Nichiren (1222-1282)

Wyjątkowo obfity jak na epokę korpus epistolarny

W przeciwieństwie do większości wielkich średniowiecznych postaci religijnych, których myśl znana jest jedynie za pośrednictwem uczniów lub późnych biografów, Nichiren pozostawił po sobie ogromny korpus spisany własną ręką: kilkaset listów i traktatów, zebranych pośmiertnie pod nazwą gosho („pisma czcigodne"), których referencyjne tłumaczenie angielskie, The Writings of Nichiren Daishonin, gromadzi w samym pierwszym tomie sto siedemdziesiąt dwa teksty^[1]. Ponad połowa tych listów pochodzi z ostatnich ośmiu lat jego życia, spędzonych na górze Minobu, gdzie Nichiren prowadzi stałą korespondencję z siecią uczniów rozproszonych po całym Kantō, aż po wyspę Sado^[2]. Ta masa dokumentacyjna, wyjątkowa jak na japońskiego zakonnika XIII wieku, pozwala odtworzyć jego myśl z rzadką precyzją — stawia jednak także szczególny problem historiograficzny: kilka przypisywanych mu tekstów, zwłaszcza traktat doktrynalny Sandai Hihō Honjōji o „trzech wielkich tajemnych prawach", część badaczy uznaje dziś za późniejsze kompozycje, opracowane przez jego uczniów w celu usystematyzowania nauki, która u samego Nichirena pozostała bardziej fragmentaryczna i okolicznościowa^[3].

Ocena historiograficzna długo wahająca się między „prorokiem" a „fanatykiem"

Naukowa recepcja Nichirena pozostaje naznaczona trwałą niezgodą. Jeden z referencyjnych artykułów akademickich na ten temat, opublikowany przez historyk religii Jacqueline Stone z uniwersytetu Princeton, zauważa, że Nichiren — bardziej niż jakakolwiek inna wielka postać buddyzmu japońskiego — wciąż podlega radykalnie sprzecznym ocenom: jedni opisują go jako „narodowego proroka", inni jako przedstawiciela „nietolerancyjnego buddyzmu", którego agresywność doktrynalna kontrastuje z pokojowym obrazem buddyzmu zazwyczaj kojarzonym na Zachodzie^[4]. Stone pokazuje, że sprowadzanie tej postawy do zwykłej „nietolerancji" psychologicznej maskuje jej rzeczywistą funkcję historyczną: roszczenie do jedynej prawdy pozwoliło prześladowanej mniejszościowej wspólnocie religijnej określić się i przetrwać w obliczu znacznie potężniejszych instytucji buddyjskich, zanim w każdej kolejnej epoce zostało przeformułowane według nowych stawek — w tym, jak zobaczymy, w celach legitymizacji nacjonalistycznej w XX wieku^[5]. Klasycznym dziełem referencyjnym o życiu Nichirena w języku zachodnim pozostaje biografia japońskiego uczonego Masaharu Anesakiego, opublikowana przez Harvard University Press w 1916 roku pod tytułem Nichiren, the Buddhist Prophet, która ponad sto lat po wydaniu wciąż stanowi źródło pierwszorzędne, mimo korekt wniesionych od tego czasu przez badania naukowe^[6].

W kilku datach

Narodziny w Kominato i pierwsze kroki zakonne

Nichiren rodzi się 16 lutego 1222 roku w rybackiej wiosce Kominato, na pacyficznym wybrzeżu prowincji Awa (obecna prefektura Chiba), pod imieniem Zennichimaro^[18]. Jego ojciec, Mikuni-no-Tayū Shigetada, umiera w 1258 roku; matka, Umegiku-nyo, w 1267 roku^[19]. Sam Nichiren w późniejszych pismach wielokrotnie opisze siebie jako „syna sendary" — terminu oznaczającego w ówczesnym indyjskim słownictwie buddyjskim, przeniesionym do Japonii, kastę niedotykalnych — oraz jako „syna rybaka z odległych wybrzeży", podkreślając niskość swojego stanu, podczas gdy późniejsze hagiograficzne biografie przypiszą mu szlachetniejsze, bardziej prestiżowe pochodzenie^[20]. Współcześni specjaliści wciąż spierają się o rzeczywisty status społeczny jego rodziny: niektórzy widzą w niej upadłego urzędnika domeny pańskiej albo politycznie zmarginalizowanego rōnina^[21].

W wieku dwunastu lat, około 1233 roku, chłopiec wstępuje do świątyni tendai Seichō-ji (zwanej też Kiyozumi-dera), niedaleko rodzinnej wioski^[22]. W wieku szesnastu lat, w 1238 roku, zostaje tam formalnie wyświęcony na nowicjusza, a następnie przyjmuje zakonne imię Zeshō-bō Renchō, „Wzrost Lotosu"^[23]. W latach 1233–1253 odbywa długą wędrówkę studyjną po głównych tradycjach buddyjskich ówczesnej Japonii: Tendai na górze Hiei, kolebce macierzystej szkoły, z której się wywodzi; pobożność Czystej Krainy (Nembutsu), w pełnym rozkwicie w Kamakurze pod wpływem mnicha Hōnena; ezoteryzm Shingon na górze Kōya; oraz sześć dawnych szkół Nary, zwłaszcza Ritsu, skupioną na dyscyplinie zakonnej^[24]. To na zakończenie tego systematycznego dochodzenia — dwóch dekad spędzonych na porównywaniu doktryn, sutr i ich komentarzy — Nichiren wyrabia sobie przekonanie, które ukształtuje resztę jego życia: spośród wszystkich nauk przypisywanych Buddzie jedynie Sutra Lotosu zawiera pełną i wystarczającą prawdę na obecny wiek.

