Abu Hanifa (699-767)

Najważniejsze daty

Sporne pochodzenie rodzinne

Abu Hanifa rodzi się w Kufie, irackim mieście założonym przez pierwszych muzułmańskich zdobywców, które już w VII wieku stało się jednym z wielkich ośrodków intelektualnych rodzącego się islamu, około roku 80 hidżry, czyli 699 ery chrześcijańskiej według najpowszechniej przyjmowanego datowania — niektóre mniej uznane tradycje biograficzne podają daty wcześniejsze^[17]. Jego pełne imię, Abu Hanifa an-Numan ibn Sabit ibn Zuta, zdradza przez to ostatnie miano pochodzenie niearabskie: według najbardziej rozpowszechnionej tradycji jego dziadek Zuta miał zostać pojmany podczas muzułmańskich podbojów w Kabulu, wzięty w niewolę, a następnie wyzwolony w Kufie, gdzie stał się klientem (maula) arabskiego plemienia Banu Tajm Allah^[18].

To perskie pochodzenie, długo przyjmowane za oczywiste w klasycznej tradycji biograficznej — do tego stopnia, że genealogię Abu Hanify powiązano później, legendarnym wywodem, z sasanidzkimi królami, a jeszcze dalej z biblijnym patriarchą Judą^[19] — zostało zakwestionowane w XX wieku przez irackiego historyka Nadżiego Marufa, który bronił przeciwnie arabskiego pochodzenia z plemienia al-Azd^[20]. Spór pozostaje w historiografii otwarty; lepiej ustalony jest natomiast status społeczny rodziny: kuficcy kupcy, ani towarzysze Proroka, ani członkowie arabskiej arystokracji plemiennej — przodkowie Abu Hanify ilustrują szybki awans społeczny i intelektualny, z którego w dziesięcioleciach po podbojach korzystało wiele rodzin niearabskich klientów (mawali) nawróconych na islam^[21].

Kupiec jedwabiem, który wolał prawo od teologii spekulatywnej

Syn kupca, młody Numan przejmuje najpierw handel tkaninami jedwabnymi (chazz), dostatnie zajęcie, które zapewni mu przez całe życie decydującą niezależność finansową na dalszą karierę: w przeciwieństwie do wielu prawników swego czasu nigdy nie będzie musiał zabiegać o płatny urząd z ramienia władzy, by zaspokoić swe potrzeby^[22]. Tradycja biograficzna przekazuje, że w pierwszej młodości pociągały go najpierw dysputy teologii spekulatywnej (kalam), lecz odwrócił się od nich, rozczarowany jałowością tych kontrowersji, by całkowicie poświęcić się prawu pozytywnemu (fikh)^[23].

W tym kontekście spotyka Hammada ibn Abi Sulajmana (zm. 120 H./738), wówczas najwyższy autorytet prawny Kufy, i staje się jego pilnym uczniem przez około osiemnaście lat, aż do jego śmierci^[24]. Intelektualny łańcuch przekazu Hammada sięga przez Ibrahima an-Nacha'iego i Alkamę ibn Kajsa aż do Abd Allaha ibn Masuda, jednego z pierwszych towarzyszy Proroka i jednego z głównych autorytetów prawnych i egzegetycznych pokolenia założycielskiego — co nadaje nauczaniu otrzymanemu przez Abu Hanifę legitymację genealogiczną porównywalną z tą, do której w Medynie rościł sobie prawo „złoty łańcuch” Malika ibn Anasa^[25]. Po śmierci Hammada, w 120 hidżry, jego uczniowie zbierają się, by wyznaczyć następcę na czele koła studiów; wybór pada na Abu Hanifę, który z kolei staje się prawnym punktem odniesienia Kufy^[26].

