Parliament of Religions, Chicago, 27 września 1893^[19]

To ostatnie zdanie cytowane jest często jako wzór tolerancji. Mówi ono w rzeczywistości coś innego: żaden chrześcijanin nie ma myśleć, że jego wiara jest lepsza niż wiara hinduskiego czy buddyjskiego sąsiada; każdy ma pozostać w tradycji, w której się urodził. Teza Vivekanandy nie jest więc ekskluzywnym hinduizmem: to idea, że hinduizm adwajty (niedualistyczny) jest najpełniejszym przekładem uniwersalnej mądrości, której inne religie byłyby cząstkowymi przekładami.

Triumf 1893 roku: Światowy Parlament Religii

Wydarzenie w Chicago, zorganizowane przy okazji Światowej Wystawy Kolumbijskiej, jest wstrząsem kulturowym. Po raz pierwszy amerykańskie zgromadzenie publiczne przyjmuje na scenie oficjalnych przedstawicieli wielkich religii świata: hinduizmu, buddyzmu zen, dżinizmu, zaratusztrianizmu, islamu, judaizmu, katolicyzmu, protestantyzmu. Ukryty program, zamierzony przez liberalnych organizatorów protestanckich, miał wyłonić „uniwersalne chrześcijaństwo”, w którym katolicyzm zostałby z kolei zrelatywizowany. Wynik był odwrotny: to duchowa Azja narzuciła się, a Vivekananda stał się jej światową postacią.

Pięć elementów wyjaśnia historyczną doniosłość tej chwili:

1. Amerykańska publiczność protestancka, zdezorientowana niemiecką krytyką biblijną, szukała religijności mniej doktrynalnej;
2. Mowa otwarcia Vivekanandy została opublikowana w całości już następnego dnia w wielkiej prasie;
3. Pobyt w Ameryce doprowadził do założenia pierwszych ośrodków Vedanty w Bostonie, Nowym Jorku i San Francisco;
4. Vivekananda wprowadził na Zachód słownictwo techniczne adwajta wedanty (Brahman, Atman, Maja) jako uniwersalny klucz interpretacyjny;
5. Parlament z 1893 roku został retrospektywnie przedstawiony przez pluralistów jako „narodziny współczesnego dialogu międzyreligijnego”, choć był w rzeczywistości momentem apologetycznym o bardzo określonym kierunku.

René Guénon i narodziny tradycjonalizmu (1921–1927)

We Francji to René Guénon (1886–1951) nadaje philosophia perennis nowoczesną europejską formułę. Wychowany w katolicyzmie, opuszcza Kościół po młodości spędzonej w różnych kręgach okultystycznych (martynizm, Kościół gnostycki), zbliża się następnie do sufizmu i osiada w Kairze, gdzie oficjalnie przechodzi na islam pod imieniem szejka Abd al-Wahida Yahyi. Jego pierwsza wielka książka, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paryż, 1921), kładzie podwaliny tradycjonalizmu: miałaby istnieć jedna pierwotna Tradycja, której religie historyczne byłyby przejawami partykularnymi w różnych epokach i miejscach^[20].

W La Crise du monde moderne (Bossard, 1927) Guénon rozwija opozycję między zdezorientowanym Zachodem (który utracił Tradycję) a wiernym Wschodem (który ją zachował): nowoczesna cywilizacja zachodnia jawi się tam jako anomalia w historii ludzkości^[21]. Dla Guénona nawrócenie nie polega na przyjęciu takiej czy innej religii historycznej, lecz na „przyłączeniu się do autentycznej formy tradycyjnej”, obojętnie której, byle była jeszcze żywa.

Teza ta ma konsekwencję wprost antykatolicką: historyczne chrześcijaństwo nie jest już normatywną formą uniwersalnego Objawienia, lecz jedną formą pośród innych, a może nawet formą mniej czystą (według Guénona hinduizm i taoizm lepiej zachowały czystą metafizykę). Ta genealogia doprowadzi w latach 1930–1980 do całej szkoły — Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr — stanowiącej to, co historyk Mark Sedgwick w opracowaniu źródłowym Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004) nazywa „ruchem tradycjonalistycznym”^[22].

Aldous Huxley: „odwieczna metafizyka” (1945)

W 1945 roku angielski powieściopisarz Aldous Huxley (1894–1963), bratanek słynnego biologa Thomasa Huxleya i autor Nowego wspaniałego świata (1932), publikuje w Harper & Brothers w Nowym Jorku książkę, która spopularyzuje formułę philosophia perennis w szerokiej publiczności anglosaskiej. The Perennial Philosophy jest komentowaną antologią mistyków ze wszystkich krajów — od sufiego Rumiego po reńskiego mistyka Mistrza Eckharta, od jogina Patańdżalego po chrześcijańską ascetkę Katarzynę ze Sieny — opatrzoną kanoniczną definicją wstępną (cytowaną wyżej)^[23].

Huxley niczego nie wynajduje. Jego oryginalność polega na uczynieniu tezy przystępną: wybiera krótkie fragmenty mistyczne, zręcznie je zestawia i daje czytelnikowi wrażenie, że mówią to samo w różnych językach. Metoda jest elegancka, lecz stronnicza: Huxley wybiera z każdej tradycji fragmenty najbardziej podobne do tego, co chce dowieść, i odrzuca elementy, które się do tego nie nadają (zmartwychwstały Chrystus u Katarzyny ze Sieny, na przykład, czy naśladowanie Proroka u Rumiego). Dobór służy tezie, a teza potwierdza dobór.

Frithjof Schuon i transcendentna jedność religii (1948)

Najbardziej rygorystycznym teoretykiem philosophia perennis w XX wieku jest zapewne Frithjof Schuon (1907–1998), Szwajcar niemieckiego pochodzenia, bezpośredni uczeń Guénona. Wychowany jako protestant, w wieku 14 lat nawrócony na katolicyzm, udaje się pod koniec 1932 roku do Mostaganem (Algieria) i wchodzi do bractwa Szadilijja-Darkawijja-Alawijja, którego jego gałąź przyjmie w 1969 roku nazwę Marjamijja, w odniesieniu do Maryi Dziewicy^[24]. Jego dzieło mistrzowskie, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paryż, 1948; wyd. angielskie The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londyn, 1953), otrzymuje zaraz po publikacji pochwały poety T. S. Eliota — „nie spotkałem dzieła bardziej imponującego w porównawczym studium religii wschodnich i zachodnich”^[25] — i staje się odniesieniem tradycjonalizmu akademickiego.

Schuon rozróżnia dwa poziomy w każdej religii:

Jego teza głosi, że jedność religii jest transcendentna: nie znajduje się ani w egzoteryzmie (gdzie religie rzeczywiście się różnią i różnić się muszą), ani w mdłej średniej (gdzie rozwadnia się różnice), lecz w czystym ezoteryzmie, do którego dostęp mają jedynie mistycy. Jego teza, streszczona w parafrazie (dokładny tekst nie mógł zostać zweryfikowany co do strony): jedność religii jest niewykonalna — a nawet niepożądana — na zewnętrznym poziomie form, pod karą zamieszania; a różnorodność doktryn dotyczących nadprzyrodzoności dowodzi przeciwnie uniwersalności samego nadprzyrodzonego^[26].

Schuon podkreśla: nie jest synkretystą, nie miesza religii, szanuje każdą w jej własnej formie. Dodaje jednak, że żadna nie może rościć sobie miana jedynej prawdziwej, i że na szczycie wszystkie uczestniczą w tej samej niewysłowionej Rzeczywistości. Chrześcijaństwo zostaje więc w jego dziele uszeregowane jako uprawniony przejaw Tradycji, równoważny islamowi czy adwajta wedancie. To dokładnie ten punkt doktrynalny, który Dominus Iesus potępi w 2000 roku.