Proklamacja z 28 kwietnia 1253 roku i zerwanie z Seichō-ji

28 kwietnia 1253 roku, po powrocie do Seichō-ji, Nichiren wygłasza przed wspólnotą zakonną naukę o wyższości Sutry Lotosu, a następnie publicznie proklamuje na szczycie sąsiedniej góry Kiyosumi formułę Namu Myōhō Renge Kyō — „Hołd cudownemu Prawu Sutry Lotosu"^[25]. Przy tej okazji przyjmuje imię, pod którym zapamięta go potomność: Nichiren, dosłownie „Słońce-Lotos" (nichi, słońce; ren, lotos)^[26]. Jego wystąpieniu towarzyszy frontalny atak na naukę Hōnena i praktykę nembutsu — zwykłe wzywanie imienia Buddy Amidy — którą uznaje za niezdolną do prowadzenia do zbawienia w wieku upadku Prawa. Słynna formuła, którą napisze ponad dwadzieścia lat później w swoim traktacie Wybór czasu, streszcza radykalizm jego wywodu:

„Lepiej być trędowatym, który recytuje Namu Myōhō Renge Kyō, niż wielkim opatem szkoły Tendai." — Nichiren, Senji-shō („Wybór czasu"), traktat napisany w Minobu, datowany na 10 czerwca 1275^[27]

To kazanie natychmiast wywołuje wrogość miejscowego pana, Tōjō Kagenobu, wpływowego świeckiego patrona świątyni i żarliwego wyznawcy nembutsu, który żąda wydalenia młodego mnicha^[28]. Nichiren opuszcza Seichō-ji i osiedla się w Kamakurze, ówczesnej faktycznej stolicy siogunatu, gdzie zaczyna głosić kazania i werbować pierwszych uczniów wśród ludności miejskiej oraz części drobnej szlachty wojennej (samurajów)^[29].

Rissho Ankoku Ron: teologia polityczna i ostrzeżenie dla siogunatu

W latach 1254–1260 Japonią Hōjō wstrząsa nieprzerwana seria katastrof — susze, trzęsienia ziemi, epidemie, głód, pożary i burze — które według niektórych szacunków przytaczanych przez tradycję miały zdziesiątkować blisko połowę ludności Kamakury^[30]. Nichiren widzi w tym empiryczne potwierdzenie swojej centralnej tezy teologicznej: zbiorowe nieszczęście narodu jest bezpośrednim następstwem błędu religijnego jego mieszkańców. 16 lipca 1260 roku wręcza wycofanemu regentowi Hōjō Tokiyoriemu, rzeczywistemu dzierżycielowi władzy siogunatu, traktat w dziesięciu częściach, napisany w formie fikcyjnego dialogu między buddyjskim mędrcem a zatroskanym gościem, zatytułowany Risshō Ankoku Ron („Traktat o ustanowieniu prawdziwej doktryny i uspokojeniu narodu")^[31]. Tekst głosi, że kolejne klęski wynikają z powszechnego przyjęcia „błędnych" nauk — przede wszystkim nembutsu — kosztem Sutry Lotosu, i przepowiada, że jeśli naród nie naprawi swego błędu, spadną na niego dwa dodatkowe bicze: wewnętrzny zamęt domowy i obca inwazja^[32].

Siogunat nie odpowiada oficjalnie na traktat, ale reakcja duchowieństwa atakowanych szkół jest natychmiastowa i gwałtowna. Według samego Nichirena tłum zwolenników nembutsu atakuje jego pustelnię w Matsubagayatsu w Kamakurze, zmuszając go do pospiesznej ucieczki — epizod znany w historiografii jako prześladowanie w Matsubagayatsu^[33]. Rok później, w 1261 roku, zostaje aresztowany przez same władze siogunatu i zesłany na półwysep Izu, gdzie przebywa około dwóch lat^[34]. To podczas tej pierwszej próby zaczyna czerpać z centralnych rozdziałów Sutry Lotosu — zwłaszcza tych dotyczących „trzeciego królestwa" przejawiania się bodhisattwów w świecie rzeczywistym — by opracować teologię prześladowania jako znaku uwierzytelniającego jego misję^[35]. Zostaje ułaskawiony i wraca do Kamakury w 1263 roku.

Prześladowanie w Komatsubara i narastające zagrożenie mongolskie

W listopadzie 1264 roku, gdy przemierza prowincję Awa, by odwiedzić chorą matkę, Nichiren wpada w zasadzkę zastawioną przez ludzi pana Tōjō Kagenobu, swego dawnego przeciwnika z Seichō-ji, w Komatsubara^[36]. Atak pozostawia go ze złamaną ręką i głęboką raną ciętą czoła; jeden z jego świeckich uczniów, lekarz imieniem Kyōnin-bō, ginie w starciu^[37]. Ten epizod, znany jako prześladowanie w Komatsubara, stanowi punkt zwrotny: Nichiren wyciąga z niego przekonanie, że jego wierność Sutrze Lotosu — wbrew temu, co obiecywałaby powierzchowna lektura tekstu — wcale nie chroni go przed próbami, lecz przeciwnie, z konieczności wystawia go na prześladowania, zgodnie z tym, co według niego zapowiada rozdział XIII sutry o „trzech potężnych wrogach"^[38].

W 1268 roku ambasadorowie mongolskiego imperium Kubilaj-chana formalnie żądają daniny i poddania Japonii. Nichiren widzi w tym dokładne spełnienie drugiej przepowiedni swojego Risshō Ankoku Ron — obcej inwazji — i kieruje jedenaście naglących listów do najwyższych władz religijnych i politycznych kraju, wzywając je do uznania wreszcie słuszności jego ostrzeżenia z 1260 roku^[39]. Ta natarczywość, zamiast ułagodzić przeciwników, przyspiesza ostateczny kryzys.

Próba egzekucji w Tatsunokuchi

We wrześniu 1271 roku Nichiren zostaje aresztowany na rozkaz Hei no Saemona (zwanego też Taira no Yoritsuna), zastępcy odpowiedzialnego za utrzymanie porządku w reżimie Hōjō, po doraźnym procesie, który sam mnich uważa za swoje „drugie napomnienie" skierowane do rządu^[40]. Oficjalnie skazany na zesłanie, zostaje nocą doprowadzony na plażę Tatsunokuchi koło Shichirigahama, gdzie strażnicy szykują się według jego własnej relacji do potajemnej egzekucji^[41]. Tradycja nichirenistyczna podaje, że „świetlisty obiekt, jasny jak księżyc", przemierza wówczas niebo nad miejscem kaźni, przerażając katów i przerywając wykonanie wyroku — epizod, którego historyczność dzisiejsze badania naukowe podają w wątpliwość, lecz który sam Nichiren w późniejszych pismach interpretuje jako chwilę, w której „odrzuca to, co tymczasowe, by objawić to, co istotne" (hosshaku kenpon), czyli doświadczenie śmierci i duchowego odrodzenia, wyznaczające początek nowej fazy jego misji^[42].

