Al-Maturidi (853-944)

Maturid, okręg na najdalszej granicy islamu

Al-Maturidi rodzi się w okręgu Maturid (lub Maturit), na obrzeżach Samarkandy, wówczas jednej z głównych metropolii Transoksanii — regionu Azji Środkowej za Oksusem (dzisiejszą Amu-darią), odpowiadającego w dużej mierze współczesnemu Uzbekistanowi^[5]. Sama jego nisba (przydomek geograficzny) wystarcza do ustalenia pochodzenia: całe życie mieszkał w Samarkandzie i tam zmarł, według jednomyślnego konsensusu źródeł, w 333 roku Hidżry (944)^[6].

Data jego narodzin pozostaje natomiast niepewna — mgłę tę tradycja orientalistyczna długo wypełniała umowną datą 238 H. (852-853), do dziś najczęściej cytowaną. Ulrich Rudolph w swoim krytycznym opracowaniu źródeł biograficznych zauważa jednak, że żadne dawne źródło tej daty nie podaje i że opiera się ona w rzeczywistości na pośredniej rekonstrukcji: badając chronologię jego mistrzów — z których jeden zginął podczas wyprawy wojennej przeciw Turkom około 890 roku — Rudolph uznaje za roztropniejsze umieszczenie jego narodzin około 870 roku, jeśli nie nieco wcześniej, co czyniłoby go w chwili śmierci człowiekiem znacznie młodszym, niż się zwykle zakłada^[7]. Ignispedia podaje tę niepewność bez rozstrzygania: data „853-944" przyjęta w tytule niniejszego artykułu podąża za tradycją otrzymaną, najszerzej rozpowszechnioną we współczesnych encyklopediach, lecz wymagający czytelnik powinien wiedzieć, że opiera się ona na fundamentach bardziej kruchych, niż mogłoby się wydawać.

„Wielki nieznany": życie bez anegdoty

W odróżnieniu od al-Asz'ariego — którego tradycja biograficzna zachowuje spektakularną scenę publicznego zerwania w pełnym meczecie Basry — al-Maturidi nie zostawia swoim biografom prawie żadnego materiału narracyjnego. Rudolph stwierdza to ze szczerością wartą przytoczenia w całości:

„Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî, jeśli wierzyć nielicznym przekazanym o nim doniesieniom, nie prowadził życia w niczym godnego uwagi ani odmiennego od życia swoich uczonych współczesnych z Samarkandy. Nic nie wskazuje, by piastował urząd publiczny ani by cieszył się większą liczbą uczniów, popularnością czy choćby kontaktami z samanidzkim dworem Buchary niż ktokolwiek inny." — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Lejda-Boston, Brill, kol. „Islamic History and Civilization", t. 100, 2015, s. 125^[8]

Żadnego spektakularnego nawrócenia, żadnego procesu, żadnego wygnania, żadnych prześladowań: zachowane źródła — zasadniczo późne świadectwo Abu al-Mu'ina an-Nasafiego (zm. 508 H. / 1114) w jego Tabsirat al-adilla oraz zwięzła pochwała Abu al-Jusra al-Pazdawiego (zm. 493 H. / 1100) w jego Usûl ad-dîn — ograniczają się do list dzieł opatrzonych kilkoma słowami pochwały teologicznej^[9]. Nieznana jest nawet dokładna data jego śmierci: an-Nasafi poprzestaje na stwierdzeniu, że zmarł „niedługo po al-Asz'arim" (zm. 324 H. / 935-936), co jednak — skonfrontowane z innymi źródłami — wystarcza do ustalenia prawie jednomyślnego konsensusu co do roku 333 H. (944)^[10].

Jedyne nieco bardziej osobiste rysy biograficzne dotyczą jego reputacji ascety (zahid), do której przekaz rodzinny za pośrednictwem al-Pazdawiego dodaje nawet kilka cudów (karamat)^[11]. Rudolph dba jednak o odrzucenie wszelkiego pochopnego utożsamienia z sufizmem: żadne z jego zachowanych dzieł nie porusza typowych tematów mistyki muzułmańskiej — ufności w Bogu, skrupułatności duchowej, metodycznej ascezy — a jego imię nie pojawia się w żadnej późniejszej sufickiej kompilacji biograficznej^[12]. Al-Maturidi pozostaje, od początku do końca swojego udokumentowanego życia, człowiekiem kalamu, a nie mistykiem.

Abû Bakr al-Jûzjânî, pobożność i prawo hanafickie

Al-Maturidi odebrał formację u dwóch mistrzów samarkandzkich, których profile uzupełniają się w sposób znamienny. Pierwszy, Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî, był wszechstronnym prawnikiem hanafickim, biegłym zarówno w zasadach (usûl), jak i w konkretnych zastosowaniach (furû') prawa, autorem traktatu prawniczego — Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz — oraz dziś zaginionego dzieła pobożnościowego, Kitâb at-Tauba („Księga skruchy")^[13]. Nic nie wskazuje, by al-Dżuzdżani uprawiał kalam w technicznym sensie tego słowa: przekazał swojemu uczniowi hanafickie prawo i tradycyjne nauczanie pobożności, a nie już ukształtowaną teologię spekulatywną^[14].