Inni mistrzowie i sporne spotkanie z Dżafarem as-Sadikiem

Poza Hammadem tradycja biograficzna przypisuje mu znaczną liczbę innych mistrzów, wśród nich Atę ibn Abi Rabaha (zm. ok. 733), wielki autorytet Mekki, oraz, według niektórych łańcuchów, Muhammada al-Bakira, piątego imama dwunastników szyickich^[27]. Jeden punkt pozostaje żywo sporny między tradycją sunnicką a szyicką: dokładny charakter relacji między Abu Hanifą a Dżafarem as-Sadikiem, szóstym imamem dwunastników i młodszym o trzy lata współczesnym mu. Późna tradycja szyicka — niepotwierdzona przez źródła pierwotne — przypisuje mu słynne w tym nurcie powiedzenie: «Bez tych dwóch lat Numan ibn Sabit zginąłby», przedstawiane jako wyznanie długu intelektualnego wobec Dżafara as-Sadika^[28]. Większościowa tradycja sunnicka, nie przecząc wszelkiemu kontaktowi — Abu Hanifa przekazuje rzeczywiście kilka tradycji od Dżafara as-Sadika — uważa za przesadne mówienie o formalnej relacji mistrza i ucznia, przypominając, że Abu Hanifa, przebywając w Medynie z okazji pielgrzymki, korzystał wówczas przede wszystkim z nauczania Muhammada al-Bakira, ojca Dżafara^[29]. Ten spór, którego stawka wyznaniowa jest oczywista po obu stronach, i tak nie pozwala na żaden pewny wniosek o wyłącznej więzi doktrynalnej filiacji między przyszłym założycielem szkoły hanafickiej a szyickim imamatem.

Hierarchia źródeł prawa

Stawszy się z kolei mistrzem koła studiów w Kufie, Abu Hanifa rozwija metodę prawniczą opartą na wyraźnej hierarchii źródeł: na pierwszym miejscu stoi Koran; dalej idą autentyczne tradycje Proroka (hadis); potem konsensus wspólnoty (idżma); następnie rozumowanie analogiczne (kijas), które przez rozszerzenie stosuje zasadę już ustaloną do nowego przypadku; potem preferencja prawna (istihsan), pozwalająca prawnikowi odejść od ścisłych wniosków analogii, gdy nakazuje to wyższy interes lub oczywista słuszność; wreszcie zwyczaj lokalny (urf), o ile nic w poprzednich źródłach mu się nie sprzeciwia^[30].

Metoda ta przynosi Abu Hanifie i jego szkole miano Ahl ar-Ra'j, „zwolenników rozumowania” czy „osobistego osądu”, w odróżnieniu od szkoły zwanej Ahl al-Hadis, bardziej rozpowszechnionej w Hidżazie i reprezentowanej zwłaszcza, pokolenie później, przez Malika ibn Anasa w Medynie, który przyznawał pierwszeństwo jak najszerszemu gromadzeniu tradycji prorockich, zanim sięgnął po osobiste rozumowanie^[31]. Byłoby jednak nieścisłe przeciwstawiać obie szkoły tak, jakby jedna ignorowała hadis, a druga rozumowanie: sam Abu Hanifa przekazywał tradycje prorockie i uznawał je za drugie źródło prawa po Koranie; różnica dotyczy raczej stopnia wymagania stawianego przed przyjęciem odosobnionego hadisu za podstawę reguły oraz miejsca pozostawionego, w razie niejasności lub milczenia tekstów, rozumowaniu analogicznemu i preferencji prawnej wykształconego prawnika^[32].

Koło studiów i metoda kolegialna

Nauczanie Abu Hanify nie przybierało formy jednoznacznego wykładu mistrzowskiego, lecz prawdziwej pracy zbiorowej: kwestie prawne dyskutowano w kręgu zaawansowanych uczniów, na posiedzeniach argumentacyjnej dysputy (munazarat), gdzie każde stanowisko musiało zostać obronione racjami, zanim je przyjęto lub odrzucono^[33]. Metoda ta wyjaśnia, według historyków prawa muzułmańskiego, dlaczego późniejsza szkoła hanaficka przedstawia tak wielkie bogactwo rozwiązań alternatywnych w tej samej sprawie: przekazany ostatecznie korpus prawny nie jest jedynie osobistym dziełem Abu Hanify, lecz owocem pracy kolegialnej prowadzonej przez kilkadziesiąt lat w jego kufickim kręgu^[34].