John Hick i pluralizm filozoficzny (1989)

W świecie anglosaskim to filozof John Hick (1922–2012), teolog prezbiteriański, który stał się pluralistą po długotrwałym studium hinduizmu i buddyzmu, przenosi philosophia perennis do słownika analitycznego. Jego mistrzowska książka, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), podejmuje kantowskie rozróżnienie między fenomenem (tym, co się jawi) a noumenem (tym, co jest samo w sobie).

Hick postuluje istnienie „Rzeczywistości” (Real) — Rzeczywistości ostatecznej — która sama w sobie jest niepoznawalna. Religie historyczne miałyby być ludzkimi odpowiedziami uwarunkowanymi kulturowo na tę Rzeczywistość: „trynitarny Chrystus” byłby chrześcijańskim przejawem Rzeczywistości; „miłosierny Allah” jej przejawem muzułmańskim; „Brahman” jej przejawem hinduskim; „Nirwana” jej przejawem buddyjskim^[27]. Każda jest prawdziwa w swoim porządku, żadna nie wyczerpuje Rzeczywistości, żadna nie ma prawa uważać się za prawdziwszą od innych.

Teza ta ma dwie konsekwencje antykatolickie:

1. Dogmat o Trójcy nie jest już prawdziwym opisem Boga, lecz kulturową interpretacją Rzeczywistości samej w sobie niepoznawalnej;
2. Bóstwo Jezusa nie jest już faktem metafizycznym, lecz metaforą mitologiczną — Hick bronił tej tezy w zbiorowym tomie The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londyn, 1977^[28].

To właśnie do tego nurtu pluralistycznego — Hick, lecz także Paul Knitter, Raimon Panikkar i Jacques Dupuis — odnosi się deklaracja Dominus Iesus (2000) kardynała Ratzingera, gdy potępia „teorie relatywistyczne, które zamierzają uzasadnić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure*”*^[29].

Aby odpowiedzieć tezie, trzeba najpierw sformułować ją w jej najmocniejszej wersji. Philosophia perennis nie sprowadza się do „bądź miły dla innych religii”: to pełna metafizyka, która zajmuje stanowisko co do natury Boga, człowieka i zbawienia.

Egzoteryzm i ezoteryzm u Schuona

Dla Schuona kluczem do każdej religii jest rozróżnienie między jej zewnętrzną powłoką a wewnętrznym sercem. Rozróżnienie to nie jest wymysłem: istnieje historycznie w niektórych nurtach mistycznych (kabała żydowska, sufizm islamski, hezychazm prawosławny, mistyka reńska). Schuon czyni z niego jednak system uniwersalny: wszystkie religie miałyby egzoteryzm i ezoteryzm, i to w ich ezoteryzmie, i tylko tam, religie miałyby się schodzić.

Konsekwencja: dla schuonisty masa zwykłych wierzących żyje w egzoteryzmie i nie zna głębokiej prawdy własnej religii; jedynie niewielka liczba wtajemniczonych ma dostęp do ezoteryzmu i spotyka tam wtajemniczonych z innych tradycji. Philosophia perennis zakłada więc ukrytą hierarchię religijną, w której większość wiernych trzymana jest z dala od prawdy, którą zawiera ich religia. To gnoza w ścisłym sensie tego słowa.

Rzeczywistość i noumen u Hicka

U Hicka mechanizm jest analitycznie wyraźniejszy. „Rzeczywistość” (Real) jest sama w sobie niepoznawalna: nie można o niej powiedzieć niczego, co byłoby dosłownie prawdziwe. Religie są konstruktami kulturowymi: używają słownictwa (Trójca, Brahman, Allah, Nirwana), które nie opisuje Rzeczywistości takiej, jaka jest, lecz jak jawi się danej kulturze. Pluralista hickowski twierdzi więc:

Prezentacja ta wydaje się neutralna. Jest w rzeczywistości tezą pozytywną: mianowicie że Trójca nie jest prawdziwa w sensie dosłownym. Żaden prawowierny chrześcijanin, żaden muzułmanin, żaden hinduista nie mógłby podpisać się pod tą tezą bez porzucenia własnej formy wiary na rzecz metapluralizmu Hicka.

Teza precyzyjna: religie mylą się co do siebie samych

To właśnie czyni philosophia perennis tak trudną do rozpoznania dla jej sympatyków. Przedstawiana jako teza o tolerancji, jest w rzeczywistości tezą doktrynalną: głosi, że wszystkie religie mylą się co do siebie samych, ponieważ wszystkie wierzą, że opisują dosłownie Boga, podczas gdy opisywałyby jedynie kulturowe przekłady.

Teolog Gavin D'Costa w The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edynburg, 2000) pokazuje, że tak pojęty pluralizm działa jak zamaskowany ekskluzywizm: wyklucza wszystkie religie, które nie rozpoznają się jako partykularne przejawy niepoznawalnej Rzeczywistości^[30]. Innymi słowy, philosophia perennis sama jest religią, która rości sobie prawo do rozstrzygania o tym, czym inne religie naprawdę są, wbrew temu, co mówią o sobie.

Cel: jedyność Chrystusa

Punkt, do którego mierzą wszyscy ci autorzy bez wyjątku, to centralne twierdzenie chrześcijaństwa: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14, 6)^[31]. To ekskluzywne roszczenie krytykuje Vivekananda w 1893 roku, mówiąc o chrześcijanach, którzy „wierzą, że cały świat jest ich małą studzienką”^[32]; Schuon rozbraja je, umieszczając Jezusa jako jeden z przejawów uniwersalnego Logosu pośród innych; Hick je odrzuca, czyniąc z Wcielenia mit; Huxley relatywizuje je, przedstawiając mistykę chrześcijańską jako szczególny przypadek odwiecznej metafizyki.

To więc tutaj, na wyjątkowej osobie zmartwychwstałego Chrystusa, philosophia perennis rozgrywa swą partię. Odpowiedź katolicka nie może znajdować się gdzie indziej.

Pierwsza trudność philosophia perennis nie jest teologiczna, lecz faktyczna: nawet gdyby przyjąć istnienie wspólnej mistyki, musiałaby ona jeszcze nie być obalona przez wyraźną treść doktrynalną zainteresowanych religii. Tymczasem gdy bada się religie w ich oficjalnej, spisanej, poświadczonej wersji, odkrywa się, że mówią one w sprawach najbardziej fundamentalnych rzeczy wprost sprzecznych.

Bóg osobowy czy Absolut nieosobowy?

To główny podział metafizyczny między wielkimi religiami. Oto stanowiska oficjalne, tak jak nauczają ich odnośne magisteria:

Tabela ta, która nie jest karykaturą, lecz syntezą doktryn oficjalnych, ukazuje czołową opozycję metafizyczną: Absolut chrześcijański jest osobowy, Absolut adwajty jest nieosobowy, Absolut buddyjski therawady jest nieistniejący jako substancja, a Brahman jest tożsamy z duszą, podczas gdy Bóg chrześcijański jest od niej nieskończenie odrębny. Twierdzenie, że religie te mówią to samo o Bogu, zakłada, że opróżnia się je wszystkie z ich własnej treści — dokładnie to, czego odmawiają ich właśni doktorzy.

Jedno życie czy cykl odrodzeń?

Co do ludzkiego przeznaczenia kontrast jest równie wyraźny. Doktryna katolicka trzyma jako prawdę wiary, że każdy człowiek żyje jeden raz, umiera jeden raz i otrzymuje natychmiast sąd szczegółowy, który ostatecznie rozstrzyga o jego wieczności (Katechizm, §§ 1020–1050)^[33]. Święty Paweł wyraża to tak: „Postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27)^[34].