Abû Nasr al-'Iyâdî, pierwszy teolog kalamu wschodniego

Drugi mistrz, Abû Nasr Ahmad al-'Iyâdî, wnosi do formacji al-Maturidiego zupełnie inny wymiar: również uczeń al-Dżuzdżaniego, wyróżnia się jako teolog w pełnym tego słowa znaczeniu, autor dziś zaginionego traktatu poświęconego atrybutom boskim, w którym wprost odpierał stanowiska mutazylitów i teologa an-Nadżdżara^[15]. Tradycja biograficzna zapamiętuje heroiczną śmierć al-Ijadiego: wzięty do niewoli podczas wyprawy wojennej samanidzkiego emira Nasra ibn Ahmada przeciw Turkom, zmarł jako męczennik z rąk wroga — epizod wyjaśniający szczególną cześć, jaką cieszy się w pamięci samarkandzkiej^[16]. Rudolph zauważa, że ten traktat o atrybutach boskich mógł być pierwszym znanym przykładem wschodniego hanafickiego kalamu — co czyniłoby z al-Ijadiego nie założyciela szkoły, lecz bezpośredni wzór, z którego al-Maturidi czerpał, by zbudować — pokolenie później — teologię o niespotykanym dotąd w hanafickiej tradycji Transoksanii rozmachu i technicznej precyzji^[17].

Kitâb at-Tauhîd, zachowana suma doktrynalna

Głównym zachowanym dziełem al-Maturidiego jest Kitâb at-Tauhîd („Księga boskiej jedności"), suma teologiczna podzielona na dwie wielkie części: pierwsza poświęcona epistemologii, strukturze świata oraz dowodzeniu istnienia i atrybutów Boga; druga — ludzkiemu działaniu, naturze wiary i losowi grzesznika^[18]. To dzieło walki w równej mierze co syntezy: metodycznie odpiera w nim stanowiska mutazylitów, karmatów, dualistów manichejskich, „sofistów", chrześcijan i sekty karramitów, budując jednocześnie, rozdział po rozdziale, własną hanaficką doktrynę boskiej jedności^[19]. Dzieło wyróżnia się prawdziwą teorią poznania (epistemologią), wyłożoną systematycznie już w pierwszych rozdziałach, co czyni je jednym z najpełniejszych źródeł klasycznego kalamu w tej kwestii^[20].

Ta'wîlât al-Kur'ân, racjonalny komentarz koraniczny

Drugim filarem jego zachowanego dzieła jest Ta'wîlât al-Kur'ân — zwane też Ta'wîlât ahl as-sunna („Interpretacje ludzi Sunny") — pełny komentarz koraniczny, stosujący systematycznie racjonalną metodę kalamu do teologicznych i prawnych wersetów Koranu^[21]. Długo znany jedynie z cząstkowych rękopisów i fragmentarycznych wydań, komentarz ten ukazał się po raz pierwszy w całości w Bejrucie w 2004 roku, w pięciotomowym wydaniu Fatimy Jusuf al-Chajmi — opartym na zaledwie dwóch rękopisach, a więc niekrytycznym; krytyczne wydanie referencyjne pod redakcją Bekira Topaloğlu w Stambule (osiemnaście tomów, 2005-2011) ukończono dopiero w 2011 roku — ponad tysiąc lat po powstaniu, namacalny dowód powolności, z jaką dzieło al-Maturidiego stawało się w pełni dostępne nawet dla współczesnych badaczy^[22].

Zaginione traktaty przeciw mutazylitom, karmatom i szyitom

Reszta widocznie znacznej produkcji zaginęła prawie w całości. Znamy już często jedynie z samych tytułów cytowanych w późniejszej literaturze biobibliograficznej takie dzieła, jak Kitâb Bayân awhâm al-Mu'tazila („Wykazanie błędów mutazylitów"), Kitâb Radd awâ'il al-adilla i Radd at-tahdhîb fî l-dżadal (dwa odrębne odparcia mutazylizmu), Radd al-imâma (przeciw szyickiej doktrynie imamatu), Radd wa'îd al-fussâk (przeciw mutazylickiej tezie o wiecznym potępieniu ciężkiego grzesznika), Radd 'alâ usûl al-Karâmita (przeciw doktrynie karmackiej) czy Radd al-usûl al-chamsa, odparcie mutazylickiego wykładu „pięciu zasad" Abu Umara al-Bahiliego^[23]. Sama ta masa zaginionych tytułów daje miarę znacznej aktywności polemicznej, zwróconej ku prawie wszystkim konkurencyjnym nurtom teologicznym jego czasu i regionu — mutazylizmowi, szyizmowi, karmatyzmowi, dualizmowi manichejskiemu — z której ostatecznie pozostał jedynie szkielet doktrynalny zachowany w dwóch wielkich dziełach przetrwawszy wieki^[24].