Spór z tradycjonalistami

Ten prymat przyznany rozumowaniu, jeśli zapewnił Abu Hanifie ogromny autorytet w dziedzinie prawa pozytywnego, przyniósł mu też, za życia i po śmierci, trwały spór z wielkimi mistrzami hadisu. Trzech spośród największych tradycjonalistycznych autorytetów sunnickiego islamu — al-Buchari, sam asz-Szafi'i, zanim zniuansował swój sąd, oraz Ahmad ibn Hanbal — liczy się do jego najbardziej znanych krytyków właśnie na polu wiarygodności jako przekaziciela hadisów^[35][36]. Al-Buchari nigdy nie cytuje Abu Hanify jako bezpośredniego źródła w swym kanonicznym zbiorze Sahih, a gdzie indziej określa go jedynie mianem „Kufiego”, określeniem z pozoru neutralnym, lecz odbieranym przez późniejszą tradycję — według późnej interpretacji, przytoczonej przez źródło cytowane w przypisie i bez bezpośredniego oparcia pierwotnego — jako znak nieufności^[37]. Inny tradycjonalista, Ibn Abi Szajba (zm. 235 H./849), poświęca nawet w swym wielkim zbiorze Musannaf cały rozdział „Odpieraniu Abu Hanify”, wyliczając w nim, według rachuby — niezweryfikowanej tu na wydaniu krytycznym — cytowanej online recenzji podanej w przypisie, sto dwadzieścia pięć przypadków, w których kuficki prawnik miał, jego zdaniem, odejść od uwierzytelnionego hadisu na rzecz własnego rozumowania^[38].

«W prawie wszyscy zależą od Abu Hanify.» — asz-Szafi'i, cytowany w akademickim artykule Encyclopedia.com poświęconym Abu Hanifie^[39]

Ten sam spór żywił w niektórych kręgach tradycjonalistycznych poważniejsze oskarżenie o przynależność do murdżyizmu — nurtu teologicznego uznawanego przez część dawnej tradycji sunnickiej za heterodoksyjny z powodu stanowiska uznanego za zbyt pobłażliwe w kwestii stosunku wiary do uczynków. Obrońcy Abu Hanify odpowiadają, że oskarżenie to myli dwie bardzo różne formy „murdżyizmu”: tę rzeczywiście odrzuconą przez klasyczny sunnizm, która głosi, że uczynki nie mają żadnego wpływu na wiarę; oraz tę, znacznie umiarkowańszą i przypisywaną Abu Hanifie, która poprzestaje na nadziei zbawienia wielkiego grzesznika muzułmańskiego, zamiast z góry ogłaszać go wyłączonym ze wspólnoty wierzących — stanowisko przeciwstawiające go jedynie charydżytom i mutazylitom, nie zaś późniejszej ortodoksji sunnickiej^[40].

«Krytyka wymierzona w Abu Hanifę jako przekaziciela, z racji jego irdża, jest niedopuszczalna.» — Muhammad Abd al-Hajj al-Laknawi, cytowany w klasycznej obronie szkoły hanafickiej przeciw oskarżeniu o murdżyizm^[41]

Ten spór, którego nie wolno karykaturować jako prostego procesu oskarżycielskiego, trzeba też przyjmować w jego kontekście: sam Abu Hanifa nie pozostawił żadnego własnoręcznie spisanego dzieła, w którym można by bezpośrednio sprawdzić jego ścisłą metodę traktowania hadisów; to poprzez nauczanie zebrane przez jego uczniów, zwłaszcza Abu Jusufa i Muhammada asz-Szajbaniego, została ona zrekonstruowana i niekiedy zaostrzona a posteriori — tak przez jego przeciwników, jak przez obrońców^[42]. Prawnik i teolog Muhammad Zahid al-Kausari poświęcił w XX wieku kilka dzieł odpowiedzi punkt po punkcie na oskarżenia Ibn Abi Szajby, uznając jego własną metodę krytyczną za dyskusyjną pod względem metodologicznym^[43].

