Ibn Taymiyya (1263-1328)

Harran, ród hanbalickich prawników

Ibn Tajmijja urodził się 10 rabi al-awwal 661 hidżry (22 stycznia 1263) w Harranie, mieście w Górnej Mezopotamii położonym dziś w południowo-wschodniej Turcji, znajdującym się wówczas pod kontrolą mameluków.^[7] Jego ojciec, Szihab ad-Din Abd al-Halim ibn Tajmijja, i dziadek, Madżd ad-Din Abu al-Barakat ibn Tajmijja, byli obaj uznanymi hanbalickimi prawnikami, autorami dzieł wzorcowych studiowanych do dziś.^[8] Jego matka, Sitt an-Niam bint Abd ar-Rahman al-Harranijja, pochodziła z kurdyjskiej rodziny z tego samego miasta.^[9] Ten podwójny prawniczy ród umieścił młodego Ahmada już w dzieciństwie w samym sercu uczonego środowiska poświęconego studiom hanbalickiego prawa i teologii — szkoły najbardziej literalistycznej i najmniej skłonnej do spekulatywnego rozumowania spośród czterech wielkich sunnickich szkół prawnych.

1269: wygnanie do Damaszku

W 1258 roku wojska mongolskie Hülegü splądrowały Bagdad i położyły kres kalifatowi Abbasydów; mongolski Ilchanat zadomowił się w Iraku i Persji, podczas gdy mamelucy Egiptu i Syrii zatrzymali mongolski pochód na południe w bitwie pod Ajn Dżalut w 1260 roku.^[10] Harran, narażony na powtarzające się najazdy mongolskie, stał się miastem niebezpiecznym dla rodziny religijnych notabli. W 1269 roku, gdy Ahmad miał sześć lub siedem lat, rodzina Ibn Tajmijji uciekła przed kolejnym najazdem mongolskim i osiedliła się na stałe w Damaszku pod administracją mamelucką.^[11] Damaszek pozostał — aż do jego śmierci — miastem, z którym związał życie Ibn Tajmijja, z wyjątkiem kilku wymuszonych pobytów w Kairze i Aleksandrii, narzuconych przez kolejne uwięzienia.

Wczesna formacja i niezwykła pamięć

W Damaszku młody Ibn Tajmijja studiował u dziesiątków uznanych mistrzów swoich czasów, począwszy od własnego ojca.^[12] Jego pamięć jest przez biografów zgodnie opisywana jako fenomenalna: bardzo wcześnie miał opanować na pamięć Koran, a następnie ogromny korpus hadisów, hanbalickiego prawa i teologii.^[13] Jego formacja obejmowała także krytyczną lekturę wielkich autorów racjonalistycznej teologii, z którymi później walczył, zwłaszcza Muhassal („Dorobek wiedzy”) Fachr ad-Dina ar-Raziego, luminarza aszaryzmu poprzedniego stulecia — lekturę, która zasiliła jego krytykę kalamu opartą na argumentach, a nie tylko polemiczną.^[14] Po śmierci ojca w 1284 roku, gdy miał zaledwie dwadzieścia jeden lat, Ibn Tajmijja odziedziczył po nim katedrę nauczania w Wielkim Meczecie Umajjadów w Damaszku — wczesny znak uznania, jakim cieszył się już w uczonym środowisku miasta.^[15]

Boskie atrybuty czytane bez alegorycznego obejścia

Sercem systemu teologicznego Ibn Tajmijji jest kwestia boskich atrybutów. Przeciwko aszarytom i maturydytom, którzy alegorycznie interpretują (tawil) koraniczne wyrażenia przypisujące Bogu „ręce”, „oblicze” czy „zasiadanie” na tronie, Ibn Tajmijja broni lektury potwierdzającej te atrybuty w ich oczywistym sensie, nie negując ich (jak czynią mutazylici) ani nie upodabniając do atrybutów stworzeń (antropomorfizm, czyli taszbih, który wyraźnie odrzuca).^[16] Stanowisko to, znane jako doktryna bila kajfa („nie pytając jak”), sięga wcześniejszych teologów tradycjonalistycznych, takich jak Ibn Kullab, lecz to Ibn Tajmijja usystematyzował je i obronił z największą rygorystycznością argumentacyjną.^[17]

W swoim traktacie wzorcowym Al-Akida al-Wasitijja, napisanym jednym ciągiem po modlitwie popołudniowej na prośbę sędziego z miasta Wasit w Iraku, Ibn Tajmijja wyjaśnia znaczenie boskiego Tronu: arabskie słowo oznaczające „tron” znaczy dosłownie „wzniesione siedzisko”, a skoro Koran przypisuje Bogu tron, tron ten nie jest wobec Niego porównywalny ze zwykłym dachem — należy go rozumieć tak, jak wzniesione siedzisko odnosi się do tego, kto na nim zasiada, bez implikowania cielesnej lokalizacji porównywalnej z lokalizacją stworzeń.^[18] Wobec Fachr ad-Dina ar-Raziego, czołowego przedstawiciela późnego aszaryzmu, który twierdził, że rozum filozoficzny powinien w razie pozornego konfliktu przeważać nad oczywistym sensem objawionych tekstów, Ibn Tajmijja napisał po 1313 roku masywny traktat w jedenastu tomach, Dar taarud al-akl wa an-nakl („Odpieranie sprzeczności między rozumem a tradycją”), w którym odrzuca tę „uniwersalną regułę” w czterdziestu czterech odrębnych argumentach.^[19]