Zesłanie na wyspę Sado: próba decydująca

Nichiren zostaje ostatecznie deportowany na odległą wyspę Sado na Morzu Japońskim, gdzie przebywa w latach 1271–1274. Mieszka tam w zrujnowanej pustelni Sammai-dō w Tsukahara, położonej pośrodku cmentarza, i stawia czoła pierwszej zimie naznaczonej skrajnym zimnem, brakiem pożywienia i otwartą wrogością miejscowej ludności^[43]. Większość jego uczniów z Kamakury, wstrząśnięta tą próbą i pozorną sprzecznością między ich cierpieniami a obietnicą „pokoju i bezpieczeństwa w życiu obecnym", którą sutra zdaje się gwarantować swoim wiernym, porzuca praktykę^[44]. To właśnie ten kryzys popycha Nichirena do decydującego pogłębienia teologicznego: utożsamia się odtąd z dwiema postaciami bodhisattwów Sutry Lotosu — Sadāparibhūtą („Tym, który nigdy nie gardzi"), prześladowanym za niestrudzone głoszenie powszechnej natury Buddy, oraz Viśiṣṭacāritrą („Wyższą Praktykę"), któremu Budda powierza głoszenie sutry w wieku ostatecznym^[45].

To na Sado Nichiren pisze dwa spośród swoich pięciu głównych pism: Kaimoku-shō („Otwarcie oczu"), ukończone w 1272 roku, oraz Kanjin no Honzon-shō („Przedmiot czci dla kontemplacji umysłu"), ukończone w 1273 roku^[46]. Kaimoku-shō zamyka jedna z najczęściej cytowanych deklaracji całego jego korpusu, w której Nichiren osobiście zobowiązuje się — wbrew przeciwnościom — stać się duchowym oparciem prześladującego go narodu:

„Będę filarem Japonii. Będę oczami Japonii. Będę wielkim okrętem Japonii." — Nichiren, Kaimoku-shō („Otwarcie oczu"), 1272, w: The Writings of Nichiren Daishonin, t. I, przeł. Gosho Translation Committee, Tokio, Soka Gakkai, 1999^[47]

W roku następnym, 8 lipca 1273 roku, Nichiren po raz pierwszy kaligrafuje Gohonzon, mandalę przedstawiającą zgromadzenie na Szczycie Sępa, tak jak opisuje je szesnasty rozdział Sutry Lotosu — gest założycielski praktyki, którą będzie kontynuował aż do śmierci: zachowało się dziś ponad sto własnoręcznych egzemplarzy^[48]. W innym liście, pisanym do uczniów w tym czasie próby, wzywa ich, by nie załamywali się jego losem:

„W żadnym razie nie wolno wam ubolewać nad moim zesłaniem." — Nichiren, Letter from Sado („List z Sado"), piąty miesiąc 1273, w: The Writings of Nichiren Daishonin, t. I, przeł. Gosho Translation Committee, Tokio, Soka Gakkai, 1999^[49]

Powrót do Kamakury i odosobnienie na górze Minobu

Zagrożenie mongolskie nie ustaje — imperium Kubilaj-chana od 1268 roku żąda daniny od archipelagu — a sam klan Hōjō został właśnie wstrząśnięty, w lutym 1272 roku, nieudaną próbą zamachu stanu przeciwko regentowi Hōjō Tokimune („powstanie lutowe", Nigatsu-sōdō)^[50]. To w tym niespokojnym kontekście, odczytywanym przez władze jako nowe potwierdzenie przepowiedni Nichirena, mnich uzyskuje ułaskawienie, ze skutkiem od 14 lutego 1274 roku, i wraca do Kamakury 26 marca^[51]. Przyjęty 8 kwietnia przez samego Hei no Saemona, zapowiada, że w ciągu roku Japonię uderzy mongolska inwazja, i po raz ostatni nagli siogunat, by przyjął wyłącznie Sutrę Lotosu jako religijny fundament narodu — żądanie, na które rząd odpowiada ostateczną odmową^[52]. Kilka miesięcy później, w październiku–listopadzie 1274 roku, pierwsza próba mongolskiej inwazji (era Bun'ei) zdaje się przyznawać rację jego ostrzeżeniu^[53].

Wobec tej odmowy Nichiren opuszcza Kamakurę 12 maja 1274 roku, zdecydowany wycofać się ze świata. Pięć dni później, 17 maja 1274 roku, osiedla się na górze Minobu w prowincji Kai, sto kilometrów od stolicy, na ziemi ofiarowanej mu przez miejscowego pana Hakii (lub Hagiri) Sanenagę^[54]. Pozostaje tam do końca życia. Te ostatnie osiem lat naznaczone jest intensywną działalnością epistolarną — ponad połowa zachowanych listów pochodzi z tego okresu — przez którą zdalnie ożywia sieć uczniów i świeckich rozproszonych po całym Kantō, aż po wyspę Sado^[55]. To również w Minobu pisze Senji-shō („Wybór chwili") i Hōon-shō („O spłaceniu długu wdzięczności"), które wraz z Risshō Ankoku Ron, Kaimoku-shō i Kanjin no Honzon-shō dopełniają zespół „pięciu głównych pism" (gobu no gosho) jego korpusu^[56]. Świątynia Kuon-ji, ukończona w 1281 roku, zostaje tam zbudowana przez Nichirena i jego uczniów^[57].