Odmowa wobec namiestnika Ibn Hubajry

Pierwsze wielkie starcie Abu Hanify z władzą polityczną następuje u schyłku umajjadzkiego kalifatu. Jazid ibn Umar ibn Hubajra, namiestnik Iraku z ramienia ostatniego umajjadzkiego kalifa Marwana II, usiłuje pozyskać Abu Hanifę, proponując mu urząd sędziego Kufy lub, według innych wersji, zarząd skarbu publicznego, z zamiarem uwierzytelniania jego pieczęcią każdego urzędowego dokumentu^[44]. Abu Hanifa odmawia. Wściekły namiestnik przysięga kazać go wychłostać, jeśli będzie trwał w odmowie — i spełnia groźbę: opowieści, wszystkie z późnej tradycji i niepotwierdzone przez źródła pierwotne, różnią się co do ścisłego rozmiaru kary, od dwudziestu do trzydziestu razów według niektórych wersji, aż po sto dziesięć razów rozłożonych na jedenaście dni według innych — liczby, które należy przyjmować z rezerwą — lecz zgadzają się co do jej surowości, do tego stopnia, że głowa Abu Hanify miała od niej spuchnąć, a jego oddech ulec zakłóceniu^[45]. Mimo tej kary Abu Hanifa nie ustępuje: namiestnik, niezdolny złamać jego postanowienia, uwalnia go w końcu, nie uzyskawszy zgody^[46].

Epizod ten rozgrywa się około 130 hidżry (747-748), u samego kresu panowania umajjadzkiego, w okresie jawnego kryzysu imperium: Abu Hanifa, skoro tylko wolny, chroni się w Mekce, poza zasięgiem namiestnika Iraku, i wraca stamtąd dopiero po upadku Umajjadów, dopełnionym abbasydzką rewolucją 132 H. (750)^[47].

Żądanie al-Mansura

Nowy abbasydzki reżim nie okazuje większego poszanowania dla jego niezależności. Kalif Abu Dżafar al-Mansur, pragnąc dysponować najwyższym sędzią (kadi al-kudat) pierwszej rangi, by zjednoczyć i uprawomocnić administrację sądową młodego imperium, zwraca się z kolei ku Abu Hanifie, którego autorytet intelektualny jest już niekwestionowany w całym Iraku^[48]. Abu Hanifa uchyla się, wyjaśniając, że nie uważa się za zdatnego do tego urzędu: według słynnego w tradycji biograficznej powiedzenia miał odpowiedzieć kalifowi, z cierpką ironią wymierzoną tyleż we władzę, ile we własną okazywaną pokorę, że jeśli kłamie, twierdząc, iż nie jest godzien stanowiska, to właśnie to wystarcza, by dowieść, że takiego kłamcy nie można mianować najwyższym sędzią^[49].

«Jeśli kłamię, to moje słowa są podwójnie zasadne: jakże moglibyście mianować kłamcę na dostojny urząd sędziego?» — Odpowiedź przypisywana Abu Hanifie wobec kalifa al-Mansura, przekazana w sunnickiej tradycji biograficznej^[50]

Rozwścieczony tą powtarzaną odmową, al-Mansur każe aresztować Abu Hanifę i więzi go w Bagdadzie^[51]. Nawet uwięziony prawnik, według tradycji, naucza tych spośród swych uczniów, którym wolno go odwiedzać^[52]. Co do ścisłej przyczyny jego śmierci źródła wahają się: niektóre mówią o zwykłym wyczerpaniu związanym z warunkami uwięzienia, inne podają, że Abu Hanifa miał wydać fatwę uprawomocniającą zbrojne wystąpienie przeciw al-Mansurowi, co miało skłonić tego ostatniego do otrucia go w więzieniu^[53]. Umiera 15 radżaba 150 hidżry, czyli według źródeł 15 sierpnia 767 ery chrześcijańskiej, w wieku około siedemdziesięciu lat^[54].

Pogrzeby powtarzane sześciokrotnie

Rozmiar ludowej żałoby po jego śmierci daje miarę autorytetu moralnego, który Abu Hanifa zdobył, także u tych, którzy kwestionowali niektóre aspekty jego metody prawnej. Późna tradycja — niepotwierdzona przez źródła pierwotne — podaje, że tłum ponad pięćdziesięciu tysięcy ludzi cisnął się na jego pogrzeb, w liczbie tak znacznej, że modlitwę pogrzebową trzeba było powtarzać sześciokrotnie, zanim wszyscy obecni wierni zdołali w niej uczestniczyć: liczby te, jakkolwiek imponujące, należą raczej do pobożnej pamięci niż do ustalonej historii^[55]. Ta frekwencja, jakkolwiek imponująca na płaszczyźnie ludowej, nie położyła kresu uczonemu sporowi o jego dzieło prawne i teologiczne, który toczył się w kręgach tradycjonalistycznych jeszcze długo po jego śmierci — znak, że szacunek ludu i krytyczna wymagającość specjalistów hadisów podlegały już w tej epoce odrębnym logikom.