„Stwórca wszystkich rzeczy jest ponad wszystkimi rzeczami i je ogarnia.” — Ibn Tajmijja, Bajan talbis al-Dżahmijja, księga IV, s. 52, cyt. za analizą doktrynalną Stanford Encyclopedia of Philosophy^[20]

Boski Tron i oskarżenie o cielesność Boga

Ten nacisk na dosłowny sens boskich atrybutów — Bóg „ponad” Tronem, Bóg, który „zstępuje” w ostatniej trzeciej części nocy według klasycznego hadisu — bardzo wcześnie przyniósł Ibn Tajmijji oskarżenie o cielesność Boga (tadżsim), to znaczy o przypisywanie Bogu ciała lub lokalizacji przestrzennej porównywalnej z lokalizacją stworzeń.^[21] Pierwszy proces z tego powodu odbył się w Damaszku już w 1298 roku; zakończył się bez skazania, lecz polemika już nigdy całkowicie nie wygasła za życia teologa.^[22] Ibn Tajmijja systematycznie odpowiadał, że jego stanowisko nie jest antropomorfizmem (taszbih), ponieważ zarazem potwierdza radykalną nieporównywalność Boga — „Nic nie jest do Niego podobne” — lecz odmawia tak samo aszaryckiej strategii pozbawiania oczywistego sensu objawionych tekstów w imię rozumu filozoficznego uznanego za wyższy.^[23]

Akida al-Wasitijja, wyznanie wiary, które wywołuje proces

Traktat mający właśnie wyjaśnić jego stanowisko doktrynalne, Al-Akida al-Wasitijja, stał się źródłem nowego procesu: trzy posiedzenia przeprowadzone w Damaszku w styczniu i lutym 1306 roku nie doprowadziły do żadnej ostatecznej konkluzji, lecz następnie Ibn Tajmijja został wezwany do Kairu, stolicy mameluków, gdzie w kwietniu 1306 roku skazano go za cielesność Boga i uwięziono na osiemnaście miesięcy.^[24] To pierwsze wielkie kairskie uwięzienie zapoczątkowało serię osadzeń, które wyznaczą rytm ostatnich dwudziestu dwóch lat jego życia — ponad sześć lat łącznie, opisanych szczegółowo niżej w sekcji poświęconej mameluckim więzieniom.^[25]

Poniższa tabela sytuuje atarystyczne stanowisko Ibn Tajmijji wobec dwóch pozostałych wielkich sunnickich szkół teologicznych w trzech głównych kwestiach doktrynalnych.

Najeźdźcy nawróceni, lecz uznani za heretyków

W latach 1300–1304 mongołowie Ilchanidzi, nawróceni już na islam od panowania Ghazan-chana, nadal zagrażali militarnie mameluckiej Syrii.^[29] Ibn Tajmijja, który jako dziecko przeżył grozę mongolskiego najazdu na Harran, odmawia uznania tej konwersji za wystarczającą, by zwolnić Ilchanidów z dżihadu: zarzuca im dalsze stosowanie obok szariatu mongolskiego prawa zwyczajowego odziedziczonego po Czyngis-chanie, Jasy, oraz doraźne sojusze z potęgami chrześcijańskimi przeciwko innym muzułmanom.^[30] Na tej podstawie głosi, że muzułmanin może — a czasem musi — walczyć z ludnościami zewnętrznie muzułmańskimi, lecz których praktyka pozostaje według niego naznaczona herezją i praktyczną niewiernością objawionemu prawu.^[31]

Bitwa pod Szakhab i przerwanie postu ramadanu

To stanowisko teologiczne znajduje konkretne zastosowanie podczas kampanii 1303 roku. W dniach 20–22 kwietnia 1303 armia mamelucka starła się z siłami mongolskimi i ich ormiańskimi sojusznikami pod Kiswą, na południe od Damaszku, w bitwie zwanej Szakhab lub Mardż as-Saffar.^[32] Według relacji historyka Ibn Kasira, jednego z jego uczniów, Ibn Tajmijja uczestniczył w nocnych patrolach na murach Damaszku w dniach poprzedzających starcie, zagrzewał ludność koranicznymi wersetami o dżihadzie i towarzyszył ochotnikom wyruszającym do walki z Ilchanidami — rola religijnej i moralnej zachęty, której współczesna historiografia wystrzega się przekształcać w bezpośrednie dowodzenie wojskowe.^[33]