Doktryna ta jest niezgodna z hinduską i buddyjską samsarą, która zakłada cykl odrodzeń bez dającego się wyznaczyć początku, którego wyzwolenie (moksza lub nirwana) jest celem. Jest również niezgodna z reinkarnacją przyjmowaną przez niektóre nurty teozoficzne i odrzucaną przez ortodoksyjny islam. Doktryny te nie mogą być jednocześnie prawdziwe bez naruszenia zasady niesprzeczności: albo każda dusza żyje jeden raz, albo każda dusza przebywa cykl. „W gruncie rzeczy to to samo” jest tutaj niemożliwością logiczną.

Zbawienie: łaska, wysiłek czy wygaśnięcie pragnienia?

I tutaj twierdzenie, że wszystkie te drogi mówią to samo, sprowadza się do zdradzenia ich wszystkich: zbawienie katolickie jest darmowym darem, na który człowiek nie zasługuje; moksza hinduska jest samorealizacją; nirwana buddyjska jest wygaśnięciem jaźni. Samo słowo „zbawienie” nie ma tego samego odniesienia: dla katolika jest się zbawionym przez Innego; dla adwaitina jest się zbawionym przez siebie; dla buddysty nie ma „jaźni”, którą trzeba by zbawić.

Zło: grzech, złudzenie, niewiedza czy nierówność karmiczna?

Co do pochodzenia zła rozbieżność jest jeszcze bardziej radykalna. Dla chrześcijaństwa zło moralne to grzech — wolna odmowa osobowego podmiotu wobec osobowego Boga — a cierpienie wchodzi w świat przez grzech pierworodny Adama i Ewy (Katechizm, §§ 396–409). Dla hinduizmu zło jest w dużej mierze skutkiem karmy: każda nierówność urodzenia, każde obecne cierpienie jest konsekwencją czynów popełnionych w poprzednim życiu. Dla buddyzmu korzeniem zła jest niewiedza (awidja): złudzenie substancjalnej jaźni, która pożąda. Dla adwajta wedanty sam świat jest mają — złudnym pozorem.

Konsekwencje praktyczne są przeciwstawne: system karmiczny uzasadnia nierówność urodzenia (kasty), system chrześcijański potępia ją w imię równej godności obrazu Boga w każdym człowieku. Oba nie mogą być równie prawdziwe: albo dziecko urodzone w nędzy płaci za wcześniejszą winę, albo jego nędza jest złem, z którym trzeba walczyć w imię sprawiedliwości. Twierdzenie, że „w gruncie rzeczy to to samo”, sprowadza się do zdradzenia jednego z dwóch obozów.

Stephen Prothero: „God is not One”

Diagnoza nie jest katolickim wymysłem. W 2010 roku profesor Stephen Prothero, profesor historii religii na Boston University, niekatolik i niezwiązany wyznaniowo, publikuje w HarperOne książkę o programowym tytule: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Jego teza jest dokładnie nasza, broniona argumentami uniwersyteckimi:

„Idea, że wszystkie religie są zasadniczo takie same, jest pięknym sentymentem, lecz jest niebezpieczna, pozbawiona szacunku i fałszywa. Teoria, wedle której wszystkie religie są takie same, uczyniła świat bardziej niebezpiecznym, zaślepiając nas na konflikty religijne, które zagrażają nam w skali globalnej.” — Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, Nowy Jork, 2010, Wstęp^[35]

Prothero proponuje metodę: każdą religię definiuje centralny problem, który stawia, rozwiązanie, które proponuje, technika przejścia od problemu do rozwiązania oraz wzór (święty, mędrzec, bohater). Wynik jest taki, że żadna z ośmiu badanych religii (hinduizm, buddyzm, chrześcijaństwo, islam, judaizm, konfucjanizm, taoizm, religia joruba) nie stawia tego samego centralnego problemu ani nie oferuje tego samego rozwiązania. Perennis nie trzyma się jako opis; jest projektem ideologicznym, który narzuca badanym religiom zbieżność.

Werdykt zasady niesprzeczności

Amerykański filozof żydowski Mortimer Adler (1902–2001), arystotelik i tomista, poświęcił tej kwestii przenikliwą książkę: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, Nowy Jork, 1990). Adler, który nawróci się na katolicyzm dopiero pod koniec życia, rozumuje ściśle filozoficznie: jeśli wziąć zasadę niesprzeczności poważnie, religie, które sobie przeczą, nie mogą być równie prawdziwe^[36]. Według tego kryterium dzieli religie na dwie kategorie:

Adler wnioskuje, że trzy monoteizmy abrahamowe mogą być dyskutowane na płaszczyźnie prawdy: wykluczają się wzajemnie, lecz jeden z nich może być prawdziwy. Pozostałe tradycje natomiast akceptują sprzeczności (byt i niebyt jednocześnie, jaźń i nie-jaźń, świat realny i złudzenie) i wpadają, jego zdaniem, w inną kategorię epistemiczną — nie prawdy, lecz drogi czy duchowego smaku. Analiza ta jest dyskusyjna w swych wnioskach, lecz potwierdza punkt centralny: philosophia perennis trzyma się tylko pod warunkiem porzucenia zasady niesprzeczności jako kryterium prawdy religijnej. Zaś porzucenie to nie jest neutralne: rozpuszcza samą możliwość prawdy religijnej, włącznie z prawdą samej philosophia perennis.

Druga trudność philosophia perennis jest epistemologiczna: aby twierdzić, że wszystkie religie wspinają się na ten sam szczyt, trzeba zajmować punkt widzenia, z którego widać szczyt i wszystkie drogi naraz. Tego punktu widzenia nikt nie posiada — nawet perennialiści, którzy twierdzą, że go opisują.

Metafora rzek opiera się na niemożliwym oglądzie całości

Wróćmy do formuły Vivekanandy: „jak różne strumienie […] mieszają wszystkie swe wody w morzu”. Aby dokonać tego porównania, trzeba widzieć ocean, widzieć strumienie i widzieć, że się zbiegają. Tymczasem żaden poszczególny wierny tego nie widzi: każdy widzi jedynie własną rzekę. Metafora zakłada więc kosmicznego obserwatora zdolnego ogarnąć całość religii.

Kim jest ten obserwator? Trzy możliwości logiczne:

1. To sam Bóg — w takim razie już przemówił i chodzi o to, by szukać, gdzie przemówił wyraźnie (Objawienie);
2. To doświadczenie mistyczne — w takim razie trzeba pokazać, że wszyscy mistycy mówią to samo, co jest faktycznie fałszywe (mistyka adwajty głosi tożsamość Brahmana i Atmana; mistyka chrześcijańska głosi zjednoczenie miłości, które zakłada odrębność osób; mistyka muzułmańska odrzuca hulul (wcielenie) w imię absolutnej transcendencji);
3. To sam perennialista — w takim razie zajmuje on punkt widzenia ponad wszystkimi religiami, który sam jest religią (jego własną), roszczącą sobie prawo do sądzenia wszystkich pozostałych.

Żadna z trzech opcji nie ratuje metafory. Jeśli to Bóg, przemówił i trzeba słuchać. Jeśli to doświadczenie mistyczne, nie mówi ono wszędzie tego samego. Jeśli to perennialista, jest on sędzią we własnej sprawie.

Przypowieść o ślepcach i słoniu odwrócona

Ulubionym obrazem perennialistów na zilustrowanie ich tezy jest przypowieść o ślepcach i słoniu, znana już z Tittha Sutty (Udana 6, 4, Khuddaka Nikaja) buddyjskiego kanonu palijskiego, datowanej na życie Buddy (około 500 r. p.n.e.)^[37]. Opowieść: król gromadzi ślepców wokół słonia; każdy dotyka jego części (trąby, nogi, ucha, ogona) i opisuje zwierzę według tego, co czuje; spierają się, ponieważ każdy chwyta jedynie aspekt. Domniemany wniosek: każda religia chwyta część Absolutu, żadna nie ma całości, więc wszystkie mają zarazem rację i jej nie mają.