Trzy drogi poznania: zmysły, przekaz, intelekt

Najbardziej systematyczny wkład al-Maturidiego tkwi w jego epistemologii. Wyróżnia on trzy prawowite drogi dostępu do poznania: dane zmysłów (hiss), wiarygodny przekaz — Koran, tradycja prorocka (sam') — oraz intelekt ('akl)^[25]. Ta potrójna siatka, której żaden z jego hanafickich poprzedników nie sformułował z taką ścisłością, strukturyzuje całość Kitâb at-Tauhîd: każda wielka teza — istnienie Boga, Jego jedność, Jego atrybuty — dowodzona jest w nim, na ile to możliwe, więcej niż jedną z tych trzech dróg naraz, tak by przekonać zarówno racjonalistycznego teologa, jak i tradycjonalistę najbardziej powściągliwego wobec kalamu^[26].

Poznać Boga bez objawienia: racjonalistyczny zakład hanafitów

W jednym konkretnym punkcie ta epistemologia wyraźnie odróżnia al-Maturidiego od jego współczesnego al-Asz'ariego. Pytanie stawiane przez klasyczny kalam brzmi: czy człowiek potrzebuje pomocy objawienia, by zrozumieć, że stworzenie świadczy o Stwórcy, czy też sam jego intelekt, własnymi siłami, jest do tego zdolny? Al-Asz'ari, choć przyznawał istnienie wyraźnych znaków istnienia Boga, nalegał, że człowiek potrzebuje najpierw bodźca objawienia, by w ogóle uświadomić sobie naglące pytanie o istnienie Stwórcy^[27]. Al-Maturidi odrzuca to ograniczenie. Stwierdza bez ogródek, że istnieją dwie drogi ku poznaniu Boga: droga proroków oraz droga rozumowej obserwacji stworzenia, przy czym ta ostatnia sama wystarcza do ustalenia z pewnością istnienia mądrego i jedynego Stwórcy^[28].

To optymistyczne stanowisko, podkreśla Rudolph, nie jest zwykłym ustępstwem wobec tez mutazylickich: przedłuża ono tradycję racjonalistyczną obecną już w samej szkole hanafickiej, poświadczoną od założyciela szkoły. W swoim drugim liście do Usmana al-Battiego Abu Hanifa nauczał już, że Bóg stworzył wszystkich ludzi tak, by mogli — nawet przed objawieniem Koranu — rozeznać sami drogę posłuszeństwa Mu należnego^[29]. Al-Maturidi rozwija metodycznie tę intuicję w niespotykanym rozdziale poświęconym „wskazywaniu niewidzialnego na podstawie widzialnego" (dalalat asz-szahid 'ala al-gha'ib), w którym dba o odróżnienie prawowitych wnioskowań od zwodniczych analogii między stworzonym a Stwórcą, odrzucając w szczególności wszelką naiwną analogia entis, sprowadzającą Boga do stworzonego przezeń świata^[30]. W Kitâb at-Tauhîd uzasadnia tak swoją metodę:

„Fundament tych argumentów stanowi to, że nic nie zostaje przez Niego [to znaczy przez Boga] dokonane bez mądrości tak godnej podziwu i znaku tak cudownego, że uczeni nie są zdolni pojąć ich bytu ani sposobu istnienia." — Al-Maturidi, Kitâb at-Tauhîd, cyt. i przeł. na ang. Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, s. 263^[31]

Atrybuty boskie: realne, odrębne, wieczne

W kwestii atrybutów boskich — wiedzy, mocy, życia, mowy, słyszenia, widzenia — al-Maturidi dziedziczy i dopracowuje stanowisko hanafickie już dawne, dające się streścić w trzech aksjomatach: (1) Bóg posiada atrybuty realnie odrębne od swojej istoty, niebędące jedynie sposobami mówienia; (2) atrybuty te, choć noszą te same nazwy co ich ludzkie odpowiedniki, nie mogą być nigdy rozumiane jednoznacznie z nimi ani też opróżniane z wszelkiego sensu przez czysto alegoryczną interpretację; (3) są one, bez wyjątku, wieczne — zarówno atrybuty istoty (wiedza, moc), jak i atrybuty działania (stwarzanie, mowa)^[32]. To właśnie ten trzeci punkt najwyraźniej odróżnia hanafitów — a więc i al-Maturidiego — od mutazylitów, dla których atrybuty działania Boga, jak stwarzanie, są z konieczności czasowe, skoro towarzyszą aktom rzeczywiście dokonywanym w czasie^[33]. Głównym przeciwnikiem teologicznym al-Maturidiego na tym gruncie był mutazylita al-Ka'bi, którego szkoła właśnie za jego życia osadziła się we wschodnim Iranie i którego teza — nic wiecznego nie może współistnieć z Bogiem — podważała cały hanaficki gmach atrybutów^[34].