Ponieważ bitwa przypadła w miesiącu ramadanie, Ibn Tajmijja wydał fatwę zezwalającą walczącym na przerwanie postu, by zachować wszystkie siły na starcie, argumentując, że Prorok i jego towarzysze również nie pościli, gdy w ramadanie napotykali wroga.^[34] Bitwa zakończyła się decydującą klęską Mongołów, która położyła kres ich próbom trwałego najazdu na Lewant.^[35]

Fatwy z Mardinu, tekst zdradzony przez współczesnych czytelników

W tym kontekście wojny przeciwko Mongołom podejrzanym teologicznie Ibn Tajmijja napisał kilka fatw dotyczących miasta Mardin w południowo-wschodniej części dzisiejszej Turcji, znajdującego się wówczas pod administracją mongolską.^[36] Postawione pytanie jest bezpośrednie: czy Mardin jest „terytorium wojny” (dar al-harb), co zobowiązywałoby jego muzułmańskich mieszkańców do emigracji na „terytoria islamu”, czy też pozostaje — mimo mongolskiego panowania — terytorium, na którym można legalnie pozostać?^[37] Ibn Tajmijja odpowiada, że Mardin nie jest ani w pełni terytorium wojny, ani w pełni terytorium islamu, lecz kategorią złożoną — i że emigracja nie jest obowiązkowa, jeśli można nadal praktykować tam religię.^[38]

Belgijski islamolog Jahja Michot w swoim dziele wzorcowym Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule wykazuje, że ta zniuansowana fatwa była systematycznie źle czytana zarówno przez niektórych orientalistów, jak i przez współczesne ruchy islamistyczne, które zatrzymują z niej jedynie termin jukatal („ma być zwalczany”), wyizolowany z kontekstu wojny obronnej przeciwko wrogiej potędze mongolskiej, by wyciągnąć wniosek, że każde terytorium muzułmańskie nierządzone według prawa islamskiego byłoby z zasady terytorium wojny uprawniającym do ofensywnego dżihadu.^[39] Osama ibn Ladin wielokrotnie powoływał się na tę fatwę z Mardinu w swoich wezwaniach do obalenia monarchii saudyjskiej i dżihadu przeciwko Stanom Zjednoczonym; Państwo Islamskie i inne ruchy salaficko-dżihadystyczne powoływały się na nią w podobny sposób, by uzasadnić takfir (ekskomunikę) rządów muzułmańskich uznanych za bezbożne.^[40]

Ibn Arabi, niebezpieczeństwo uznane za większe niż Mongołowie

Choć Ibn Tajmijja uznaje autentyczną tradycję suficką — sam należy do drogi kadirijja, komentuje traktat założyciela tego zakonu, Abd al-Kadira al-Dżilaniego, i wychwala dawnych mistrzów duchowych, takich jak al-Dżunajd czy Ibrahim ibn Adham^[41] — nieustannie zwalcza nurt monistyczny spopularyzowany przez Ibn Arabiego (zm. 1240) pod nazwą ukutą przez samego Ibn Tajmijję wahdat al-wudżud („jedność Bytu”).^[42] Według analizy historyczki Dżamile Kadivar Ibn Tajmijja wypowiada jednoznaczny takfir przeciwko Ibn Arabiemu i jego uczniom, uznając, że szkoda duchowa, jaką wyrządzają duszom wierzących, jest jeszcze poważniejsza niż szkoda materialna wyrządzana przez najazdy mongolskie pustoszące wówczas świat muzułmański.^[43]

„Ich szkoda jest poważniejsza w sprawach religii niż szkoda wyrządzana przez Mongołów.” — Ibn Tajmijja, cyt. i omów. Dżamile Kadivar, „Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media”, Contemporary Review of the Middle East, t. 7, nr 3, 2020, s. 259–285^[44]

Ten surowy osąd dotyczy ontologicznej doktryny Ibn Arabiego, którą Ibn Tajmijja oskarża o utożsamianie — poprzez tezę o jedności Bytu — substancji Boga z substancją świata stworzonego, co stanowi według niego formę szirk (przypisywania współtowarzyszy Bogu) i kufr (niewiary).^[45] Artykuł poświęcony Ibn Arabiemu rozwija całość tej polemiki, jej stawki metafizyczne i jej kontrastowy odbiór aż po dziś dzień; wystarczy tu odnotować, że zajmuje ona znaczną część polemicznego dzieła Ibn Tajmijji i ilustruje jego stałą metodę: zwalczać w pierwszym rzędzie nie najbardziej widocznego wroga zewnętrznego, lecz odchylenie doktrynalne uznane za najbardziej niszczące dla wewnętrznej ortodoksji islamu.