Obraz zdaje się przemawiać za philosophia perennis. W rzeczywistości przemawia przeciw:

1. Ktoś widzi słonia w całości — w opowieści palijskiej jest to król, który wie to, czego nie wiedzą jego ślepcy. Jeśli przypowieść zachowuje wartość, istnieje więc nieślepe spojrzenie na Boga — a chrześcijaństwo mówi właśnie, że spojrzenie to zostało nam dane w osobie wcielonego Słowa.
2. Słoń jest jedną rzeczywistością — przypowieść nie mówi, że słoni jest wiele ani że każdy opis rodzi własnego słonia. Zakłada obiektywną rzeczywistość, którą każdy postrzega niedoskonale. Lecz wówczas, gdyby dodać opisy poprawnie, otrzymano by całego słonia — co jest dokładnie strategią katolickiego dialogu międzyreligijnego, pod warunkiem uznania, że objawienie zewnętrzne jest konieczne do skorygowania jednostkowych postrzeżeń.
3. Ślepcy mogą sobie przeczyć, lecz słoń nie może być jednocześnie trąbą i ogonem. Przypowieść zakłada niesprzeczność, nie rozpuszcza jej.

Jak zauważył teolog Lesslie Newbigin w The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), opowiedzenie przypowieści zakłada zajęcie pozycji tego, kto widzi słonia: antyekskluzywistyczna przypowieść sama opiera się na ogarniającym punkcie widzenia^[38].

Alvin Plantinga: niepoznawalna Rzeczywistość nikogo nie zbawia

Amerykański filozof analityczny Alvin Plantinga (ur. 1932), centralna postać współczesnej filozofii reformowanej, rozmontował hickowską wersję pluralizmu w Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Jego centralny argument:

Jeśli „Rzeczywistość” Hicka nie ma żadnej pozytywnej własności, której zasięg moglibyśmy uchwycić, nie widać, jak religie mogłyby odnosić się do niej jako do tej samej Rzeczywistości; teza pluralistyczna twierdzi zatem, że zna Rzeczywistość, którą poza tym ogłasza za niepoznawalną^[39].

Zarzut jest decydujący. Dla Hicka Rzeczywistość jest poza wszystkimi naszymi pojęciami: nie można powiedzieć, że jest osobowa ani nieosobowa, ani dobra, ani sprawiedliwa, ani nawet istniejąca w sensie, w jakim rozumiemy istnienie. Lecz wówczas jak można powiedzieć, że jest ona przynajmniej tym, ku czemu zbiegają się religie? Jak można utożsamić trynitarnego Chrystusa i buddyjską Nirwanę jako dwa przejawy tej samej Rzeczywistości, skoro Rzeczywistość ta nie ma żadnej poznawalnej treści?

Teza hickowska obala samą siebie: twierdzi, że opisuje jedną Rzeczywistość, do której odnoszą się religie, lecz zabrania wszelkiego opisu tej Rzeczywistości, co czyni utożsamienie niemożliwym. To właśnie Gavin D'Costa opisuje jako agnostycyzm co do wszystkiego, co głoszą religie, zamaskowany retoryką tolerancji^[40].

Panoptyczny obserwator sam jest religią

Krytyka ta stosuje się, mutatis mutandis, do Schuona i Vivekanandy. Schuon twierdzi, że zna uniwersalny ezoteryzm, do którego wszystkie religie docierałyby na swym szczycie. Lecz kto go poświadcza? Nie same religie: żaden katolik nie naucza, że msza jest egzoteryczną reprezentacją rzeczywistości ezoterycznej wspólnej z islamem; żaden muzułmanin nie naucza, że szahada jest kulturową adaptacją wyższej prawdy; żaden prawowierny mistrz zen nie naucza, że satori jest funkcjonalnym odpowiednikiem chrześcijańskiej wizji uszczęśliwiającej. Schuon wie to, ponieważ — jak mówi — uzyskał dostęp do ezoteryzmu — to znaczy sam zajmuje pozycję króla, który widzi słonia.

Lecz wówczas philosophia perennis nie jest już skromnym uznaniem ludzkich ograniczeń: jest roszczeniem konkretnego człowieka — Schuona, Vivekanandy, Hicka — do posiadania prawdy o tym, co wszystkie religie usiłują powiedzieć, nie potrafiąc tego. To dokładnie to, co philosophia perennis zarzuca katolicyzmowi.

To odwrócenie zasługuje na to, by się przy nim zatrzymać. Pozorna siła perennializmu tkwiła w jego skromności: twierdził, że nie rozstrzyga między religiami, lecz jedynie uznaje ich ostateczną zbieżność. Przy zbadaniu okazuje się, że rozstrzyga jak najbardziej, i to przeciwko wszystkim religiom historycznym, na rzecz metareligii o bardzo precyzyjnej treści własnej.

Twierdzi, że wszystkie religie mylą się co do siebie samych

Katolicyzm mówi: Jezus jest prawdziwie Bogiem wcielonym, umarłym i zmartwychwstałym. Islam mówi: Jezus nie jest Bogiem, nie został ukrzyżowany, a Bóg jest ściśle Jeden bez wspólnika. Hinduizm adwajty mówi: Ostateczną Rzeczywistością jest nieosobowy Brahman, tożsamy z Atmanem. Buddyzm mówi: Nie ma substancjalnej jaźni, Stwórcy ani wiecznej duszy.

Perennialista mówi: „mylcie się wszyscy czterej — wierzycie wszyscy, że opisujecie ostateczną Rzeczywistość, lecz opisujecie jedynie własne uwarunkowania kulturowe; na szczycie dostępujecie wszyscy tego samego, co nazywacie różnymi imionami”. Teza ta nie jest neutralna: wyraźnie przeczy roszczeniu każdej z religii do mówienia dosłownie prawdziwie o Rzeczywistości. Żaden prawowierny doktor katolicki, muzułmański, hinduski czy buddyjski nie może jej podpisać bez zdradzenia własnej tradycji.

Schuon poprawia Ewangelie, Vivekananda poprawia Jezusa

Najwyraźniejszym przykładem jest traktowanie Chrystusa. Dla Schuona „zrozumiałe jest, że egzoterycy nienawidzą gnozy, ponieważ z jednej strony zagraża ona dogmatowi trynitarnemu, kontemplując niezróżnicowany Absolut, a z drugiej uniwersalizuje Chrystusa i tym samym Go depersonalizuje, sprowadzając Go do Logosu zarazem nieosobowego i wieloosobowego. Niemniej gnoza ta nie zaprzecza jedyności Chrystusa bardziej, niż znajomość gwiazd stałych zaprzecza słońcu: prawda dosłowna pozostaje nietknięta, choć staje się względna, pozostając w swej istocie absolutną”^[41]. Dla Vivekanandy: „znajdźmy więc Boga nie tylko w Jezusie z Nazaretu, lecz we wszystkich wielkich Istotach, które Go poprzedziły, we wszystkich, które przyszły po Nim, i we wszystkich, które dopiero przyjdą. Nasza cześć jest bezgraniczna i wolna. Wszystkie są przejawami tego samego nieskończonego Boga”^[42]. Dla Hicka Wcielenie jest „metaforą mitologiczną”, którą należy zdemityzować^[43].

We wszystkich trzech przypadkach perennialistyczna lektura Jezusa stoi frontalnie w sprzeczności z ewangeliczną lekturą Jezusa. Ewangelie przedstawiają Jezusa, który mówi: „Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58), który pozwala się adorować (Mt 14, 33; J 20, 28), który odpuszcza grzechy własną mocą (Mk 2, 5–10), który ogłasza się jedyną drogą do Ojca (J 14, 6) i który zmartwychwstaje fizycznie, pokazując swe rany (Łk 24, 39–43; J 20, 27–28). Philosophia perennis nie przyjmuje tego Jezusa: interpretuje Go w ramach Mu obcych, zachowując to, co jej odpowiada (mądrość, miłość uniwersalną, niestosowanie przemocy), a eliminując resztę (roszczenie boskie, jedyność zbawczą, fizyczne Zmartwychwstanie).