Traktat credo przypisywany Abu Hanifie

Poza metodą prawniczą Abu Hanifa pozostawia trwały ślad teologiczny poprzez kilka krótkich traktatów credo (akida) mu przypisywanych, spośród których najbardziej badanym w świecie muzułmańskim jest Al-Fikh al-Akbar („Wielkie Zrozumienie”), obok krótszych tekstów jak Al-Fikh al-Absat, Risala skierowana do Usmana al-Battiego i Kitab al-Wasijja^[56]. Pełna autentyczność tych tekstów w ich obecnej formie pozostaje sporna wśród specjalistów — islamoznawca Arent Jan Wensinck sytuuje niektóre fragmenty w okresie późniejszym niż sam Abu Hanifa, uznając zarazem, że przedłużają one wcześniejsze jądro doktrynalne — lecz ich treść doktrynalna pozostała przez wieki centralnym punktem odniesienia teologii sunnickiej, zwłaszcza w szkole maturydyckiej, która wprost się do niej przyznaje^[57].

Centralne stanowiska doktrynalne tekstu

Al-Fikh al-Akbar broni w sprawie przymiotów Boskich stanowiska powściągliwości interpretacyjnej, które stało się klasyczne w późniejszym sunnizmie: przymioty Koranu (Ręka Boga, Jego Tron, Jego Oblicze) należy afirmować, nie opróżniając ich z sensu, ani też nie pytając o ich „jak” (bila kajf), formułę, która stanie się jednym z wyznaczników klasycznej ortodoksji sunnickiej wobec ekscesów tak dosłownego antropomorfizmu, jak racjonalistycznej negacji^[58].

«Jego ręka jest przymiotem, którego modalność jest niepoznawalna, tak samo jak Jego gniew i Jego upodobanie są dwoma przymiotami, których modalność jest niepoznawalna.» — Al-Fikh al-Akbar, traktat przypisywany Abu Hanifie^[59]

Co do statusu Koranu, tekst afirmuje niestworzony charakter wiecznego Boskiego słowa (kalam nafsi), odrębnego od stworzonych form werbalnych i graficznych, które je niosą (kalam lafzi) — kwestia, która stanie się, pokolenie później, jedną z głównych stawek wielkiego kryzysu teologicznego mihny za abbasydzkich kalifów^[60].

«Koran jest Słowem Boga Wszechmogącego [...]. Nasze wypowiadanie Koranu jest stworzone i nasze recytowanie Koranu jest stworzone, lecz sam Koran jest niestworzony.» — Al-Fikh al-Akbar, traktat przypisywany Abu Hanifie^[61]

W kwestii wiary i uczynków tekst głosi, że wierzący, który popełnia ciężki grzech, nie wychodzi przez sam ten fakt z islamu — stanowisko frontalnie przeciwstawiające go charydżytom, skorym do ekskomuniki (takfir) grzesznika, oraz mutazylitom, którzy umieszczali wielkiego grzesznika w „położeniu pośrednim”^[62].

«Nie ogłaszamy niewiernym żadnego muzułmanina z powodu grzechu, jakkolwiek wielkiego, chyba że uzna on ten grzech za dozwolony. Nie traci on też miana wierzącego; nadal nazywamy go wierzącym w istocie.» — Al-Fikh al-Akbar, traktat przypisywany Abu Hanifie^[63]

To właśnie to ostatnie stanowisko, umiarkowane w zamiarze, lecz sformułowane w terminach bliskich historycznym murdżyitom, przyniesie Abu Hanifie omówione wyżej oskarżenie o murdżyizm.