Takwin: akt stwórczy, wieczny atrybut odrębny od stworzenia

W odpowiedzi na to zakwestionowanie al-Maturidi rozwija najbardziej oryginalny i technicznie najdojrzalszy wkład swojej teologii: doktrynę takwinu, „aktu stwarzania". Przeciw al-Ka'biemu, który utożsamiał stwórczy akt Boga (chalk) z jego czasowym wynikiem — samym stworzeniem (machluk) — al-Maturidi nalega na rozstrzygające odróżnienie: czasownik nie jest przedmiotem. Akt, przez który Bóg stwarza, jest wiecznym atrybutem Jego bytu, odrębnym od rzeczy stworzonych, które — one — pojawiają się rzeczywiście w czasie^[35]. Bóg jest zatem od całej wieczności Stwórcą (mukawwin), choćby same stworzenia istniały jedynie od określonego momentu — przyjęta formuła techniczna głosi, że „Bóg opisywany jest aktem stwarzania, od wieczności" (wusifa Allâhu bi-l-takwîn fî l-azal)^[36]. Al-Maturidi ilustruje tę tezę formułą, która pozostała słynna w tradycji maturydyckiej:

„Bóg stworzył tak, że rzeczy istnieją, w danym momencie, takimi, jakimi są" (kawwana li-tukawwana al-ashyâ'u 'alâ mâ takûnu). — Al-Maturidi, Kitâb at-Tauhîd, cyt. i przeł. na ang. Ulrich Rudolph, dz. cyt., s. 286^[37]

Stwórczy akt boski, dodaje al-Maturidi, nie dokonuje się ani przez środki, ani przez narzędzia, w odróżnieniu od działania ludzkiego: Bóg działa „Samym Sobą" (bi-nafsihi), bez wysiłku, samym słowem „Bądź!" (kun)^[38]. Doktryna takwinu stanie się, w późnej kontrowersji między maturydytami a aszarytami, jednym z najbardziej dyskutowanych punktów zerwania — aszaryci utrzymują bowiem, odwrotnie, że akt stwórczy (takwin) jest sam w sobie zdarzeniem czasowym, a nie odrębnym wiecznym atrybutem^[39].

Bila kajfa: tron, wizja Boga i niejednoznaczne wersety

Trzecia klasyczna trudność kalamu dotyczy koranicznych wersetów opisujących Boga w kategoriach konkretnych i potencjalnie antropomorficznych — Jego „ręki", Jego „oblicza", Jego „tronu", na którym „zasiada"^[40]. Al-Maturidi dziedziczy tu żywą już hanaficką kontrowersję między, z jednej strony, literalistycznymi tradycjonalistami jak sekta karramitów Ibn Karrama, umiejscawiająca Boga konkretnie „w górze", w określonym miejscu, a z drugiej strony mutazylitami jak al-Ka'bi, przeczącymi wszelkiemu umiejscowieniu, nawet metaforycznemu, z obawy przed antropomorfizmem^[41]. Al-Maturidi odrzuca obie skrajności: Bóg, twierdzi, z pewnością nie znajduje się w miejscu, skoro stworzył same miejsca i absolutnie je poprzedza; należy jednak wierzyć temu, co mówi Koran, a mianowicie że Bóg „zasiada" na tronie, w sposób całkowicie wymykający się naszemu rozumieniu^[42]. To systematyczne stosowanie zasady zwanej bila kajfa („bez [pytania] jak"): potwierdzać objawiony tekst, nie przecząc mu przez alegorię, ale też nie przypisując mu cielesnej modalności dającej się umiejscowić.

Ta sama zasada rządzi kwestią wizji Boga (ru'ja) w raju, w której al-Maturidi frontalnie sprzeciwia się al-Ka'biemu: przeciw mutazylickiej negacji broni, że wierzący rzeczywiście ujrzą Boga w życiu przyszłym — Koran obiecuje to wprost w wielu miejscach — zarazem odrzucając myśl, jakoby wizja ta pociągała jakiekolwiek „uchwycenie" czy „ogarnianie" (idrak) boskiej istoty ludzkim spojrzeniem, ograniczające ją do skończonych konturów^[43]. Widzieć nie znaczy koniecznie rozumieć czy okrążać: ludzkie oko, zauważa al-Maturidi, często postrzega przedmioty, nie ogarniając jednak całej ich natury — argument, który obraca przeciw jednoznacznej mutazylickiej definicji „widzenia"^[44].

Dwie zdolności działania: wolność ludzka między naturą a wyborem

W kwestii — tak dawnej jak sam kalam — kto, Bóg czy człowiek, jest sprawcą ludzkich czynów, al-Maturidi przejmuje klasyczne hanafickie ramy — wywodzące się od samego Abu Hanify — drogi pośredniej między dwiema heretyckimi skrajnościami: „dżabrytami", przeczącymi wszelkiemu udziałowi człowieka w działaniu aż po zdjęcie z człowieka wszelkiej odpowiedzialności, oraz „kadarytami", przeciwnie ubóstwiającymi stworzenie przez przypisanie mu pełnego autorstwa własnych czynów^[45]. Hanaficka zasada kompromisu głosi, że Bóg chce, zarządza i stwarza wszelkie ludzkie działanie, lecz że sam człowiek jest jego sprawcą (fi'l) — otrzymując, w razie dobrego czynu, boską pomoc (taufik), a w razie złego czynu pozostając zdany sam na siebie (chidhlan)^[46].