Ukryty mistrz: kto mówi, co jest ezoteryczne?

Kolejna trudność pojawia się, skoro tylko zapytać, jak rozpoznaje się ezoteryzm. Schuon twierdzi, że wszystkie religie mają ezoteryzm. Lecz kto go wyznacza? Według jakich kryteriów mówi się, że niedualizm Śankary jest ezoteryczny, a wisznuickie nabożeństwo do osobowego Wisznu egzoteryczne? Według jakich kryteriów odróżnia się „islam głęboki” od „islamu powierzchownego”?

Przy zbadaniu kryterium jest zawsze to samo: ezoteryczne jest to, co przypomina mistykę niedualną; egzoteryczne jest to, co się od niej oddala. Innymi słowy, Schuon używa jako miary metafizyki adwajta-wedanty-zen i zalicza do ezoteryzmu to, co się do niej zbliża w każdej tradycji. Jego philosophia perennis nie jest więc jednością religii: to hinduizm adwajty przedstawiony jako ukryta struktura pozostałych religii. Chrześcijaństwo i islam są mierzone miarą obcej metafizyki i spychane do egzoteryzmu w swym głównym roszczeniu (Trójca, Wcielenie, osobowy tauhid).

Metaekskluzywizm, który się nie zna

W linii analizy Joshui Hollmanna o De pace fidei^[44] można to odwrócenie streścić słowem ukutym przez sam artykuł: philosophia perennis jest „metaekskluzywizmem”. To znaczy wyklucza ona, z wyżyn metapoziomu, który sobie przywłaszcza, wszystkie religie, które nie rozpoznają się w jej schemacie. Jest bardziej ekskluzywna niż zwykłe ekskluzywizmy: te odrzucają jedynie to, co im przeczy; perennializm odrzuca nawet twierdzenia, które religie głoszą o sobie samych.

Użyteczna analogia: człowiek, który twierdzi „tylko ja rozumiem, co naprawdę mówicie”, jest bardziej dogmatyczny niż ten, który mówi „mylisz się w tym konkretnym punkcie”. Drugi pozostawia drugiemu prawo mówienia; pierwszy mu je odbiera. Philosophia perennis nie jest dialogiem między religiami: to monolog zachodniego filozofa, który rozdziela role religiom, którym odmawia prawa do definiowania siebie samych.

Gdyby philosophia perennis miała rację, chrześcijaństwo byłoby kulturowym przejawem pośród innych uniwersalnego doświadczenia mistycznego. Tymczasem chrześcijaństwo nie przedstawia się tak, ani w swych źródłach pierwotnych, ani w swej strukturze doktrynalnej. Przedstawia się jako proklamacja faktu historycznego, datowanego, publicznego, poświadczonego — Zmartwychwstania Jezusa z Nazaretu w poranek Paschy, pod Poncjuszem Piłatem, w Jerozolimie.

Zmartwychwstanie jest datowane, publiczne, geograficznie identyfikowalne

Oto cztery rysy, które strukturalnie odróżniają chrześcijaństwo od innych tradycji:

Święty Paweł, dwadzieścia do dwudziestu pięciu lat po wydarzeniach, wylicza świadków Zmartwychwstania: „Ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 5–8)^[45]. Lista ta jest zaproszeniem do weryfikacji: „większość z nich żyje dotąd” — a więc idźcie ich przepytać. Żadna inna tradycja religijna nie funduje swej prawdy na wydarzeniu tak sprawdzalnym.

Święty Paweł: „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest nasza wiara”

Argument decydujący jest znany, lecz trzeba go zacytować:

„A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, że byliśmy fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa.” — Święty Paweł, Pierwszy List do Koryntian, 15, 14–15 (BT)^[46]

Zdanie to ma zasięg epistemologiczny: mówi, że chrześcijaństwo zgadza się być falsyfikowalne. Jeśli udowodni się kiedyś, że Zmartwychwstanie nie miało miejsca, chrześcijaństwo upada. To dokładnie przeciwieństwo philosophia perennis, która nigdy nie może zostać obalona, ponieważ umieściła się ponad wszelką weryfikacją partykularną religijną. Chrześcijaństwo podejmuje ryzyko, którego perennis nie podejmuje.

Żadna inna religia nie stawia swej prawdy na fakt publiczny

Struktura ta jest wyjątkowa pośród religii świata. Budda nigdy nie twierdził, że jest Bogiem, ani nie dokonał datowanego cudu publicznego, który uwierzytelniałby jego doktrynę; jego słowo ma wartość przez swą wewnętrzną spójność i przez doświadczenie, które umożliwia. Konfucjusz jest mędrcem moralnym. Mahomet przekazuje prywatne dyktando otrzymane w grocie Hira, bez jakiegokolwiek świadka zewnętrznego, a sam Koran przyznaje, że współcześni Proroka wątpili (Koran 6, 33; 11, 12; 17, 90–93). Kriszna jest mitologicznym awatarem, którego historyczność nie jest ani roszczona, ani sprawdzalna. Śankara jest doktorem metafizycznym VIII wieku.

Chrześcijaństwo mówi coś innego: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę” (J 1, 14). Nie proponuje mądrości do praktykowania, lecz proklamuje wydarzenie do przyjęcia. Ta różnica strukturalna jest niezgodna z philosophia perennis, która zakłada, że wszystkie religie są tego samego typu — przekładami uniwersalnego doświadczenia. Chrześcijaństwo nie jest przekładem, jest zwiastowaniem.

Historyczne zgorszenie Krzyża

To idea, którą sam święty Paweł artykułuje jako zgorszenie: „my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1 Kor 1, 23). Bóg, który umiera na krzyżu pod Poncjuszem Piłatem, nie jest naturalnym kandydatem na abstrakcyjną religię uniwersalną. To właśnie historyczne zgorszenie — Bóg przywiązany do miejsca, daty, wydarzenia — odróżnia chrześcijaństwo od kosmicznego panteizmu, który philosophia perennis chciałaby mu podstawić.

Zgorszenie to jest bezpiecznikiem przeciw wszelkiemu rozcieńczeniu perennialistycznemu. Bóg chrześcijański nie jest odwieczną ideą, którą każda kultura mogłaby ubierać po swojemu: to człowiek imieniem Jezus, syn Maryi, który żył, mówił, działał, umarł i zmartwychwstał w identyfikowalnej historii. Można dyskutować, czy wydarzenie to miało miejsce; nie można twierdzić, że mówi ono to samo co buddyjska doktryna o nieistnieniu jaźni.

Ostatecznym paradoksem tezy perennialistycznej jest to, że roszcząc sobie honorowanie wszystkich religii, kończy osłabianiem ich wszystkich. To najmocniejszy argument Stephena Prothero i warto go rozwinąć.

Jeśli wszystkie mówią to samo, żadna nie mówi nic

Religia istnieje ściśle przez to, co ma własnego. Katolicyzm istnieje, ponieważ proklamuje zmartwychwstałego Chrystusa, Eucharystię, sukcesję apostolską. Islam istnieje, ponieważ proklamuje tauhid, Koran niestworzony, Proroka pieczęć. Buddyzm istnieje, ponieważ naucza czterech szlachetnych prawd i ośmiorakiej ścieżki. Hinduizm adwajty istnieje, ponieważ zakłada Brahman = Atman.