Między dwoma skrajnościami teologicznymi

Teologiczne potomstwo zapamiętuje z Abu Hanify nieustanny wysiłek trzymania pozycji pośredniej między dwoma ekscesami, które jawnie zwalczał: z jednej strony negacją przymiotów Boskich niesioną przez teologów pokroju Dżahma ibn Safwana, która w jego ocenie opróżniała koraniczne mówienie o Bogu z wszelkiej realnej treści; z drugiej — dosłownym porównywaniem Boga do Jego stworzeń, bronionym przez egzegetę pokroju Mukatila ibn Sulajmana^[64]. Ta podwójna polemika, prowadzona na gruncie teologicznym tą samą metodą ścisłego rozróżniania, którą stosował w prawie, strukturuje znaczną część dziedzictwa doktrynalnego przekazanego szkole maturydyckiej, która jawnie przyznaje się do niego jako do duchowego założyciela — w teologii tyleż, co w prawie.

Abu Jusuf, najwyższy sędzia i autor pierwszego traktatu o finansach publicznych

Sam Abu Hanifa nie spisał żadnego wielkiego systematycznego traktatu prawnego; to piórem jego uczniów jego nauczanie zostało utrwalone i rozpowszechnione^[65]. Pierwszy z nich, Jakub ibn Ibrahim, zwany Abu Jusufem (729-798), uczynił decydujący krok w instytucjonalnym uznaniu szkoły hanafickiej, zostając za kalifa Haruna ar-Raszida pierwszym piastunem urzędu najwyższego sędziego abbasydzkiego imperium (kadi al-kudat) — dokładnie tej funkcji, której sam Abu Hanifa odmawiał pod dwoma kolejnymi reżimami^[66]. Na prośbę kalifa Abu Jusuf układa Kitab al-Charadż, pierwszy wielki systematyczny traktat o finansach publicznych i fiskalizmie w islamie, w którym wykłada zasady sprawiedliwego opodatkowania, wzajemne obowiązki władcy i podatników oraz zapobieganie uciskowi fiskalnemu, opierając się na rejestrach administracyjnych i archiwach państwowych, do których jego urząd dawał mu dostęp^[67].

Muhammad asz-Szajbani i przekaz ku asz-Szafi'iemu

Drugi wielki uczeń, Muhammad ibn al-Hasan asz-Szajbani (749-805), najpłodniejszy z kontynuatorów Abu Hanify, spisuje z kolei szereg dzieł, które staną się klasycznym punktem odniesienia szkoły, w tym Kitab al-Asl i Kitab al-Hudżdża^[68]. Asz-Szajbani liczy wśród własnych uczniów w Bagdadzie młodego prawnika przybyłego z Gazy, Muhammada ibn Idrisa asz-Szafi'iego, który będzie studiował kilka lat pod jego kierunkiem, zanim założy z kolei szkołę szafi'icką — trzecią z czterech wielkich szkół sunnickich w porządku chronologicznym, która zapożyczy od metody hanafickiej część jej systematycznej ścisłości, różniąc się od niej miejscem przyznawanym odpowiednio rozumowaniu i tradycji prorockiej^[69]. Trzeci uczeń pierwszej rangi, Zufar ibn al-Huzajl (zm. 775), posunął jeszcze dalej niż jego towarzysze systematyczne stosowanie analogii, dając początek nurtowi szczególnie racjonalistycznemu w samym łonie szkoły hanafickiej^[70].

Tabela czterech wielkich szkół sunnickich

Poniższa tabela sytuuje szkołę hanaficką wśród czterech wielkich sunnickich szkół prawnych, z których trzy założyli, w odstępie pokolenia każda, mistrz i jego własny uczeń.

Rozprzestrzenienie wsparte wielkimi imperiami muzułmańskimi

Rozprzestrzenienie geograficzne szkoły hanafickiej zawdzięcza wiele serii kolejnych łask politycznych, odróżniających ją od trzech pozostałych wielkich szkół sunnickich. Za Abbasydów preferencja dla hanafickich sędziów w nominacjach urzędowych sprzyja jej szerzeniu z Bagdadu ku Egiptowi i Azji Środkowej już na początku IX wieku^[71]. Za Seldżuków, w XI i XII wieku, zdobywa Syrię, Anatolię i Persję^[72]. W Imperium Osmańskim staje się oficjalną szkołą prawną państwa, z rozległą siecią hanafickich medres i późną kodyfikacją, Madżallą (1869-1877), przenoszącą do nowoczesnego prawa cywilnego znaczną część klasycznego korpusu hanafickiego^[73]. Za Mogołów wreszcie trwale zakorzenia się na subkontynencie indyjskim, gdzie cesarz Aurangzeb każe skompilować między 1664 a 1672 wielki zbiór fatw al-Fatawa al-Alamgirijja^[74].

Owocem tego wielowiekowego rozprzestrzenienia jest dziś najszerzej wyznawana na świecie sunnicka szkoła prawna: dominuje w Turcji, na Bałkanach (Albania, Bośnia, Kosowo), w całej poradzieckiej Azji Środkowej (Kazachstan, Uzbekistan, Kirgistan, Turkmenistan, Tadżykistan), na subkontynencie indyjskim (Pakistan, Bangladesz, Indie, Nepal, Birma u Rohingjów) i w Afganistanie, ze znaczącymi wspólnotami w Chinach (mniejszość ujgurska), w Iranie (mniejszość beludżyjska) i w Afryce Wschodniej^[75].

Miejsce pochówku wielokrotnie niszczone i odbudowywane

Abu Hanifa został po śmierci w więzieniu pochowany na cmentarzu dzielnicy, która później weźmie jego imię, al-A'zamijja — dosłownie „dzielnica największego [imama]”, w odniesieniu do jego honorowego tytułu al-Imam al-A'zam^[76]. Pierwszy meczet wzniesiono tam w 375 H. (985-986) za dynastii Bujidów, a prawdziwe mauzoleum wzniesiono nad samym grobem w 459 H. (1066-1067), z inicjatywy seldżuckiego wezyra Abu Sada al-Chwarizmiego^[77].

Ten zespół grobowy przechodził przez wieki kilka zniszczeń związanych z konfliktami wyznaniowymi i politycznymi przetaczającymi się przez Irak: safawidzki najazd na Bagdad w 914 H. (1508) pociągnął za sobą jego zniszczenie, w kontekście jawnej rywalizacji między sunnickim Imperium Osmańskim a szyickim Imperium Safawidów^[78]. Osmańskie odzyskanie Bagdadu w 941 H. (1534) za Sulejmana Wspaniałego pozwoliło na jego odbudowę, z dodaniem minaretu, sali modlitwy i odnowionej kopuły; nowa kampania prac za sułtana Murada IV po odzyskaniu Bagdadu w 1638 obdarzyła mauzoleum bogato zdobioną kopułą^[79]. Zespół gruntownie odnowiono ponownie między 1959 a 1964 rokiem, z dodaniem okładziny alabastrowej i charakterystycznej wieży zegarowej ukończonej w 1961^[80]. Niedawno bitwa o Bagdad z kwietnia 2003 uszkodziła część kopuł i wieży zegarowej, naprawione już w 2004 przez wiernych i lokalną sunnicką fundację; miejsce zostało ponownie dotknięte, bez większych szkód strukturalnych, ostrzałem rakietowym w 2006^[81]. Czynny po dziś dzień meczet Abu Hanify może pomieścić do pięciu tysięcy wiernych^[82].

Założyciel największej sunnickiej szkoły prawnej

Poza sporem otaczającym jego metodę za życia potomstwo Abu Hanify przewyższa swym instytucjonalnym zasięgiem, i to dalece, każdego innego klasycznego prawnika muzułmańskiego: jego szkoła, niesiona wielkimi kolejnymi imperiami historii islamu, stała się ramą prawną odniesienia dla około 45% muzułmanów współczesnego świata^[83]. To instytucjonalne powodzenie zawdzięcza tyleż sprzyjającym czynnikom politycznym — powtarzanemu przez kilka stuleci wyborowi hanafickich sędziów i dynastii — ile wewnętrznej giętkości metody, która, przyznając miejsce rozumowaniu analogicznemu i preferencji prawnej tam, gdzie teksty milczą, okazała się szczególnie dostosowalna do różnorodności społeczeństw spotykanych przez muzułmańską ekspansję, od Anatolii po Bengal.