Sprawa Atsuhary i sporna kwestia Dai Gohonzonu

W 1279 roku miejscowe władze prowincji Suruga występują przeciwko chłopom nawróconym na buddyzm Nichirena we wsi Atsuhara, aresztując ich, a kilku z nich — zwykłych świeckich wiernych — stracono; epizod ten znany jest jako sprawa Atsuhary^[58]. Tradycja właściwa szkole Nichiren Shōshū głosi, że w odpowiedzi na to prześladowanie Nichiren miał kaligraficznie sporządzić 12 października 1279 roku Dai Gohonzon („Wielki Gohonzon"), skierowany tym razem do całej ludzkości, a nie do konkretnego ucznia — twierdzenie, które pozostałe szkoły wywodzące się od Nichirena formalnie kwestionują, zarówno na płaszczyźnie historycznej, jak i tekstualnej^[59]. Ten spór, daleki od anegdotyczności, stanie się jednym z głównych punktów doktrynalnego pęknięcia między różnymi gałęziami ruchu po śmierci założyciela.

Śmierć w Ikegami

Osłabiony latami surowego życia i powtarzających się prób fizycznych, Nichiren ciężko choruje w 1282 roku. Za radą uczniów wyrusza jesienią w podróż do źródeł termalnych prowincji Hitachi, słynących z korzystnego wpływu na zdrowie, na ziemi również ofiarowanej przez Hakii Sanenagę^[60]. Nie może ukończyć drogi i zatrzymuje się u ucznia w Ikegami, na obrzeżach dzisiejszego Tokio. Umiera tam 13 października 1282 roku w wieku sześćdziesięciu lat, spędziwszy kilka dni na komentowaniu Sutry Lotosu z łoża chorego w obecności najbliższych uczniów, wyznaczywszy w ostatnich rozporządzeniach sześciu głównych uczniów do przyszłego prowadzenia ruchu^[61]. Jego ciało zostaje spopielone następnego dnia; prochy, przeniesione przez uczniów od 21 października, docierają na górę Minobu 25 października 1282 roku^[62]. Szkoła Nichiren-shū twierdzi, że jego prochy spoczywają odtąd w Kuon-ji, zgodnie z jego wyraźną wolą; szkoła Nichiren Shōshū utrzymuje natomiast, że jego uczeń Nikkō miał później przenieść ich część u stóp góry Fudżi, gdzie miałyby być dziś przechowywane przy Dai Gohonzonie^[63] — niezgoda przedłużająca, aż po cześć dla relikwii, pęknięcie zrodzone z sukcesji.

Cesarskie potomstwo nada mu dwa tytuły honorowe: Nichiren Dai-Bosatsu („Wielki Bodhisattwa Nichiren"), nadany przez cesarza Go-Kōgona w 1358 roku, oraz Risshō Daishi („Wielki Mistrz Prostowania"), nadany przez cesarza Taishō w 1922 roku^[64].

Czas mappō, wiek upadku Prawa

Cała teologia Nichirena opiera się na klasycznej buddyjskiej lekturze historii religii, podzielonej na trzy następujące po sobie wieki od śmierci historycznego Buddy: „Prawo prawdziwe" (shōbō), „Prawo formalne" (zōbō), a następnie wiek obecny, czyli mappō, „upadek Prawa", w którym duchowa skuteczność wcześniejszych praktyk buddyjskich miała się stopniowo wyczerpać^[65]. Według tradycyjnej datacji przejętej przez Nichirena ten ostateczny wiek miał rozpocząć się w połowie XI stulecia. Innymi słowy: tak jak skuteczny lek na lekką chorobę może stać się nieskuteczny, a nawet niebezpieczny wobec uogólnionego zakażenia, tak praktyki buddyjskie dostosowane do wcześniejszych wieków — medytacja, ścisła dyscyplina zakonna, rozmaite inwokacje — miały według Nichirena utracić w obecnym wieku swoją moc zbawczą; skuteczne pozostaje jedynie bezpośrednie odwołanie do Sutry Lotosu. Daleki od dostrzegania w tym powodu do rozpaczy, Nichiren paradoksalnie uważa ten wiek kryzysu za najdogodniejszy moment w historii dla dokonania powszechnego zbawienia, skoro to właśnie w mappō mają się pojawić — według sutry — „bodhisattwowie wyłonieni z ziemi", którym powierzono głoszenie jej nauki całemu światu^[66].

Wyłączna wyższość Sutry Lotosu

Nichiren głosi, że Sutra Lotosu (Myōhō Renge Kyō) stanowi — spośród całości nauk przypisywanych Buddzie Siakjamuniemu — jedyny tekst zawierający ostateczną i w pełni wystarczającą prawdę na wiek mappō^[67]. Przekonanie to opiera się na zhierarchizowanej lekturze korpusu buddyjskiego, odziedziczonej po chińskiej szkole Tiantai, która rozróżnia w samej sutrze „naukę śladów" (shakumon, czternaście pierwszych rozdziałów, w których Budda jawi się w swojej historycznej postaci) oraz „naukę pierwotną" (honmon, czternaście następnych rozdziałów, w których objawia się jego natura wiecznego Buddy, bez początku i końca)^[68]. Nichiren rozwija lekturę tego rozróżnienia bardziej radykalną niż jego poprzednicy z Tendai, umieszczając prawdziwe źródło skuteczności zbawczej w nauce pierwotnej, a nie w nauce śladów — co prowadzi go do odrzucenia jako niewystarczającej samej syntezy Tendai, szkoły, z której przecież wywodzi się przez swoją początkową formację.