Własny wkład al-Maturidiego polega na doprecyzowaniu — z finezją, jakiej nie osiągnęli ani jego hanaficcy poprzednicy, ani karramici — w którym momencie człowiek otrzymuje zdolność (istitâ'a) działania. Odróżnia on w rzeczywistości dwie odrębne zdolności: pierwszą, czysto cielesnej natury — zdrowie, integralność członków, normalne używanie intelektu — poprzedzającą działanie i stanowiącą jego zwykły warunek wstępny; drugą, udzielaną człowiekowi w samym momencie aktu, która dopiero daje mu realną możliwość wyboru (ichtijar) między dwoma przeciwnymi czynami, jak posłuszeństwo czy grzech^[47]. Odróżnienie to pozwala al-Maturidiemu uniknąć zarazem integralnego determinizmu karramitów — dla których zdolność istnieje w całości przed aktem — i autonomii kadaryckiej czy mutazylickiej, czyniącej z człowieka drugiego, niezależnego od Boga stwórcę^[48]. Rudolph streszcza równowagę poszukiwaną przez tę teorię:

„Doktryna sformułowana przez al-Maturidiego zmierzała do ustalenia równowagi i miała umocnić pozycję pośrednią, do której dążyła jego szkoła." — Ulrich Rudolph, dz. cyt., s. 307^[49]

Wiara: przyzwolenie serca, ani zwiększona, ani zmniejszona

Co do natury wiary (iman), al-Maturidi wiernie przejmuje klasyczną hanaficką definicję, odziedziczoną po dawnym dziedzictwie murdżjickim sięgającym samego Abu Hanify: wiara polega na wewnętrznym przyzwoleniu serca (tasdik bi-l-kalb), połączonym z wyznaniem językiem (al-ikrar bi-l-lisan), przy czym uczynki nie stanowią jej części konstytutywnej^[50]. Wynikają stąd trzy konsekwencje, których Kitâb at-Tauhîd systematycznie broni przeciw mutazylitom i charydżitom: (1) wierzący popełniający ciężki grzech pozostaje wierzącym — przeciw charydżitom czyniącym zeń natychmiast niewiernego i przeciw mutazylitom umieszczającym go w niepewnej „pozycji pośredniej"^[51]; (2) wierzący grzesznik, choć może być karany w piekle przez pewien czas, nie pozostanie tam wiecznie — jedynie niewierni cierpią potępienie bez końca^[52]; (3) wstawiennictwo Proroka za zmarłymi grzesznikami pozostaje prawowitą nadzieją — przeciw mutazylitom i charydżitom, którzy mu przeczą lub ograniczają je do grzechów powszednich^[53].

Al-Maturidi broni ponadto — przeciw używaniu formuły zwanej istisna („jeśli Bóg zechce", dodawanej przez ostrożność do twierdzenia „jestem wierzący") — że wierzący może i powinien stwierdzać swoją wiarę bez warunkowego zastrzeżenia — stanowisko hanafickie niezmienne wobec bardziej sceptycznych tradycjonalistów^[54]. Wreszcie, w kwestii bardziej technicznej, dzielącej ówczesnych teologów, rozstrzyga, że sama wiara, jako akt ludzki, jest stworzona (machluka) — stanowisko, którego broni własną argumentacją, nie poprzestając — jak niektórzy hanafici Buchary — na mglistym kompromisie w tej sprawie^[55].

Czytanie tabeli: w zasadniczym trzonie sunnickiego monoteizmu obie szkoły są w dużej mierze zbieżne; ich realne różnice techniczne dotyczą precyzyjnej artykulacji rozumu i objawienia oraz mechaniki aktu boskiego i aktu ludzkiego. Szersza tabela porównawcza, obejmująca mutazylizm i tradycjonalizm hanbalicki, znajduje się w artykule Al-Asz'ari.^[56]

Pokolenie bez deklarowanej kontynuacji

Paradoks biograficzny al-Maturidiego przedłuża się — jeszcze zaskakująco — w bezpośredniej historii jego własnej szkoły. Przez całe stulecie po jego śmierci żaden znaczący teolog hanaficki Transoksanii nie przyznaje się wprost do niego. Jedynym znanym tekstem proponującym jego wierne streszczenie jest Dżumal usûl ad-dîn, dzieło ucznia drugiego szeregu, Abu Salamy as-Samarkandiego, skądinąd mało znanego i prawdopodobnie aktywnego w połowie IV/X wieku^[57]. Najbardziej płodny hanafita następnego pokolenia, Abu al-Lajs as-Samarkandi (zm. 373 H. / 983) — płodny autor komentarzy koranicznych, traktatów pobożnościowych i słynnego zbioru Tanbîh al-ghâfilîn — nigdy nie wymienia al-Maturidiego we własnych dziełach teologicznych, poprzestając na odtwarzaniu standardowego hanafickiego credo Kitâb as-Sawâd al-a'zam^[58]. Rudolph wyciąga stąd jasny wniosek: teologia ściśle maturydycka, jakkolwiek byłaby dopracowana, po prostu nie zdobyła jeszcze szerokiego uznania w Transoksanii pod koniec IV/X wieku, prawdopodobnie z braku wystarczająco naglącego przeciwnika teologicznego, mutazylickiego czy aszaryckiego, który czyniłby ją konieczną^[59].

Nadejście rywalizacji aszaryckiej w Transoksanii

Sytuacja zmienia się na przełomie V/XI wieku, wraz z osadzeniem się zdobywczego aszaryzmu w Niszapurze, w Chorasanze, niesionego przez teologów takich jak Ibn Furak (zm. 406 H. / 1015) i al-Isfaraini (zm. 418 H. / 1027)^[60]. Nie trzeba było długo czekać, by obie szkoły wzajemnie się zauważyły: w połowie V/XI wieku aszaryta Abu Bakr al-Furaki (zm. 478 H. / 1085) jawi się jako pierwszy wyraźny przedstawiciel aszaryzmu w samej Transoksanii, podczas gdy miejscowy teolog, Abu Szakur as-Salimi, po raz pierwszy wymienia aszarytów z imienia w hanafickim dziele regionu^[61]. Klimat między oboma obozami natychmiast stał się napięty, a główny punkt tarcia dotyczył właśnie pytania, czy boskie atrybuty działania — na czele z takwinem — należy uważać za wieczne^[62]. Znamienny fakt odnotowany przez Rudolpha: na tym etapie jeszcze żaden obóz nie wymienia imienia al-Maturidiego w kontrowersji — odniesienie do jego osoby pozostawało jeszcze, półtora wieku po jego śmierci, całkowicie nieobecne w debacie^[63].

Al-Pazdawi i an-Nasafi, drudzy założyciele

Dopiero w trzeciej fazie, pod sam koniec V/XI wieku, imię al-Maturidiego powraca — i tym razem na dobre. Dwaj teologowie hanaficcy, Abu al-Jusr al-Pazdawi i jego młodszy kolega Abu al-Mu'in an-Nasafi, wznoszą go wówczas, w ogniu kontrowersji antyaszaryckiej, do rangi rozstrzygającego autorytetu szkoły transoksańskiej^[64]. Al-Pazdawi broni chronologicznego pierwszeństwa al-Maturidiego przed samym al-Asz'arim w tezie o wieczności takwinu, twierdząc, że al-Maturidi „dyskutował już z mutazylitami o tej kontrowersyjnej kwestii" i „nie stworzył nic nowego", poprzestając na wiernym przekazywaniu dawnej teologii hanafickiej^[65]. Lecz to an-Nasafi idzie najdalej, w bezpośredniej reakcji na ciężkie oskarżenie wniesione przez teologów aszaryckich: według nich wschodnia hanaficka doktryna takwinu była jedynie niedawną herezją, ukutą po roku 400 Hidżry (1010), bez żadnego oparcia w pobożnych poprzednikach (as-salaf)^[66]. By odeprzeć to oskarżenie, an-Nasafi rozwija długą genealogię teologów samarkandzkich z II i III wieku Hidżry, wyznających wszystkich — według niego — wieczność atrybutów działania — by zakończyć na samym al-Maturidim formułą, która pozostała słynna:

„[Tymczasem], gdyby wśród nich znalazł się imam Abu Mansur al-Maturidi, który zanurzył się w morzu wiedzy, by wynieść stamtąd perły… wystarczyłoby to. Ktokolwiek rozważy jego dokonania, nie może nie dojść do wniosku, że Bóg wyróżnił go cudami, darami łaski, pomocą i boskim przewodnictwem." — Abu al-Mu'in an-Nasafi, Tabsirat al-adilla, t. I, s. 358-359, cyt. i przeł. na ang. Ulrich Rudolph, dz. cyt., s. 322^[67]

Zaledwie kilka lat po tej reinterpretacji teolog Nadżm ad-Din an-Nasafi redaguje credo wiernie przejmujące sformułowanie Abu al-Mu'ina — credo, które stanie się standardowym odniesieniem szkoły, do dziś przekazywanym i komentowanym, pod nazwą brzmiącą wówczas jeszcze ashab Abi Hanifa („stronnicy Abu Hanify"), lecz oznaczającą już w rzeczywistości to, co wkrótce zacznie się nazywać maturydyzmem^[68].

Dwa mylące obrazy

Rudolph kończy swoje opracowanie, odrzucając dwa uproszczone obrazy, oba rozpowszechnione w literaturze popularyzatorskiej. Pierwszy przedstawia al-Maturidiego jako zwykłego wiernego spadkobiercę Abu Hanify, przekazującego bez większych dodatków doktrynę mistrza z Kufy. To nieścisłe: choć al-Maturidi rzeczywiście powołuje się na Abu Hanifę, a hanafici Transoksanii przypisali mu po fakcie, w sposób niekiedy anachroniczny, teksty teologiczne, których prawnik z Kufy prawdopodobnie nigdy nie napisał w takiej postaci, poważne porównanie autentycznej korespondencji Abu Hanify z Kitâb at-Tauhîd pokazuje, jak bardzo myśl al-Maturidiego ewoluowała i pogłębiła się technicznie wobec swoich początków^[69].