Minhadż as-Sunna przeciwko szyizmowi dwunastkowemu

W swoim traktacie Minhadż as-Sunna an-Nabawijja, napisanym jako odparcie dwunastkowego szyickiego teologa al-Allamy al-Hillego, Ibn Tajmijja okazuje się również skrajnie surowy wobec szyizmu, który uznaje za „religijnie zbankrutowany” i którego niektórych zwolenników oskarża o sprzyjanie niemuzułmańskim wrogom raczej niż sunnickiej wspólnocie muzułmańskiej.^[46] Dzieło to, do dziś szeroko rozpowszechniane, pozostaje źródłem wzorcowym polemiki antyszyickiej w niektórych współczesnych nurtach sunnickich.^[47]

Odparcie logików: sylogistyka uznana za jałową

Na polu filozoficznym Ibn Tajmijja frontalnie atakuje logikę arystotelesowską odziedziczoną po al-Farabim, Ibn Sinie (Awicennie) i Ibn Ruszdzie (Awerroesie) w swoim traktacie Ar-Radd ala al-Mantikijjin („Odparcie logików”), skomponowanym około 1309–1310 roku.^[48] Dowodzi w nim, że sylogizm kategoryczny nie wnosi w rzeczywistości żadnej dodatkowej pewności w porównaniu z rozumowaniem przez analogię praktykowanym już spontanicznie przez ludzki umysł, oraz że realne definicje awicenniańskie są niemożliwe do zweryfikowania empirycznego.^[49]

„Analogia i sylogizm kategoryczny są równoważne.” — Ibn Tajmijja, Ar-Radd ala al-Mantikijjin, § 116–157, cyt. za syntezą doktrynalną Stanford Encyclopedia of Philosophy^[50]

Według Ibn Tajmijji pewna znajomość prawd uniwersalnych nie pochodzi ani z greckiej spekulacji filozoficznej, ani z samego doświadczenia zmysłowego, lecz z połączenia czterech źródeł: postrzegania zmysłowego (zewnętrznego i wewnętrznego), wiarygodnego przekazu (chabar, zwłaszcza objawienia prorockiego), rozumu naturalnego i wrodzonej konstytucji człowieka (fitra).^[51] Ta teoria wiedzy, naznaczona frontalnym odrzuceniem elitaryzmu filozoficznego — który oskarża o rezerwowanie prawdy dla elity przy jednoczesnym zwodzeniu ludu uproszczonymi cielesnymi obrazami^[52] — czyni z Ibn Tajmijji jednego z najbardziej systematycznych wewnętrznych krytyków falsafy w całej historii myśli islamskiej.

Procesy o cielesność Boga

Po pierwszym procesie z 1298 roku i kairskim skazaniu z kwietnia 1306 roku, o których była już mowa, Ibn Tajmijja trafia do kolejnego więzienia w Kairze od kwietnia 1308 roku, tym razem na szesnaście miesięcy, w następstwie sporu z sufickimi środowiskami stolicy mameluków.^[53] Następnie zostaje przeniesiony do Aleksandrii w sierpniu 1309 roku, gdzie pozostaje w areszcie domowym przez kolejnych osiem miesięcy, do kwietnia 1310 roku.^[54] Dopiero w 1313 roku odzyskuje na trwałe Damaszek, gdzie spędzi większość reszty życia, nauczając i pisząc w wąskim kręgu uczniów.^[55]

Spór o przysięgę rozwodową

Nowy spór wybucha w 1318 roku wokół kwestii prawa małżeńskiego: Ibn Tajmijja głosi, wbrew przyjętej opinii czterech sunnickich szkół prawnych, że rozwody niezgodne z sunną — potrójny rozwód wypowiedziany jednorazowo, rozwód w czasie miesiączki — są nieważne, oraz że przysięga rozwodowa złożona pod wpływem gniewu niekoniecznie wywołuje nieodwracalny skutek prawny — stanowiska uznane przez niektórych oficjalnych prawników Damaszku za heretyckie.^[56] Sprawa prowadzi do trzech kolejnych narad w latach 1318, 1319 i 1320, bez ostatecznej konkluzji: Ibn Tajmijja podtrzymuje swoje stanowisko mimo pisma sułtana zabraniającego mu orzekania w tej sprawie.^[57] To połączenie tego sporu z polemiką o podróże do grobów prowadzi — kilka tygodni po trzeciej naradzie — do jego uwięzienia w sierpniu 1320 roku (patrz niżej).