Daimoku: Namu Myōhō Renge Kyō

Centralną praktyką, którą Nichiren wyprowadza z tej doktryny, jest powtarzana recytacja daimoku, czyli samego tytułu Sutry Lotosu: Namu Myōhō Renge Kyō, dosłownie „Hołd cudownemu Prawu Sutry Lotosu"^[69]. O ile recytacja tytułu sutry jako forma pobożności istniała już sporadycznie w buddyzmie japońskim epoki Heian, Nichiren nadaje jej zupełnie nowy fundament doktrynalny, czyniąc z niej jedyny ważny środek zbawienia na obecny wiek, skupiający według niego w tej krótkiej formule całość sensu całej sutry^[70]. Rozróżnia w daimoku pięć nałożonych na siebie znaczeń: wspólną nazwę Prawa i jego roślinnej przypowieści (lotos, noszący jednocześnie kwiat i owoc, obraz jedności przyczyny i skutku); nazwę ostatecznej rzeczywistości wszystkich rzeczy; nazwę nauki Jedynego Pojazdu; nazwę wiary w Pierwotnego Buddę; oraz nazwę wyższości tej nauki nad wszystkimi innymi^[71]. Sam Nichiren tak streszcza totalizującą ambicję, którą wiąże z tą krótką formułą:

„Daimoku Sutry Lotosu jest samym sercem wszystkich osiemdziesięciu tysięcy świętych nauk buddyzmu i okiem wszystkich buddów." — Nichiren, list „Daimoku Sutry Lotosu", styczeń 1266^[72]

Gohonzon, mandala i przedmiot czci

Gohonzon — dosłownie „podstawowy przedmiot czci" — to kaligraficzna mandala, którą Nichiren zaczyna sporządzać od 8 lipca 1273 roku i której do śmierci wykona ponad sto egzemplarzy^[73]. Przedstawia ona — w postaci znaków chińskich i sanskryckich, ułożonych według ścisłego porządku hierarchicznego — uroczyste zgromadzenie opisane w szesnastym rozdziale Sutry Lotosu, w którym Budda objawia swoją wieczną naturę wobec mnogości postaci buddyjskich i bodhisattwów^[74]. W centrum mandali widnieją, nakreślone wielkimi pionowymi znakami, siedem ideogramów samego daimoku^[75]. W przeciwieństwie do posągu czy figuratywnej ikony Gohonzon nie jest więc przedstawieniem osoby, lecz kaligraficzną krystalizacją całej struktury kosmologicznej — przedmiotem, przed którym praktykujący recytuje daimoku.

Trzy wielkie tajemne prawa

Nichiren skupia swoją doktrynę wokół tego, co idąca za nim tradycja nazywa trzema wielkimi tajemnymi prawami (sandai hihō): daimoku (inwokacja), honzon (przedmiot czci, Gohonzon) oraz kaidan (platforma ordynacyjna, lub szerzej: uprawnione miejsce praktyki)^[76]. Według przypisywanego mu tekstu, którego autentyczność współczesne badania kwestionują — Sandai Hihō Honjōji — Nichiren miał odkryć te trzy ukryte prawa w szesnastym rozdziale sutry i otrzymać je potajemnie, jako przywódca bodhisattwów wyłonionych z ziemi, od samego Pierwotnego Buddy^[77]. Triada ta stanowi — w nauce przekazanej przez jego uczniów — właściwą treść przekazu przeznaczonego specjalnie na wiek mappō, odrębną zatem od nauki danej przez historycznego Buddę wcześniejszym pokoleniom.

Ichinen sanzen: trzy tysiące światów w jednej chwili myśli

Nichiren dziedziczy po chińskim założycielu szkoły Tiantai, Zhiyi (538–597), doktrynę filozoficzną ichinen sanzen („trzy tysiące [światów] w jednej myśli"), głoszącą, że najmniejszy okamgnienie świadomości zawiera w zalążku cały kosmos — dziesięć światów istnienia (od piekieł po stan Buddy), z których każdy zawiera z kolei dziewięć pozostałych, pomnożonych przez dziesięć czynników i trzy kategorie istnienia^[78]. Innymi słowy: według tej doktryny nie istnieje szczelny przedział między stanem potępionego a stanem buddy, między złudzeniem a przebudzeniem, między sobą a innym — każda rzeczywistość, nawet najmniejsza, nosi w sobie całość możliwości. Nichiren przejmuje tę intuicję, lecz funduje ją inaczej: podczas gdy Zhiyi ustanawiał ją na podstawie drugiego rozdziału sutry (nauki śladów), Nichiren utrzymuje, że „prawdziwy" ichinen sanzen objawia się w pełni dopiero w pierwotnej nauce drugiej połowy tekstu, co według niego uzasadnia bardziej radykalny charakter jego własnej lektury Sutry Lotosu^[79]. Z tej doktryny wynika zasada sokushin jōbutsu, osiągnięcia stanu Buddy „w tym właśnie ciele", czyli już w życiu obecnym, bez oczekiwania na przyszłe odrodzenie^[80].

Shakubuku przeciw shōju: dwie rywalizujące metody głoszenia

Buddyzm japoński tradycyjnie rozróżnia dwie metody głoszenia doktryny: shōju („przyjmować i nawracać"), metodę łagodną, polegającą na stopniowym prowadzeniu drugiego ku prawdzie bez frontalnego atakowania jego wcześniejszych przekonań, oraz shakubuku („łamać i ujarzmiać"), metodę konfrontacyjną, polegającą na wyraźnym zbijaniu stanowisk uznanych za błędne^[81]. O ile obie metody poświadczone są we wcześniejszej kanonicznej literaturze buddyjskiej, Nichiren wyróżnia się tym, że wpisuje bezpośrednią konfrontację w samo serce struktury swojej myśli, zamiast czynić z niej zwykły okolicznościowy wybór duszpasterski^[82]. Wybór ten uzasadnia naglącą potrzebą właściwą wiekowi mappō: według niego przylgnięcie do „błędnej" nauki stanowi akt „oszczerstwa Prawa" (hōbō) o tak ciężkich następstwach karmicznych — dla jednostki i dla zbiorowości, która je toleruje — że tolerancja wobec błędu sama staje się winą, podczas gdy publiczne i stanowcze napiętnowanie błędu stanowi przeciwnie, w tej logice, akt wyższej współczującej miłości.

Cztery powiedzenia przeciw rywalizującym szkołom

Przekonanie to znajduje swój najsłynniejszy — i najsurowszy — wyraz w tym, co późniejsza tradycja streściła pod nazwą czterech powiedzeń (shika kakugen): ogólnych potępień, które Nichiren wypowiedział przeciw czterem najbardziej wpływowym szkołom buddyjskim swoich czasów:

Te cztery formuły, których dokładne brzmienie mogło się różnić zależnie od późniejszych kompilacji, streszczają przekonanie Nichirena, że każda z tych szkół — odwodząc wiernych od Sutry Lotosu — nie tylko proponuje drogę duchowo bezpłodną, lecz angażuje zbiorową odpowiedzialność całego narodu wobec klęsk, których ten doznaje^[83]. To właśnie ten ścisły, niemal nierozerwalny w jego myśli związek między ortodoksją religijną a bezpieczeństwem narodowym — obecny już w sercu Risshō Ankoku Ron z 1260 roku — najwyraźniej odróżnia teologię polityczną Nichirena od teologii innych wielkich ówczesnych japońskich szkół buddyjskich, bardziej skupionych na zbawieniu indywidualnym lub zakonnym.

Spór o sukcesję i zerwanie Nikkō

Przed śmiercią Nichiren wyznacza sześciu głównych uczniów (rokurōsō) — Nisshō, Nichirō, Nikō, Nitchō, Nichijiego oraz Nikkō — by po nim kolegialnie kierowali ruchem^[84]. Równowaga ta szybko się załamuje: w 1289 roku Nikkō opuszcza Kuon-ji i górę Minobu w następstwie niezgody doktrynalnej i dyscyplinarnej z pozostałymi uczniami, których oskarża o tolerowanie praktyk niezgodnych — jego zdaniem — z nauką mistrza, zwłaszcza czci obrazów Buddy Siakjamuniego i uczęszczania do miejscowych chramów shintoistycznych, podczas gdy pozostali uczniowie uważają je za konieczne ustępstwa kulturowe, a Nikkō widzi w nich zdradę pierwotnego ekskluzywizmu^[85]. Nikkō zakłada wówczas własną linię u stóp góry Fudżi, wokół świątyni Taiseki-ji, która stanie się później siedzibą szkoły Nichiren Shōshū^[86]. Ta schizma z 1289 roku jest matrycą wszystkich późniejszych podziałów doktrynalnych ruchu, które dotyczą — w takiej czy innej formie — tego samego podstawowego pytania: czy Nichirena należy uważać za zwykłego bodhisattwę-reformatora, czy za Pierwotnego Buddę obecnego wieku?

Nichiren-shū, szkoła z Minobu

Linia wywodząca się od uczniów, którzy pozostali w Minobu, zwana „Itchi" („harmonia"), uważa, że cała Sutra Lotosu — nauka śladów i nauka pierwotna łącznie — zachowuje równą wartość, i uznaje Nichirena za bodhisattwę Viśiṣṭacāritrę, a nie za samego Pierwotnego Buddę^[87]. Pod przymusem administracyjnym rządu Meiji, który w 1872 roku narzuca połączenie licznych linii buddyjskich kraju w ograniczoną liczbę uznanych szkół, tradycja ta formalnie konstytuuje się jako Nichiren-shū w 1874 roku, z Kuon-ji jako główną świątynią^[88]. Pozostaje dziś najrozleglejszą z tradycyjnych szkół wywodzących się od Nichirena.

Nichiren Shōshū i Dai Gohonzon

Linia wywodząca się od Nikkō, zwana „Shoretsu" („hierarchia"), utrzymuje przeciwnie, że pełny autorytet posiada jedynie nauka pierwotna — zwłaszcza czternasty i szesnasty rozdział sutry — i utożsamia samego Nichirena z Pierwotnym i wiecznym Buddą, a nie ze zwykłym bodhisattwą wysłanym z misją^[89]. Linia ta konstytuuje się jako niezależna szkoła pod nazwą Nichiren Shōshū na początku XX wieku (1900, potem oficjalne uznanie w 1913 roku), z główną świątynią Taiseki-ji u stóp góry Fudżi, gdzie przechowywany jest kontrowersyjny Dai Gohonzon^[90].

Nowożytne ruchy świeckie: Sōka Gakkai, Reiyūkai, Risshō Kōsei-kai

W XX wieku rodzą się — w orbicie Nichirena — liczne świeckie ruchy religijne o wielkiej skali, zarządzane przez wiernych, bez własnej struktury klerykalnej. Sōka Gakkai zostaje założona w 1930 roku, pod pierwotną nazwą Sōka Kyōiku Gakkai („Towarzystwo dla wychowania tworzącego wartość"), przez pedagoga Tsunesaburō Makiguchiego i jego ucznia Jōsei Todę, by po II wojnie światowej odrodzić się jako masowy świecki ruch religijny, afiliowany przez kilka dziesięcioleci przy Nichiren Shōshū^[91]. W 1991 roku głęboka niezgoda między kapłańską hierarchią Nichiren Shōshū a świeckim kierownictwem Sōka Gakkai, której przewodził wówczas Daisaku Ikeda, kończy się ekskomuniką organizacji świeckiej przez szkołę klerykalną^[92]. Przekształcona w 1975 roku w Sōka Gakkai International, organizacja liczy dziś miliony wyznawców w blisko dwustu krajach, co czyni ją zdecydowanie najrozleglejszym ruchem wywodzącym się od Nichirena w skali światowej. Krajobraz ten dopełniają dwa inne znaczące ruchy świeckie: Reiyūkai, założone w latach dwudziestych XX wieku, skupione na czci przodków poprzez praktykę daimoku, oraz Risshō Kōsei-kai, założone w 1938 roku przez odłam Reiyūkai, dziś aktywnie zaangażowane w międzynarodowy dialog międzyreligijny^[93].