Sunnicki wzór niezależności wobec władzy doczesnej

Na płaszczyźnie biograficznej najbardziej uderzającym elementem drogi Abu Hanify pozostaje stałość jego odmowy sprawowania urzędu, także pod bezpośrednim przymusem fizycznym, i to pod dwiema kolejnymi i przeciwnymi dynastiami: chłostany przez umajjadzkiego namiestnika, a następnie więziony aż do śmierci przez abbasydzkiego kalifa, uosabia — jeszcze bardziej radykalnie niż Malik ibn Anas — też chłostany za swą niezależność wobec władzy — postać uczonego religijnego, który woli więzienie od zaprzedania swej niezależności intelektualnej władzy politycznej.

Katolickie spojrzenie na rozumowanie i autorytet

Przypadek Abu Hanify zaprasza, z punktu widzenia encyklopedii katolickiej, do refleksji odrębnej od tej, którą budzi przypadek Malika ibn Anasa. Tam, gdzie Malik fundował część normatywnego autorytetu na żywym zwyczaju miejsca, Abu Hanifa funduje je na sprawowaniu wykwalifikowanego osobistego rozumowania (ra'j, kijas, istihsan): to indywidualny prawnik, wykształcony i uznany przez równych sobie, wywodzi nowe reguły z tekstów objawionych, gdy te milczą. Kościół katolicki uznaje też realne i uprawnione miejsce rozumu ludzkiego w pojmowaniu prawa objawionego — to cały przedmiot teologii moralnej i refleksji o prawie naturalnym, której najbardziej systematyczne opracowanie da święty Tomasz z Akwinu^[84]. Sobór Watykański II zachęca zresztą katolików, by cenili u muzułmanów ich adorację Boga jedynego, żywego i samoistnego, miłosiernego i wszechmogącego, Stwórcy nieba i ziemi^[85].

Lecz sama metoda Abu Hanify oświetla przez kontrast to, co radykalnie odróżnia katolicki autorytet doktrynalny od zakładanego przez klasyczne prawo muzułmańskie. W tradycji hanafickiej jak w sunnickim prawie w całości żadna jedna trwała instancja nie jest wyznaczona do rozstrzygania, w sposób nieodwołalny, między konkurencyjnymi rozumowaniami wykwalifikowanych prawników: mnogość szkół, równo uprawnionych, pozostaje regułą, a każda może proponować własne rozumowe odczytanie tekstu objawionego. Kościół katolicki, przeciwnie, głosi, że ludzkie rozumowanie teologiczne, jakkolwiek ścisłe, nie może samo rozstrzygać w ostatniej instancji kwestii dotyczących depozytu wiary: funkcja ta należy do żywego Magisterium, sprawowanego w ciągłości z Apostołami, któremu Duch Święty asystuje, by nie zbłądziło w punktach określonych jako należące do Objawienia^[86]. Rozum ma w tym ujęciu miejsce autentyczne i konieczne — lecz sprawuje je w służbie depozytu otrzymanego i autentycznie interpretowanego przez żywą władzę, nie jako ostateczna instancja rozstrzygająca między równo wykwalifikowanymi prawnikami, równo uprawnionymi do różnienia się. Czytelnik pragnący pogłębić doktrynalną kwestię islamu i katolickiego stanowiska w tej sprawie znajdzie pełne opracowanie w dossier Islam a odpowiedź katolicka.

• Mahomet (ok. 570-632) — założyciel islamu, którego nauczanie strukturuje całą metodę prawną Abu Hanify
• Malik ibn Anas (711-795) — założyciel w Medynie szkoły malikickiej, młodszy współczesny Abu Hanify
• Asz-Szafi'i (767-820) — uczeń Muhammada asz-Szajbaniego, ucznia Abu Hanify, który stał się założycielem szkoły szafi'ickiej
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — uczeń asz-Szafi'iego i założyciel szkoły hanbalickiej
• Aisza bint Abi Bakr — jedno z wielkich źródeł hadisów używanych lub dyskutowanych przez pierwszych prawników kufickich i medyńskich
• Islam a odpowiedź katolicka — całościowe dossier doktrynalne o islamie i stanowisku Kościoła