Fatwa o podróżach do grobów i uwięzienie z 1320 roku

W 1310 roku Ibn Tajmijja pisze traktat znany pod tytułem Zijarat al-kubur lub Szadd ar-rihal, w którym ściśle ogranicza prawomocność podróży podejmowanej specjalnie w celu odwiedzania grobów, włącznie z grobem Proroka: według niego dozwolone są jedynie odwiedziny kurtuazyjne, bez podróży organizowanej wyłącznie w tym celu, a każda inna praktyka należy w jego oczach do nagannej innowacji (bida).^[58] Stanowisko to, uznane przez część hanafickich prawników, takich jak Mulla Ali al-Kari, za skrajne, który zarzuca mu, że w tym konkretnym punkcie poszedł wbrew wszystkim pozostałym sunnickim nurtom prawnym, wywołuje nową polemikę na szeroką skalę.^[59]

Gdy jeden z jego uczniów, Ibn Kajjim al-Dżauzija, głosił w Jerozolimie kazanie o wstawiennictwie proroków w tonie uznanym za prowokacyjny, grupa zwolenników Ibn Tajmijji zostaje aresztowana; po trzech naradach przeprowadzonych w latach 1318–1320 w sprawie przysięgi rozwodowej i w następstwie polemiki o groby Ibn Tajmijja zostaje uwięziony w Cytadeli Damaszku 26 sierpnia 1320 roku.^[60] Zostaje uwolniony dopiero pięć miesięcy i osiemnaście dni później, 9 lutego 1321 roku, na rozkaz sułtana an-Nasira Muhammada.^[61]

Śmierć bez atramentu i papieru

W miesiącu dżumada II 728 hidżry (kwietniu 1328 roku), w następstwie skargi wniesionej przez sędziego al-Ichnai, sułtan mamelucki nakazuje pozbawić Ibn Tajmijję wszelkiego papieru, atramentu i piór na czas ostatniego uwięzienia.^[70] Filozof Oliver Leaman uważa, że to pozbawienie środków pisania — dla człowieka, którego całe dzieło opiera się na nieustannym pisaniu — bezpośrednio przyspieszyło jego śmierć, która nastąpiła 26 września 1328 roku, w wieku sześćdziesięciu pięciu lat.^[71] Według hanbalickiej tradycji biograficznej, przekazanej zwłaszcza przez jego ucznia Ibn Kajjima al-Dżauzijję w jego dziele Al-Wâbil al-Sayyib, Ibn Tajmijja miał wypowiedzieć — na długo przed tą ostatnią próbą — słowa, których treść, sparafrazowana tutaj, a nie przytoczona dosłownie, podsumowuje jego stałą postawę wobec przeciwności i uwięzienia: cóż mogliby mu uczynić jego wrogowie, skoro jego raj i jego ogród miałyby być w jego piersi i towarzyszyć mu wszędzie, a uwięzienie stawałoby się odosobnieniem na cześć oddawania czci, zadana śmierć męczeństwem, wygnanie zaś podróżą.^[72]

Te słowa, zrelacjonowane przez hanbalicką tradycję biograficzną i szeroko powtarzane w literaturze poświęconej Ibn Tajmijji, zgadzają się z całością jego udokumentowanego zachowania wobec powtarzających się uwięzień.^[73] Na wieść o jego śmierci w Damaszku gromadzi się ogromny tłum: według ówczesnych kronik w jego modlitwie pogrzebowej miało uczestniczyć od dwustu tysięcy mężczyzn do piętnastu–szesnastu tysięcy kobiet — znak, że mimo powtarzających się oficjalnych potępień, którym podlegał, Ibn Tajmijja cieszył się masowym poparciem ludu w ówczesnym Damaszku.^[74]

List chrześcijan z Cypru

Na początku XIV wieku pewna wymiana przyczynia się do skrystalizowania napiętych relacji między chrześcijańskimi a muzułmańskimi teologami Lewantu: anonimowy apologetyczny list w obronie chrześcijaństwa, napisany tuż przed 1316 rokiem w otoczeniu chrześcijan z Cypru i znany jako List ludzi z Cypru, zostaje skierowany do muzułmańskich teologów Damaszku.^[75] Jego anonimowy autor — prawdopodobnie melchicki chrześcijanin — przejmował w nim i rozwijał wcześniejszy list Pawła z Antiochii, melchickiego biskupa Sydonu, skierowany sto lat wcześniej do muzułmańskiego przyjaciela.^[76] Ibn Tajmijja odpowiada dziełem o zupełnie innej skali: Al-Dżawab as-Sahih li-man baddala din al-Masih („Zdrowa odpowiedź temu, kto zniekształcił religię Chrystusa”), masywnym tekstem w sześciu tomach, liczącym kilka tysięcy stron, stanowiącym jedno z najbardziej systematycznych i najdłuższych muzułmańskich odparć chrześcijaństwa, jakie kiedykolwiek napisano.^[77]

Trójca uznana za logicznie niespójną

Centralny argument Ibn Tajmijji przeciwko doktrynie trynitarnej dotyczy jej wewnętrznej spójności logicznej. Według analizy islamologa Ismaila Abdullaha Ibn Tajmijja dowodzi, że skoro Syn ma być „niestworzony” i „równy Ojcu w substancji”, to nic nie jest równe Ojcu w substancji oprócz samej substancji — co uczyniłoby z Syna drugą substancję, a z Ducha trzecią, prowadząc w ten sposób do trzech substancji, a więc do trzech bogów, co bezpośrednio przeczyłoby chrześcijańskiemu roszczeniu do monoteizmu.^[78] Ibn Tajmijja rozwija to odparcie w sześciu odrębnych punktach doktrynalnych przeciwko Trójcy, mobilizując zarówno argumenty z autorytetu Pisma, jak i argumenty ze spójności rozumowej.^[79]