Jeśli philosophia perennis ma rację, żadne z tych swoistych twierdzeń nie jest dosłownie prawdziwe: wszystkie są kulturowymi przekładami niepoznawalnej Rzeczywistości. Lecz wówczas żadna religia nie może już mówić tego, co mówi jako własnego, bez popadania w sprzeczność. Katolik, który przystaje do perennis, nie może już powiedzieć, że Chrystus jest prawdziwie Bogiem wcielonym: musi powiedzieć, że Chrystus jest „chrześcijańskim sposobem mówienia” o Absolucie. Muzułmanin nie może już powiedzieć, że Koran jest prawdziwie Słowem Allaha podyktowanym: musi powiedzieć, że Koran jest „muzułmańskim sposobem mówienia” o Absolucie. I tak dalej. Każda zostaje opróżniona z własnej treści.

Zatarcie przymierzy, proroctw i sakramentów

Koszt jest szczególnie wysoki dla religii historycznego Objawienia. Judaizm opiera się na Przymierzu między Bogiem a Abrahamem, zawartym w momencie historycznym; na Exodusie; na darze Tory na Synaju. Jeśli to wszystko jest jedynie kulturowym przekładem, lud żydowski traci swe swoiste wybranie. Chrześcijaństwo opiera się na proroctwach wypełnionych w Jezusie, na sakramentach przez Niego ustanowionych, na sukcesji apostolskiej. Jeśli to wszystko jest jedynie kulturowym przekładem, Eucharystia nie jest już Ciałem Pańskim, lecz zachodnim symbolem uniwersalnej komunii. Islam opiera się na misji prorockiej Mahometa; bez niej nie ma islamu.

Perennis nie jest więc życzliwością wobec religii: to kwas, który rozpuszcza to, co konstytuuje je jako religie odrębne. To właśnie pisał Joseph Ratzinger, wówczas prefekt Kongregacji Nauki Wiary, w Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), zbiorze wykładów z lat dziewięćdziesiątych:

Streszczenie (parafraza, nie cytat): pod pretekstem szacunku dla wszystkich religii teza pluralistyczna odbiera im roszczenie do mówienia prawdy, pozostawiając jedynie abstrakcyjną religijność bez oblicza i bez historii^[47].

Werdykt Stephena Prothero: „niebezpieczne, pozbawione szacunku, fałszywe”

Stephen Prothero, który nie jest ani katolikiem, ani związany wyznaniowo, formułuje konsekwencję z wielką jasnością:

Zakładanie tożsamości wszystkich religii to nieszanowanie żadnej: to mówienie każdemu wierzącemu, że to, w co rzekomo wierzy, nie jest tym, w co naprawdę wierzy — z intelektualną arogancją przebraną za tolerancyjną pokorę^[48].

Werdykt jest surowy, lecz słuszny. Prawdziwa tolerancja nie polega na mówieniu sąsiadowi: „w gruncie rzeczy wierzysz w to samo co ja”. Polega na braniu poważnie tego, w co wierzy, nawet tam, gdzie różni się ode mnie, i na dyskutowaniu z nim na gruncie prawdy, we wzajemnym szacunku.

Trzeba teraz wyłożyć stanowisko katolickie w jego rzeczywistej precyzji, przeciw dwóm karykaturom dominującym w debacie: (1) indyferentystycznemu pluralizmowi, który mówiłby, że wszystkie religie są równowarte; (2) nieprzejednanemu ekskluzywizmowi, który odmawiałby wszelkiego śladu prawdy poza widzialnym Kościołem. Rzeczywista doktryna katolicka jest precyzyjniejsza i bardziej wymagająca niż te dwa ekstrema.

Święty Augustyn i „vera religio” (390)

Pierwszy wielki chrześcijański traktat o prawdziwej religii to młodzieńcze dzieło świętego Augustyna, De vera religione („O prawdziwej religii”), skomponowane około 390 roku w Tagaście, tuż przed jego święceniami kapłańskimi^[49]. Dla Augustyna religia chrześcijańska nie jest jedną religią pośród innych: jest vera religio, religią prawdziwą, ponieważ wypełnia to, co pogańskie filozofie antycypowały, nie mogąc tego osiągnąć.

Augustyn definiuje tam prawdziwą religię jako tę, w której dusza przez wyznanie swych win i łaskę Chrystusa zostaje wyzwolona i przywrócona Bogu, w którym jedynie znajduje spoczynek^[50].

Twierdzenie to jest mocne, lecz precyzyjne: nie zaprzecza, że pogańscy filozofowie (zwłaszcza Platon) przeczuwali prawdę; mówi, że jedynie Chrystus rzeczywiście realizuje to, czego filozofia szukała, nie mogąc tego osiągnąć. Ta dialektyka — szacunek dla przedobrazów, wypełnienie w Chrystusie — zostanie podjęta przez wszystkich Ojców i pozostanie fundamentalnym stanowiskiem katolickim wobec innych religii.

Grzegorz XVI przeciw indyferentyzmowi (Mirari Vos, 1832)

W XIX wieku, wobec narastania liberalizmu religijnego, Kościół jasno definiuje przeciwny błąd. W encyklice Mirari vos z 15 sierpnia 1832 roku papież Grzegorz XVI potępia religijny indyferentyzm:

„Dochodzi się do tego niedorzecznego i błędnego mniemania, a raczej do szaleństwa, że każdemu należy zapewnić i zagwarantować wolność sumienia. Ten najbardziej zaraźliwy błąd przygotowuje owa wolność opinii absolutna i bez hamulca, która rozciąga się wszędzie na zgubę rzeczy świętych i świeckich, a niektórzy ludzie ośmielają się powtarzać z nadmierną bezczelnością, że wyniknęłaby stąd jakaś korzyść dla religii.” — Grzegorz XVI, encyklika Mirari vos, 15 sierpnia 1832, § 14^[51]

Potępiony tu indyferentyzm to teza, wedle której „możliwe jest osiągnięcie wiecznego zbawienia duszy przez wyznawanie jakiejkolwiek religii, byle zachować moralność”. Doktryna ta, odpowiadająca dokładnie popularnej wersji philosophia perennis, zostaje w ten sposób odrzucona jako herezja przez magisterium zwyczajne. Pius IX potwierdza to w Syllabusie (1864), a Leon XIII powraca do tego wielokrotnie.

Sobór Watykański II: Nostra aetate i Lumen gentium 16

Sobór Watykański II (1962–1965) wprowadza ważne doprecyzowanie, często źle odczytywane. Nie zmienia on doktryny o indyferentyzmie: rozróżnia to, co w innych religiach jest promieniem prawdy, od tego, co nie jest pełnią. Deklaracja Nostra aetate z 28 października 1965 roku stwierdza:

„Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach tych jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest »drogą, prawdą i życiem« (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał.” — Sobór Watykański II, deklaracja Nostra aetate, nr 2, 28 października 1965^[52]

Trzy elementy zasługują na podkreślenie. Po pierwsze, „to, co prawdziwe i święte” w innych religiach zostaje uznane — doktryna katolicka nie naucza, że wszystko w nich jest fałszywe. Po drugie, religie te „różnią się” pod wieloma względami od tego, co Kościół proponuje — doktryna katolicka nie mówi, że mówią one w gruncie rzeczy to samo. Po trzecie, Kościół jest „obowiązany głosić” Chrystusa jako „drogę, prawdę i życie” — doktryna katolicka wyklucza indyferentystyczny pluralizm.

Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium (21 listopada 1964) podejmuje tę samą artykulację w nr. 16 o niechrześcijanach: „Wszystko bowiem, co znajduje się w nich dobrego i prawdziwego, Kościół uważa za przygotowanie ewangeliczne”^[53]. Termin „przygotowanie ewangeliczne” pochodzi od Euzebiusza z Cezarei (Praeparatio Evangelica, około 310) i wskazuje dokładnie strukturę: inne religie są drogami przygotowawczymi, o ile zawierają prawdę, lecz znajdują swe wypełnienie w Chrystusie — nie są równoważnymi drogami równoległymi.