Ultranacjonalistyczny nichirenizm: Tanaka Chigaku i Kokuchūkai

Historia XX wieku oferuje dwie diametralnie przeciwne reinterpretacje myśli Nichirena. Pierwszą jest nichirenizm (Nichirenshugi), doktryna opracowana od 1901 roku przez Tanakę Chigaku (1861–1939), byłego seminarzystę buddyjskiego, który stał się świeckim kaznodzieją, założyciela organizacji Kokuchūkai („Towarzystwo Filaru Narodu", zwanej początkowo Risshō Ankokai w bezpośrednim nawiązaniu do traktatu z 1260 roku)^[94]. Tanaka przejmuje ustanowiony przez Nichirena związek między ortodoksją religijną a losem narodu, lecz wiąże go z imperialną doktryną hakkō ichiu („osiem krańców świata pod jednym dachem"), teologią polityczną, która posłuży legitymizacji kolonialnego i militarnego ekspansjonizmu Japonii w Azji w latach trzydziestych i czterdziestych XX wieku^[95]. Kokuchūkai wywiera bezpośredni wpływ na kilka postaci japońskiej skrajnej prawicy ultranacjonalistycznej, w tym Nisshō Inoue, założyciela Ligi Przysięgi Krwi (Ketsumeidan), odpowiedzialnej za serię zabójstw politycznych w 1932 roku, oraz Kanji Ishiwarę, oficera armii cesarskiej i jednego z głównych planistów „incydentu mandżurskiego" z 1931 roku^[96]. Ta polityczna instrumentalizacja myśli Nichirena ilustruje w szczególnie wyraźny sposób ryzyko zawsze obecne w teologii, która ściśle podporządkowuje zbawienie duchowe doczesnej potędze narodu.

Drugie oblicze: Nichidatsu Fujii i pagody pokoju

Na dokładnym przeciwieństwie tego nacjonalistycznego dryfu rozwija się — w tym samym XX wieku — radykalny nurt pacyfistyczny, również wywodzący się z dziedzictwa Nichirena. Mnich Nichidatsu Fujii (1885–1985), założyciel zakonu Nipponzan-Myōhōji, spotyka Mahatmę Gandhiego w 1933 roku w jego aszramie w Wardha w Indiach^[97]. Głęboko poruszony tym spotkaniem, Gandhi nazywa go „Guruji", a Fujii poświęca resztę swego stuletniego życia czynnej promocji niestosowania przemocy, przyjmując zwłaszcza praktykę procesyjnego bębna towarzyszącego recytacji daimoku^[98]. Od 1947 roku podejmuje budowę — w czterech krańcach świata — pagód pokoju (Peace Pagodas), w tym w Hiroszimie i Nagasaki, miastach dotkniętych bombardowaniem atomowym z 1945 roku, przeznaczonych do jednoczenia — ponad podziałami religijnymi — wszystkich pragnących pokoju na świecie; na przełomie XXI wieku liczy się ich ponad osiemdziesiąt na całym świecie^[99]. Równoczesne istnienie tych dwóch radykalnie przeciwnych reinterpretacji dziedzictwa Nichirena — religijnej legitymizacji wojny z jednej strony i radykalnego zaangażowania na rzecz pokoju z drugiej — potwierdza, gdyby było to potrzebne, uwagę Jacqueline Stone, że nichirenistyczny ekskluzywizm był nieustannie „przeformułowywany" na przestrzeni historii według stawek właściwych każdej epoce, zamiast zachowywać stałe i jednoznaczne znaczenie^[100].

To, co Kościół może uznać: odwaga świadectwa i szczere poszukiwanie prawdy

Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich (28 października 1965) ustanawia zasadę, która powinna rządzić każdym katolickim sądem o niechrześcijańskiej tradycji duchowej:

„Kościół katolicki nie odrzuca niczego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do tych sposobów postępowania i życia, tych nakazów i doktryn, które — choć w wielu sprawach różnią się od tego, co sam wyznaje i głosi — nierzadko odzwierciedlają promień Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi." — Sobór powszechny Watykański II, Nostra Aetate, § 2^[101]

Ten sam paragraf wymienia wyraźnie buddyzm, którego nurt Nichirena stanowi późną historyczną gałąź:

„W buddyzmie, według jego różnych form, uznaje się radykalną niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza się drogi, na której ludzie — o sercu pobożnym i ufnym — mogą osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, bądź osiągnąć najwyższe oświecenie własnymi wysiłkami lub dzięki pomocy z wysoka." — Sobór powszechny Watykański II, Nostra Aetate, § 2^[102]

W świetle tej zasady Kościół może uczciwie uznać w drodze Nichirena rzeczywistą intuicję religijną: przekonanie, że prawda religijna znaczy na tyle dużo, by poświęcić dla niej bezpieczeństwo, reputację, a nawet samo życie; odmowę sprowadzania wiary do zwykłej prywatnej opcji bez następstw dla ładu społecznego; oraz nieustanną — choć ukierunkowaną zupełnie inaczej niż miłość chrześcijańska — troskę o dobro wspólne narodu. Cechy te, choć same w sobie nie są nadprzyrodzone w teologicznym sensie tego słowa, należą do tego, co tradycja patrystyczna nazywała „nasionami Słowa" (semina Verbi), rozsianymi w całej ludzkości, które Sobór Watykański II wyraźnie przejmuje w dekrecie Ad Gentes o działalności misyjnej Kościoła^[103].

Ekskluzywizm bez miłości: metoda shakubuku wobec misji katolickiej

Najbardziej bezpośrednio uderzająca różnica między drogą Nichirena a misją katolicką dotyczy nie tylko treści doktrynalnej, lecz metody. Kościół katolicki również głosi — bez dwuznaczności — że pełnia środków zbawienia znajduje się w Chrystusie i w założonym przez Niego Kościele. Kongregacja Nauki Wiary w deklaracji Dominus Iesus z 6 sierpnia 2000 roku przypomina o tym bez ogródek:

„Jeśli prawdą jest, że wyznawcy innych religii mogą otrzymać łaskę Bożą, nie mniej pewne jest, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji poważnego niedostatku w porównaniu z tymi, którzy w Kościele posiadają pełnię środków zbawienia." — Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Iesus, 6 sierpnia 2000, § 22^[104]