Ukrzyżowanie zanegowane, Ewangelia uznana za sfałszowaną

Zgodnie z klasyczną lekturą koraniczną (Koran 4, 157) Ibn Tajmijja głosi, że Jezus nie umarł ukrzyżowany, lecz Bóg wzniósł Go do Siebie, a w oczach katów ktoś inny został podstawiony na Jego miejsce.^[80] Utrzymuje ponadto — w linii islamskiej doktryny tahrif — że obecne Ewangelie uległy zniekształceniu (fałszerstwu tekstowemu lub deformacji sensu) względem pierwotnego objawienia danego Jezusowi, co pozwala mu z zasady odrzucać wszelki chrześcijański autorytet Pisma przywoływany przeciwko niemu.^[81]

Status narzucony chrześcijanom i żydom Damaszku

Na płaszczyźnie prawnej, a nie już tylko teologicznej, Ibn Tajmijja broni w 1299 roku zamknięcia kilku kościołów sułtanatu mameluckiego, uznając, że Pakt Umara — tradycyjny status opiekuńczy przyznany chrześcijanom i żydom (dhimmi) — nie ma już mocy wiążącej, ponieważ zostałby według niego spisany kilka dziesięcioleci po epoce Towarzyszy Proroka.^[82] W swoim traktacie Iktida as-Sirat al-Mustakim („Wymóg drogi prostej”), napisanym około 1321 roku, broni ścisłego rozdziału między praktykami muzułmańskimi i niemuzułmańskimi oraz głosi, że władca ma prawo kazać zburzyć każdy kościół, jeśli okoliczności tego wymagają.^[83] Zaleca również, by wspólnoty żydowskie i chrześcijańskie pozostawały skupione w przeznaczonych dla nich dzielnicach.^[84] Historyczka Sona Grigorian w swojej tezie poświęconej antychrześcijańskim polemikom Ibn Tajmijji podkreśla, że te stanowiska prawne wpisują się w szerszy klimat zaostrzenia relacji między władzami mameluckimi a chrześcijańskimi mniejszościami Lewantu w tym okresie.^[85]

Względna cisza po jego śmierci

Według kilku współczesnych historyków sunnicka wspólnota uczona jako całość w dużej mierze odłożyła na bok najbardziej radykalne stanowiska Ibn Tajmijji w dziesięcioleciach po jego śmierci w 1328 roku: jego szkoła teologiczna pozostaje mniejszościowa, podczas gdy aszaryzm i maturydyzm zachowują dominującą pozycję w klasycznym nauczaniu sunnickim aż do XVIII wieku.^[86] Trzej uczniowie zapewniają jednak przekaz i rozpowszechnienie jego dzieła: Ibn Kajjim al-Dżauzija, jego najbliższy uczeń, Ibn Kasir, egzegeta i historyk przejmujący część jego zasad egzegezy, oraz adh-Dhahabi, który miał zgromadzić ponad pięćset tomów jego pism.^[87]

Muhammad ibn Abd al-Wahhab i nedżdyjska fundacja XVIII wieku

W XVIII wieku nedżdyjski kaznodzieja Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703–1792) obficie czerpie z dzieła Ibn Tajmijji, by założyć ruch reformy religijnej znany dziś pod nazwą wahhabizmu, głoszący powrót do doktrynalnej czystości trzech pierwszych pokoleń muzułmańskich (as-salaf as-salih) przeciwko innowacjom (bida), które według niego namnożyły się w ludowej praktyce islamu — kult grobów, wstawiennictwo świętych, praktyki sufickie uznane za przesądne.^[88] Sojusz polityczny zawarty między Muhammadem ibn Abd al-Wahhabem a Muhammadem ibn Saudem, emirem Nedżdu, daje tej doktrynie trwałe zakorzenienie terytorialne i dynastyczne, które doprowadzi do założenia współczesnego królestwa saudyjskiego.^[89]

Reformistyczny salafizm XIX i XX wieku

W XIX wieku tradycja tajmijjańska rozpowszechnia się szerzej poprzez ruch Ahl-i Hadis w Azji Południowej oraz reformistyczny ruch salafijja w Iraku, Syrii i Egipcie, niesiony zwłaszcza przez takie postacie jak Muhammad Raszid Rida, który wznawia i rozpowszechnia znaczną część dzieła Ibn Tajmijji poprzez swoje czasopismo Al-Manar.^[90] W 1962 roku utworzenie Światowej Ligi Muzułmańskiej z siedzibą w Mekce umożliwia światowe rozpowszechnienie dzieł Ibn Tajmijji obok dzieł Muhammada ibn Abd al-Wahhaba.^[91]