Drugi obraz, jeszcze bardziej rozpowszechniony, czyni zeń zwykły wschodni odpowiednik al-Asz'ariego — dwóch bliźniaczych teologów, którzy — każdy na własną rękę — odkryli na nowo tę samą sunnicką ortodoksję. Rudolph uznaje go za równie zwodniczy: choć istnieją realne paralele między obu mężami — współczesność, wspólna wrogość wobec mutazylizmu, fundowanie na Sunnie — ich drogi intelektualne różnią się głęboko na prawie wszystkich płaszczyznach, od epistemologii przez koncepcję świata po wolność ludzką^[70]. Rudolph cytuje z aprobatą charakterystykę islamologa Daniela Gimareta: al-Asz'ari wyznaje teologię o „duchu krzepkim, śmiałym", niekiedy „brutalnie upraszczającym", podczas gdy al-Maturidi „dąży do czegoś nieco odmiennego", szukając syntezy oddającej sprawiedliwość tylu rozbieżnym aspektom, ilu to możliwe^[71]. Myśl, że obie szkoły wyznawały od początku doktryny w zasadzie identyczne, jest — konkluduje Rudolph — „iluzją" zrodzoną z późnej harmonizacji, motywowanej troską klasycznego sunnizmu o przedstawienie zjednoczonego frontu teologicznego wobec wspólnych przeciwników — mutazylizmu, szyizmu, filozofii^[72].

Hanafizm i maturydyzm, dwa solidarne filary

Geograficzna ekspansja maturydyzmu wiernie podąża za ekspansją szkoły prawnej hanafickiej, z którą pozostaje strukturalnie związany — w odróżnieniu od aszaryzmu, historycznie związanego ze szkołą szafiicką^[73]. Ta solidarność hanafickiego prawa z maturydycką teologią wyjaśnia niezwykły zasięg geograficzny szkoły: wszędzie tam, gdzie hanafizm narzucił się jako dominująca szkoła prawna — Azja Środkowa, subkontynent indyjski, Anatolia, Bałkany, Kaukaz, zachodnie Chiny — maturydyzm ostatecznie narzucił się, jeśli nie zawsze wyłącznie, to przynajmniej jako teologia odniesienia miejscowych elit religijnych^[74].

Oficjalna szkoła Osmanów i Mogołów

Dwa wielkie imperia wyniosły tę ekspansję do apogeum. Imperium osmańskie, którego administracja religijna organizowała się wokół hanafickiego prawa, przyjęło maturydyzm jako oficjalną teologię państwa — status trwający do dziś w oficjalnej doktrynie Diyanetu, państwowego autorytetu religijnego Republiki Tureckiej^[75]. Imperium mogolskie w Indiach zapewniło mu podobnie wybitny status, przyczyniając się do trwałego zakorzenienia maturydyzmu jako dominującej teologii subkontynentu indyjskiego, gdzie do dziś pozostaje związany z wielkimi miejscowymi hanafickimi szkołami myślenia^[76].

Maturydyzm dzisiaj

Dziś maturydyzm i aszaryzm przedstawiane są zwykle — w większościowym sunnizmie — jako dwie równie ortodoksyjne szkoły teologiczne klasycznego kalamu — a ich rozbieżności bywają powszechnie minimalizowane jako dotyczące, według formuły współczesnego muzułmańskiego wydawcy cytowanego przez Wikipedię, wewnętrznych niuansów raczej niż realnej opozycji doktrynalnej: „nie ma większej różnicy doktrynalnej między aszarytami a maturydytami, dlatego obie grupy nazywane są dziś Ludźmi Sunny"^[77]. To podwójne uznanie nie wyklucza odnawianych napięć: współczesne nurty salafickie i wahhabickie, z zasady wrogie wszelkiej teologii używającej racjonalnego kalamu, nadal odrzucają zarówno aszaryzm, jak i maturydyzm jako bezpodstawne innowacje teologiczne — odrzucenie, które — jak przypomina sąsiedni artykuł poświęcony Ibn Tajmijji, wyrasta z kontrowersji hanbalickiej znacznie wcześniejszej niż sam al-Maturidi^[78].

Teologia naturalna, która po części spotyka się z nauczaniem katolickim

Najbardziej godnym uwagi — dla katolickiego czytelnika — punktem teologii al-Maturidiego jest dokładnie ten, który najwyraźniej odróżnia go od al-Asz'ariego: jego racjonalistyczny nacisk na poznawalność Boga niezależnie od jakiegokolwiek otrzymanego objawienia. W tym konkretnym punkcie hanafickie stanowisko bronione przez al-Maturidiego zbiega się — w sposób uderzający — z niezmiennym nauczaniem Kościoła katolickiego o teologii naturalnej. Sobór Watykański I naucza, że Boga, „początek i cel wszystkich rzeczy, można poznać z pewnością ze stworzeń, naturalnym światłem ludzkiego rozumu" — nauczanie przejęte przez Katechizm Kościoła Katolickiego, w echu stwierdzenia świętego Pawła, według którego niewidzialne przymioty Boga „stają się widzialne dla rozumu przez Jego dzieła, od stworzenia świata", tak że ludzie są „bez wymówki", nie uznawszy Go^[79]. Al-Maturidi — przeciw al-Asz'ariemu — bronił dokładnie tej tezy: nikt nie musi czekać na objawienie, by rozumowa obserwacja stworzenia uczyniła uznanie mądrego i jedynego Stwórcy racjonalnie wiążącym.

Ta zbieżność zasługuje na uznanie bez nadmiernej rezerwy i bez fałszywej minimalizacji: świadczy ona, że ludzki rozum — w jakiejkolwiek tradycji religijnej by się sprawował — pozostaje zdolny — jak naucza sam Kościół o prawie naturalnym — do autentycznego rozeznania czegoś z prawdziwego Boga, jeszcze przed wszelkim otrzymanym objawieniem szczegółowym^[80]. Nie powinna ona jednak prowadzić do przeceniania całościowej bliskości obu teologii: katolickie dowodzenie naturalnej poznawalności Boga wpisuje się w antropologię łaski i teologię stopniowego objawienia, pozostające u al-Maturidiego całkowicie nieobecne — jego troska pozostaje, od początku do końca, racjonalnym ugruntowaniem obowiązku uznania koranicznej jedności Boga (tauhid), nie przygotowaniem przyszłego Wcielenia.

Takwin a brak jakiegokolwiek życia trynitarnego

Doktryna takwinu, jakkolwiek byłaby wyrafinowana na ściśle filozoficznym poziomie, dobrze ilustruje tę fundamentalną granicę. Stawiając, że stwórczy akt Boga jest atrybutem realnie odrębnym od Jego istoty, pozostając zarazem wiecznym i niestworzonym, al-Maturidi doprowadza hanaficką refleksję o atrybutach boskich do stopnia precyzji, jakiego nie osiągała wówczas żadna inna szkoła kalamu. Lecz odróżnienie to pozostaje, od początku do końca, ściśle funkcjonalne: nie rości sobie nigdy pretensji do wprowadzania — w boskim bycie — jakiejkolwiek mnogości realnych i subsystentnych relacji, porównywalnych z Osobami chrześcijańskiej Trójcy. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że Ojciec, Syn i Duch Święty są realnie odrębni od siebie, nie różnicą istoty czy atrybutu funkcjonalnego, lecz subsystentnymi relacjami pochodzenia — Ojciec rodzący Syna, Duch pochodzący od Ojca i Syna — tajemnicą, której sam rozum naturalny nie mógł ani odkryć, ani nawet podejrzewać^[81]. Nic porównywalnego — nawet z bardzo daleka — nie spotyka się w najbardziej wyrafinowanej teologii klasycznego sunnickiego kalamu, aszaryckiej czy maturydyckiej: monoteizm broniony przez nie z taką ścisłością pozostaje — w tym konkretnym punkcie — monoteizmem ściśle unitarycznym, bez strukturalnego miejsca na wewnętrzne trynitarne życie Boga — ani w konsekwencji na Wcielenie Słowa, któremu Koran wprost przeczy, kwestię już rozwiniętą w dossier Islam i odpowiedź katolicka.

Kasb, istita'a i kwestia łaski

Wreszcie maturydycka doktryna dwóch zdolności działania (istitâ'a) — wcześniejszej zdolności cielesnej, zdolności wyboru udzielanej w samym momencie aktu — stawia, w formie technicznej właściwej islamowi, pytanie strukturalnie analogiczne do tego, które teologia katolicka traktuje pod nazwą stosunku łaski do wolnej woli^[82]. Sąsiedni artykuł poświęcony Al-Asz'ariemu rozwija to porównanie szerzej apropos aszaryckiego kasb; wystarczy tu zauważyć, że al-Maturidi — przyznając człowiekowi realną i odrębną zdolność wyboru, logicznie wcześniejszą wobec aktu — zostawia więcej miejsca ludzkiej odpowiedzialności moralnej niż aszarycka teoria kasb — nie dochodząc jednak do katolickiej doktryny skutecznej łaski, wynoszącej i wewnętrznie przekształcającej ludzką wolność, zamiast jedynie udzielać jej — w momencie aktu — zewnętrznej zdolności.

• Mahomet (ok. 570-632) — życie proroka islamu, do którego odwołuje się cała tradycja teologiczna systematyzowana przez al-Maturidiego na własny sposób.
• Islam i odpowiedź katolicka — ogólne dossier doktrynalne o Koranie, koranicznej chrystologii i katolickiej odpowiedzi apologetycznej.
• Co mówi Kościół o islamie? — współczesne stanowisko Magisterium, od Soboru Watykańskiego II po Katechizm.
• Abu Hanifa (699-767) — założyciel hanafickiej szkoły prawnej, której al-Maturidi pozostaje wierny przez całe życie.
• Al-Asz'ari (874-936) — współczesny założyciel drugiej wielkiej szkoły teologicznej klasycznego sunnizmu, z szerszą tabelą porównawczą stanowisk mutazylickich, aszaryckich, hanbalickich i maturydyckich.
• Ibn Tajmijja (1263-1328) — hanbalicki teolog, którego krytyka racjonalnego kalamu, aszaryckiego jak i maturydyckiego, wciąż żywi współczesne nurty salafickie.