Lecz ten sam dokument precyzuje w praktycznej linii postępowania, że to stwierdzenie doktrynalne w niczym nie upoważnia do pogardy czy agresji wobec osób innych przekonań: misja Kościoła ad gentes „zachowuje w całej pełni swoją moc i konieczność", lecz rozwija się przez cierpliwe głoszenie i dialog, nigdy przez publiczne napiętnowanie przeciwników religijnych jako „zdrajców narodu" ani przez ogłaszanie ich pewnego potępienia^[105]. To właśnie ten kontrast najwyraźniej odróżnia ekskluzywizm katolicki od tego, który Nichiren wprowadza w życie poprzez shakubuku i cztery powiedzenia: chrześcijańskiemu przekonaniu o jedynej prawdzie objawionej w Chrystusie towarzyszy bezwzględny obowiązek miłości nawet wobec tych, którzy jej nie uznają, podczas gdy Nichiren czyni z publicznej konfrontacji, z doktrynalnego upokarzania przeciwnika i z utożsamiania religijnej odrębności ze zdradą narodową uprawnione, a nawet konieczne narzędzia szerzenia swojej wiary. Historyk Jacqueline Stone zauważa zresztą, że to strukturalne wpisanie konfrontacji stanowi właśnie to, co odróżnia Nichirena od innych ówczesnych japońskich reformatorów buddyjskich, skądinąd równie przekonanych o wyłącznym posiadaniu prawdy^[106].

Ostateczna natura bezosobowa, a nie Trójjedyny Bóg, który kocha i się objawia

Najbardziej radykalna różnica między doktryną Nichirena a wiarą katolicką dotyczy — jeszcze przed pytaniem o metodę — natury przyzywanej ostatecznej rzeczywistości. Gohonzon Nichirena nadaje kaligraficzny kształt bezosobowej strukturze kosmologicznej — ichinen sanzen, wzajemnemu przenikaniu się wszystkich możliwych światów w najmniejszym okamgnieniu świadomości — a nie Osobie, która mówi, kocha i swobodnie wzywa swoje stworzenia po imieniu^[107]. Katolicyzm wyznaje przeciwnie Boga Jedynego i Trójjedynego, osobowego, który swobodnie objawia się w historii i którego miłość poprzedza wszelkie stworzenie, jak przypomina Katechizm Kościoła Katolickiego, określając łaskę jako „uczestnictwo w samym życiu Boga", które „wprowadza nas w intymność życia trynitarnego"^[108] — uczestnictwo w osobowej relacji miłości, a nie kaligraficzne utożsamienie z bezosobową strukturą kosmiczną.

Ani stworzenia, ani grzechu pierworodnego, ani łaski, ani odkupieńczego Wcielenia

Z tej podstawowej różnicy wynika szereg nieredukowalnych rozbieżności doktrynalnych. Buddyzm Nichirena nie zna doktryny o stworzeniu świata przez wolnego i dobrego Boga; przeszkodą w zbawieniu w jego systemie nie jest więc odziedziczona wina moralna, angażująca całą ludzkość wobec osobowego Stwórcy, lecz nieznajomość prawdziwej natury rzeczywistości — nieznajomość, którą recytacja daimoku ma bezpośrednio rozwiać. Buddyzm Nichirena nie zna tym bardziej doktryny o łasce jako darmowym i nadprzyrodzonym darze, ofiarowanym z wolnej inicjatywy osobowego Boga, ani doktryny o Wcieleniu Zbawiciela, który przyjmuje naturę ludzką, by odkupić ją od wewnątrz: stan Buddy osiąga się u Nichirena przez aktualizację — w życiu obecnym — możliwości już wpisanej we wszystko, a nie przez przyjęcie zbawienia przyniesionego z zewnątrz przez wcielonego Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego za grzechy świata.

Wreszcie eschatologiczna obietnica daimoku — osiągnięcie stanu Buddy w tym właśnie życiu przez aktualizację kosmicznej struktury ichinen sanzen — różni się radykalnie od chrześcijańskiej nadziei zmartwychwstania ciała, które nie obiecuje dostępu do poszerzonego stanu świadomości wewnątrz obecnego cyklu istnienia, lecz ostateczne uwielbienie — z łaski — całej osoby ludzkiej, ciała i duszy złączonych, w wiecznej komunii z osobowym Bogiem, który stworzył ją i kochał od zawsze.

Nasiona Słowa i wypełnienie w Chrystusie

Podobnie jak w przypadku Buddy i Bodhidharmy^[109], katolickie stanowisko wobec Nichirena nie jest więc ani pogardliwym odrzuceniem, ani synkretyczną asymilacją, która zacierałaby rzeczywiste i głębokie różnice. Dekret soborowy Ad Gentes wzywa do rozeznawania w religijnych tradycjach ludzkości „nasion Słowa" (semina Verbi) — przejęcia patrystycznej doktryny świętego Justyna i świętego Ireneusza — wezwanych, by zostały oczyszczone i wypełnione w Chrystusie, a nie po prostu zestawione z Nim jako równorzędne drogi^[110]. Żarliwość Nichirena, jego odmowa oddzielania prawdy religijnej od doczesnego dobra wspólnego, jego całkowita gotowość do męczeństwa za to, co uważał za prawdę, są w tym sensie rzeczywistymi intuicjami, które Kościół może czcić, nie przemilczając tego, co dzieli je radykalnie od Objawienia otrzymanego w Jezusie Chrystusie: Boga, który nie jest bezosobową strukturą kosmiczną do przyswojenia przez recytację formuły, lecz Osobą, która pierwsza przyszła szukać człowieka — także, w radykalnym przeciwieństwie do shakubuku, umierając za swoich nieprzyjaciół, zamiast napiętnować ich jako zdrajców narodu.

• Siddhartha Gautama, Budda (ok. 563 – ok. 483 p.n.e.) — doktrynalne podstawy buddyzmu, którego nurt Nichirena stanowi późny rozwój historyczny właściwy Japonii
• Bodhidharma (ok. 440 – ok. 528) — legendarny założyciel chan/zen, inna wielka postać buddyzmu Azji Wschodniej skonfrontowana z misją katolicką
• Dōgen (1200–1253) — dokładny współczesny Nichirena w Japonii epoki Kamakury, założyciel szkoły Sōtō zen, którego droga kontemplacyjna różni się radykalnie od konfrontacyjnego ekskluzywizmu Nichirena