Autorytet przywoływany — i zniekształcany — przez współczesny dżihadyzm

Od końca XX wieku Ibn Tajmijja stał się jednym z najczęściej przywoływanych punktów odniesienia radykalnych ruchów islamistycznych, włącznie z salafickim dżihadyzmem: jego stanowiska doktrynalne o takfirze wobec mongolskich Ilchanidów i o prawomocności dżihadu przeciwko władcom zewnętrznie muzułmańskim, lecz uznanym za bezbożnych, są cytowane — często poza ich precyzyjnym kontekstem historycznym — przez Braci Muzułmanów, Hizb ut-Tahrir, al-Kaidę i Państwo Islamskie.^[92] Poniższa tabela podsumowuje wielkie etapy tej filiacji doktrynalnej, od damasceńskiego teologa po współczesne użycia jego dziedzictwa.

Kilku współczesnych specjalistów od Ibn Tajmijji, na czele z Jahją Michotem, Jonem Hooverem i Owamirem Andżumem, podkreśla, że to współczesne instrumentalizowanie systematycznie zniekształca teksty napisane w precyzyjnym kontekście historycznym — wojny przeciwko wrogiej potędze mongolskiej — by wyciągać z nich ogólne zasady, których ich autor nigdy nie sformułował w tej absolutnej formie.^[94] Dzieło syntetyczne Jona Hoovera Ibn Taymiyya (Oneworld Academic, 2019), uznane przez islamologa Franka Griffela z Uniwersytetu Yale za pierwsze krytyczne wprowadzenie wysokiej jakości do tego teologa w języku zachodnim, streszcza historyk Yossef Rapoport (Queen Mary University of London) następująco: „Hoover pokazuje, że Ibn Tajmijja nie zawsze jest tym, czym czynią go jego współcześni wielbiciele i krytycy”.^[95]

„Hoover pokazuje, że Ibn Tajmijja nie zawsze jest tym, czym czynią go jego współcześni wielbiciele i krytycy.” — Yossef Rapoport, profesor historii islamu (Queen Mary University of London), tekst cytowany na stronie prezentującej dzieło, Oneworld Academic, 2019^[96]

Thomas Michel, jezuita, i uczone studium antychrześcijańskiej polemiki

Podobnie jak aszarycki kalam badany przez jezuitów Richarda McCarthy'ego i Michela Allarda, antychrześcijańskie dzieło Ibn Tajmijji znalazło po stronie katolickiej uczonego i skrupulatnego czytelnika w osobie o. Thomasa F. Michela SJ (ur. 1941). Wyświęcony na kapłana w 1967 roku, a następnie wstąpiwszy do jezuitów w Indonezji w 1969 roku, Thomas Michel poświęcił swój doktorat, obroniony w 1978 roku na Uniwersytecie Chicagowskim pod kierunkiem słynnego islamologa Fazlura Rahmana, pogłębionemu studium Al-Dżawab as-Sahih.^[97] W 1984 roku opublikował jego komentowany przekład pod tytułem A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, dzieło pozostające anglojęzycznym wzorcem naukowym na temat tego tekstu.^[98] Od 1981 do 1994 roku kierował biurem ds. relacji z muzułmanami w ramach Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego, po czym przez czternaście lat nauczał teologii chrześcijańskiej studentów muzułmańskich w Turcji.^[99] Ta praca naukowa i duszpasterska ukazuje, czym może być poważny rozumowy dialog z islamem: najpierw dogłębnie zrozumieć najbardziej systematyczny zarzut, jaki muzułmański teolog kiedykolwiek sformułował przeciwko wierze chrześcijańskiej, zanim się go przedyskutuje.

Dlaczego argument przeciwko Trójcy nie trafia we właściwy cel

Centralny argument Ibn Tajmijji — skoro Ojciec, Syn i Duch są każdy substancją równą Ojcu, to istnieją trzy substancje, a więc trzej bogowie — opiera się na przesłance, której teologia katolicka nigdy nie głosiła. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza przeciwnie, że trzy Osoby Boskie nie są trzema odrębnymi substancjami, lecz jedną i tą samą substancją, różniącą się jedynie w płaszczyźnie relacji pochodzenia:

„Osoby Boskie rzeczywiście różnią się między sobą […] Różnią się między sobą relacjami pochodzenia […] Ponieważ nie narusza jedności Boskiej, rzeczywista odrębność Osób między sobą polega wyłącznie na relacjach, które odnoszą je jedne do drugich.” — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 254–255^[100]

Innymi słowy, Ojciec nie jest jedną substancją, a Syn drugą substancją liczbowo odrębną: trzy Osoby trwają w jednej substancji boskiej i różnią się wyłącznie relacją pochodzenia, która odnosi je jedną do drugiej — ojcostwo, synostwo, pochodzenie.^[101] Argument Ibn Tajmijji, jakkolwiek formalnie rygorystyczny, odpiera więc tryteizm, który sam Kościół potępił już na pierwszych soborach, a nie autentyczną katolicką doktrynę trynitarną, która głosi — z tą samą nieprzejednaną stanowczością co teologia islamska — radykalną jedność substancji boskiej.^[102]