Katechizm: „promień prawdy” i „przygotowanie do Ewangelii”

Katechizm Kościoła Katolickiego (1992) podejmuje i streszcza tę doktrynę w §§ 842–848. Centralny fragment to § 843:

„Kościół katolicki uznaje w innych religiach poszukiwanie »wśród mroków i obrazów« Boga nieznanego, lecz bliskiego, gdyż to On daje wszystkim życie i tchnienie, i wszystko, i pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób Kościół uważa wszystko, co prawdziwe i dobre znajduje się w religiach, za »przygotowanie ewangeliczne i dar Tego, który oświeca każdego człowieka, aby ostatecznie miał życie«.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 843^[54]

Lecz § 844 dodaje natychmiast:

„W religijnym postępowaniu ludzi występują jednak również ograniczenia i błędy, które deformują w nich obraz Boga.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 844^[55]

A § 845 konkluduje:

„Aby zgromadzić wszystkie swe dzieci, które grzech rozproszył i pobłądził, Ojciec chciał zwołać całą ludzkość w Kościele swego Syna. […] Wszelkie zbawienie pochodzi od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 845^[56]

Katolicka równowaga jest więc precyzyjna: promień prawdy w religiach niechrześcijańskich, lecz także ograniczenia i błędy; powszechne zbawienie ofiarowane przez Boga, lecz pochodzi ono od Chrystusa przez Kościół. To ani indyferentystyczny pluralizm, ani ekskluzywizm; to katolicki inkluzywizm, zwany czasem teologią wypełnienia.

Dominus Iesus (2000): zbawcza jedyność Chrystusa

Deklaracja Dominus Iesus (6 sierpnia 2000), podpisana przez kardynała Josepha Ratzingera, ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary, jest najprecyzyjniejszą odpowiedzią magisterialną na współczesną philosophia perennis. Jej przedmiot, już od § 4:

„Dzisiejsze głoszenie staje wobec teorii relatywistycznych, które zamierzają uzasadnić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (zasadniczo). W konsekwencji uważa się za przestarzałe takie prawdy, jak […] ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa, natura jedynego i powszechnego zbawczego misterium Jezusa Chrystusa.” — Kongregacja Nauki Wiary, deklaracja Dominus Iesus, 6 sierpnia 2000, § 4^[57]

I wyraźne potępienie:

„Należy więc mocno wierzyć jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna zbawcza wola Jedynego i Troistego Boga została ukazana i wypełniona raz na zawsze w misterium Wcielenia, Śmierci i Zmartwychwstania Syna Bożego. […] Rozwiązania, które przewidywałyby zbawcze działanie Boga poza jedynym pośrednictwem Chrystusa, byłyby sprzeczne z wiarą chrześcijańską i katolicką.” — Dominus Iesus, nr 14^[58]

Dokument, który wzbudzi międzynarodową kontrowersję, rozróżnia trzy stanowiska spotykane we współczesnej teologii i ustala stanowisko katolickie:

Po publikacji kilku teologów pluralistycznych staje się przedmiotem notyfikacji kanonicznych: o. Jacques Dupuis SJ (notyfikacja z 24 stycznia 2001 o Ku chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego, podpisana przez Ratzingera)^[59]; o. Roger Haight SJ (notyfikacja z 2005 zakazująca mu nauczania teologii katolickiej, środki rozszerzone w 2009 na nauczanie wszędzie i publikacje teologiczne); o. Peter Phan (krytyczna deklaracja komisji doktrynalnej biskupów Stanów Zjednoczonych z 10 grudnia 2007 o Being Religious Interreligiously — a nie dochodzenie KDK). Magisterium zajmuje więc konkretne stanowisko: philosophia perennis w swej katolicko-pluralistycznej wersji zostaje uznana za niezgodną z wiarą.

Ani indyferentyzm, ani fanatyczny ekskluzywizm: droga katolicka

Stanowisko katolickie jest więc precyzyjną równowagą, którą trzeba umieć sformułować w jednym zdaniu: inne religie zawierają promienie prawdy, które przygotowują do Ewangelii, lecz jedynie Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i zbawicielem; Jego łaska może dosięgnąć każdego człowieka dobrej woli, lecz nigdy nie relatywizuje jedyności Jego imienia. Stanowisko to szanuje to, co Sobór Watykański II nazwał wolnością religijną w Dignitatis humanae — każde sumienie musi być szanowane — nie popadając w indyferentyzm metafizyczny potępiony przez Grzegorza XVI.

To dokładnie to, co Katechizm syntetyzuje w „Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4) — powszechność zbawczego pragnienia — „i doszli do poznania prawdy” — powszechność prawdy do poznania — „Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tm 2, 5–6) — jedyność pośrednika^[60].

Pozostaje powiedzieć, dlaczego pozytywnie Chrystus nie daje się sprowadzić do jednego z etapów pośród innych w pluralnej historii religijnej. Trzy kluczowe fragmenty wyznaczają to stanowisko.

„Żadne inne imię” (Dz 4, 12)

Przed Sanhedrynem, po uzdrowieniu paralityka przy Pięknej Bramie, apostoł Piotr oświadcza publicznie:

„I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni.” — Dzieje Apostolskie 4, 12^[61]

Zdanie to, wypowiedziane około roku 30, w kontekście żydowskim, w którym słowo „imię” oznacza osobę działającą, jest jednym z najbardziej radykalnych twierdzeń Nowego Testamentu. Nie ma ono mglistego sensu preferencji: zakłada, że jedynie imię Jezusa zbawia. Philosophia perennis nie może zintegrować tego zdania bez symbolicznej reinterpretacji — czyli bez jego zdradzenia.

„Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6)

Jeszcze bardziej radykalne jest słowo Jezusa na Ostatniej Wieczerzy, tuż przed Jego Męką:

„Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie.” — Jezus, w Ewangelii według świętego Jana, 14, 6^[62]

I tutaj egzegeza pluralistyczna widzi się zmuszoną opróżnić to zdanie z jego dosłownego sensu: albo zdanie nie miałoby zostać wypowiedziane przez historycznego Jezusa (Hick w The Myth of God Incarnate, 1977)^[63]; albo musiałoby być rozumiane symbolicznie jako twierdzenie o powszechnej godności człowieka. Lecz gramatyka grecka nie pozostawia marginesu: struktura „nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie”^[64] jest tak ekskluzywna, jak tylko można być po grecku — złączona podwójna negacja („nikt… inaczej jak tylko”) zamyka możliwość jakiejkolwiek innej równoległej drogi do Ojca.

Nie mędrzec pośród innych: Bóg wcielony

Ostateczna różnica między Jezusem a innymi założycielami religii nie jest różnicą stopnia w mądrości duchowej. To różnica natury: Jezus jest, według wiary katolickiej, Bogiem wcielonym — nie człowiekiem, który osiągnąłby wysoki stopień zjednoczenia z Bogiem, lecz samym Bogiem, który przyszedł we własnej Osobie w ludzkim ciele. To właśnie definiuje sobór chalcedoński w 451 roku: „jednego i tego samego Chrystusa, Syna, Pana, Jednorodzonego, w dwóch naturach bez zmieszania, bez zmiany, bez podziału, bez rozłączenia”^[65].

Sprowadzanie Jezusa do rangi awatara Logosu (Schuon) czy mitu kulturowego (Hick) sprowadza się więc do zmiany tematu: mówi się o innym Jezusie, który nie jest już Jezusem Ewangelii, Soborów i świętych. Chrystus perennialistyczny jest fikcją filozoficzną; Chrystus katolicki jest osobą historyczną, która chodziła drogami Galilei, umarła w roku 30 pod Poncjuszem Piłatem i zmartwychwstała w poranek Paschy.

Wcielone Słowo jako powszechne wypełnienie

Jedyność ta nie jest ciasnotą. Jest przeciwnie tym, co umożliwia rzeczywistą powszechność. „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka przychodzącego na ten świat” (J 1, 9): to, co oświeca w każdej kulturze, w każdej religii, w każdym prawym sumieniu, to już Chrystus, nawet tam, gdzie nie jest nazwany. Nie jest tak, że istniałoby wiele Logosów odpowiadających wielu religiom; jest jeden jedyny Logos, który stał się ciałem w Jezusie i którego każdy promień prawdy w świecie jest ukrytym uczestnictwem.

Święty Justyn męczennik (II wiek) nazywał to logoi spermatikoi — nasionami Logosu — obecnymi u Sokratesa, Heraklita, Abrahama, wszędzie tam, gdzie człowiek szuka prawdy. Tę dawną doktrynę podjął Sobór Watykański II przez termin semina Verbi^[66]: nasiona Słowa przygotowują wszędzie przyjęcie pełni, która znajduje się w Chrystusie. Katolicki inkluzywizm jest więc bardziej uniwersalny, a nie mniej, niż philosophia perennis: nie sprowadza Chrystusa do jednego imienia kulturowego pośród innych, lecz uznaje ukrytą obecność Chrystusa wszędzie tam, gdzie działa prawda.

Teza intelektualnie kulawa może być praktycznie uwodzicielska. Jeśli philosophia perennis nadal istnieje mimo krytyk, które wyłożyliśmy, to dlatego, że odpowiada na uprawnione potrzeby, które godna tego miana apologetyka katolicka musi umieć usłyszeć.

Uprawnione pragnienie pokoju religijnego

Po europejskich wojnach religijnych (1517–1648), konfliktach kolonialnych i doświadczeniu XX wieku wielu przeczuwa, że ekskluzywne roszczenie do prawdy religijnej rodzi przemoc. Jest to po części prawdziwe historycznie, po części fałszywe: większość tak zwanych konfliktów „religijnych” była zarazem polityczna, społeczna, etniczna. Lecz pragnienie pokoju, które niesie philosophia perennis, jest autentyczne: spotyka się z modlitwą Kościoła o pokój na ziemi.

Odpowiedź katolicka nie polega na zaprzeczaniu temu pragnieniu, lecz na ufundowaniu go inaczej: pokój religijny pochodzi z wolności sumienia (Dignitatis humanae, 1965), z szacunku dla osób, ze szczerego dialogu międzyreligijnego — nie z doktrynalnego rozpuszczenia, które kazałoby zniknąć religiom na rzecz wspólnej filozofii.

Zmęczenie koniecznością wybierania między dogmatami

Człowiek współczesny jest nasycony informacją i w dużej mierze utracił ascetykę intelektualną konieczną do rozeznawania. Wobec sprzeczności religii kusi go odpowiedź zmęczonego konsumenta: „wybierzcie za mnie” lub „wszystko jedno”. Philosophia perennis oferuje to odprężenie: nie trzeba już wybierać między Trójcą a tauhidem, między Brahmanem a Chrystusem — obejmuje się je wszystkie, opróżniając je wszystkie.

Odpowiedź katolicka jest mniej wygodna: tak, trzeba szukać; tak, trzeba porównywać; tak, trzeba ważyć argumenty; tak, trzeba modlić się o światło. Poszukiwanie prawdy religijnej jest pracą, nie konsumpcją. „Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie” (Mt 7, 7) — formuła Chrystusa zakłada, że jest coś do znalezienia, a więc coś do szukania; nie stan obojętnej równości.

Złudzenie duchowej skromności

Perennialista przedstawia się często jako skromny: nie twierdzi, że jego religia jest jedyną prawdziwą, przyjmuje wszystkie mądrości. Ta pozorna skromność maskuje odwrotne roszczenie: to on wie, co wszystkie religie usiłują powiedzieć; zajmuje on punkt widzenia, z którego widać je wszystkie zbiegające się. Prawdziwa skromność polegałaby na powiedzeniu: „nie wiem, czy Bóg istnieje, nie wiem, czy się objawił, będę szukał” — nie „wiem, co naprawdę mówią wszystkie religie, i jest to moja synteza”.

Odpowiedź katolicka zaprasza do innej skromności, bardziej wymagającej: uznać, że sam Bóg przemówił, i że ludzka mądrość nie wystarcza, by rozstrzygać sama; zgodzić się słuchać tego, co Bóg powiedział w Chrystusie, zamiast narzucać Bogu formę naszych duchowych preferencji. To pokora, którą zalecał święty Augustyn: „crede ut intelligas” — wierz, abyś rozumiał^[67].

Jak przyjaźnie odpowiedzieć bliskiemu perennialistcie

Zarzut religii, które „mówią wszystkie to samo”, rzadko formułuje filozof; formułuje go prawie zawsze sąsiad, kuzyn, przyjaciel, w ramach przyjaznej rozmowy. Oto pięć postaw, które bez pobłażliwości otwierają prawdziwy dialog:

1. Uznać to, co prawdziwe w zarzucie: tak, istnieją zbieżności; tak, Kościół uznaje promienie prawdy w innych religiach; tak, jedynego Boga może szukać wiele dróg.
2. Odrzucić pomieszanie: uznanie zbieżności nie zwalnia z uznania rzeczywistych rozbieżności w sprawach ostatecznych (Bóg osobowy czy nieosobowy? jedno życie czy cykl? zbawienie dane czy zdobyte?).
3. Zapytać, kto widzi szczyt: postawić pytanie epistemologiczne. „Kto może twierdzić, że wszystkie religie mówią to samo, jeśli nie zna wszystkich doskonale i nie zajmuje punktu widzenia wyższego niż wszystkie?”
4. Przedstawić historyczne zgorszenie: podkreślić wyjątkowy charakter chrześcijaństwa — datowane wydarzenie, świadkowie z imienia, religia, która zgadza się być falsyfikowalna, jeśli Zmartwychwstanie nie miało miejsca.
5. Świadczyć o wierze niefanatycznej: pokazać, że katolicki inkluzywizm szanuje inne religie głębiej niż perennializm — bierze je poważnie w tym, co mówią, nie opróżniając ich na rzecz zewnętrznej syntezy.

Prawdziwa odpowiedź perennializmowi nie jest nietolerancją. Jest poinformowaną wiarą katolicką, spokojną, precyzyjną, która umie powiedzieć, dlaczego zmartwychwstały Chrystus jest jedyny, nie gardząc tym, czego szukają inne drogi. To droga otwarta przez Nostra aetate i doprecyzowana przez Dominus Iesus: prawdziwa tolerancja zakłada prawdę, nie rozpuszcza jej.

• 5000 religii i „bóg latającego potwora spaghetti” — socjologiczny zarzut wielości.
• Dlaczego katolicyzm jest prawdziwą religią — precyzyjny katolicki inkluzywizm.
• „Wierzę w wyższą istotę lub energię, ale nie mam religii” — współczesna rozproszona wersja.
• Czy można znaleźć prawdę o Bogu i religii? — pytanie wstępne.
• Czy w innych religiach mogą zdarzać się cuda? — pytanie o znaki.
• Buddyzm i reinkarnacja — badanie wielkiej religii konkurencyjnej.
• Zmartwychwstanie Jezusa — fakt historyczny w sercu chrześcijaństwa.
• Dostrojenie kosmologiczne (fine-tuning) — argument kosmologiczny ku inteligentnemu Bogu.
• Swami Vivekananda (1863–1902) — myśliciel założyciel współczesnego perennializmu hinduskiego.
• Ramakryszna (1836–1886) — mistrz duchowy Bengalu, źródło doktryny „wszystkie religie są prawdziwe”.
• Nostra aetate — religie niechrześcijańskie — soborowy tekst odniesienia.
• Relatywizm doktrynalny — współczesna wersja zarzutu.