Negacja ukrzyżowania wobec źródeł pozakoraniczych

W sprawie ukrzyżowania dowodzenie Ibn Tajmijji opiera się w całości na autorytecie Koranu (4, 157), który głosi, że wrogowie Jezusa „nie zabili Go ani nie ukrzyżowali, lecz im się tak tylko zdawało”. Argument ten nie ma jednak żadnej mocy wobec czytelnika, który nie uznaje z góry autorytetu koranicznego — a śmierć Jezusa przez ukrzyżowanie pod Poncjuszem Piłatem jest, niezależnie od wszelkich źródeł chrześcijańskich, faktem poświadczonym przez kilku niezależnych świadków pozachrześcijańskich: rzymskiego historyka Tacyta (Roczniki, XV, 44, ok. 115), żydowskiego historyka Józefa Flawiusza (Dawne dzieje Izraela, XVIII, 63–64, ok. 93–94), a także Marę bar Serapiona i Lucjana z Samosat.^[103] Zbiór ten stanowi to, co historycy nazywają minimalnym wydarzeniem historii starożytnej, na równi ze śmiercią Juliusza Cezara — konsensus historyczny niezależny od żadnego autorytetu chrześcijańskiego, którego koraniczny zarzut nie wystarcza zatem do obalenia. Czytelnik znajdzie całość tej argumentacji historycznej szczegółowo rozwiniętą w artykułach Czy Jezus naprawdę istniał? oraz Zmartwychwstanie Jezusa.

Rzadki punkt zbieżności: realność przyczyn wtórnych

Jeden punkt zasługuje na uczciwe odnotowanie, ponieważ niuansuje poza tym radykalne pęknięcie doktrynalne między obiema teologiami. W przeciwieństwie do aszarytów, których atomistyczny okazjonalizm neguje wszelką realną przyczynowość wtórną — sam Bóg działałby w każdej chwili, bez własnej mocy przyczynowej stworzeń — Ibn Tajmijja głosi, podobnie jak teologia tomistyczna, że stworzone przyczyny wtórne działają realnie, w sposób instrumentalny, pod ciągłym stwarzaniem przez Boga.^[104] Katechizm Kościoła Katolickiego naucza w słowach niepozbawionych dalekiego echa tego stanowiska: „Daleka od pomniejszania godności stworzenia, prawda ta ją uwypukla” (KKK § 308).^[105]

Ta częściowa zbieżność co do realności przyczyn wtórnych nie może jednak przesłaniać zasadniczej przepaści teologicznej, która pozostaje między oboma systemami: katolicka doktryna przyczynowości wtórnej wpisuje się w teologię stworzenia trynitarnego i łaski przebóstwiającej, z zasady nieobecną w unitarnej teologii Ibn Tajmijji, dla którego samo głoszenie pośrednictwa Chrystusa Syna Bożego stanowi główne zboczenie, któremu poświęca kilka tomów odparcia. Zasadniczy spór nie dotyczy więc jedynie technicznej kwestii przyczynowości, lecz samej natury Boga i realności odkupieńczego Wcielenia — punktu, w którym dossier Islam i odpowiedź katolicka rozwija pełną argumentację.

• Mahomet (ok. 570–632) — życie proroka islamu, na którego powołuje się cała tradycja teologiczna i prawna, której Ibn Tajmijja broni przeciwko innowacjom.
• Islam i odpowiedź katolicka — całościowe dossier doktrynalne o Koranie, koranicznej chrystologii i katolickiej odpowiedzi apologetycznej.
• Co mówi Kościół o islamie? — współczesne stanowisko Magisterium, od Soboru Watykańskiego II po Katechizm.
• Al-Aszari (874–936) — założyciel aszaryckiego kalamu, którego racjonalistyczne dziedzictwo Ibn Tajmijja systematycznie zwalcza.
• Al-Ghazali (1058–1111) — wielki spadkobierca aszaryzmu, którego syntezę z sufizmem tajmijjańskie potomstwo również będzie dyskutować.
• Ibn Arabi (1165–1240) — mistrz suficki, którego doktryna jedności Bytu jest przedmiotem najzacieklejszej polemiki prowadzonej przez Ibn Tajmijję.
• Malik ibn Anas (711–795) i Abu Hanifa (699–767) — założyciele szkół prawnych, których hanbalizm Ibn Tajmijji stanowi najbardziej literalistyczną gałąź.
• Czy Jezus naprawdę istniał? — źródła pozachrześcijańskie poświadczające historyczność Jezusa i Jego śmierć przez ukrzyżowanie.
• Zmartwychwstanie Jezusa — pełna argumentacja historyczna o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa.