Al-Aszari (874–936)

Arabski ród, miasto uczonych

Al-Aszari rodzi się w Basrze, wielkim porcie i ośrodku intelektualnym Iraku Abbasydów, w 260 roku hidżry (874 po Chr.).^[5] Tradycja biograficzna łączy go z Abu Musą al-Aszkarim, towarzyszem Mahometa, późniejszym zarządcą Basry i wyznaczonym arbitrem w konflikcie między Alim ibn Abi Talibem a Muawiją pod Siffin w 657 roku — epizod, który artykuł poświęcony Ali ibn Abi Talibowi rozwija w jego wymiarze politycznym.^[6] Młody Ali ibn Ismail dorasta więc w mieście, w którym spotykają się gramatycy, tradycjoniści hadisu, a przede wszystkim najbardziej wpływowa w jego czasach szkoła mutazylicka.

Basra w IX wieku rozbrzmiewa sporami zrodzonymi pół wieku wcześniej z Mihny, czyli próby doktrynalnej narzuconej w latach 833–848 przez kalifa Abbasydów al-Mamuna, a potem jego następców: sędziowie i uczeni mieli publicznie wyznawać, że Koran jest stworzeniem Boga w czasie, a nie Jego współwiecznym słowem. Tradycjonista Ahmad ibn Hanbal, chłostany i więziony za odmowę, stał się symbolem oporu wobec tej państwowej polityki teologicznej, aż kalif al-Mutawakkil położył jej kres w 848 roku, ogłaszając niestworzoność Koranu.^[7] Al-Aszari rodzi się więc pokolenie po tym kryzysie: dziedziczy klimat, w którym mutazylizm, choć politycznie w odwrocie, pozostaje intelektualnie dominujący w kręgach uczonych Basry — i to właśnie w tym środowisku stawia pierwsze kroki.

Al-Dżubbaji, mistrz mutazylicki

Jako nastolatek al-Aszari zostaje uczniem Abu Alego al-Dżubbajego (zm. 303 AH / 915–916), przywódcy mutazylickiej szkoły Basry i jednego z najbardziej szanowanych teologów swoich czasów.^[8] Pozostaje jego uczniem przez wiele dziesięcioleci, do tego stopnia, że według tradycji staje się jednym z jego najzdolniejszych rzeczników — umiejącym bronić i doskonalić mutazylickie argumenty o naturze Boga, stworzoności Koranu i ludzkiej wolności.

To właśnie w tym okresie mutazylickim al-Aszari zaczyna pisać dzieło, które stanie się jednym z jego głównych utworów, Maqâlât al-islâmiyyîn (Doktryny muzułmanów), ogromny herezjograficzny przegląd sekt i szkół teologicznych ówczesnego islamu — sunnitów, szyitów, charydżytów, murdżyitów i samych mutazylitów — wraz z wykładem wielkich zagadnień kalamu o atrybutach Boskich, naturze świata i przyczynowości.^[9] Przynajmniej część tego dzieła miała powstać przed jego zerwaniem z mutazylizmem; dokładna chronologia poszczególnych warstw pozostaje jednak przedmiotem sporu między specjalistami: w każdym razie jest to świadectwo z pierwszej ręki o stanie debat teologicznych islamu IX–X wieku, napisane przez kogoś, kto przeżył je od wewnątrz, zanim zaczął je zwalczać.^[10]

Dyskretny ślad Ibn Kullaba

Obok al-Dżubbajego na myśli al-Aszkariego trwale zaciąży inny teolog, choć nigdy formalnie nie był jego bezpośrednim mistrzem: Abd Allah ibn Said ibn Kullab (zm. ok. 240 AH / 854–855), postać przejściowa między czystym tradycjonalizmem a kalamem. Ibn Kullab bronił już tezy, że Bóg posiada realne i wieczne atrybuty istoty (wiedzę, moc, życie, mowę), nie popadając przy tym w antropomorfizm najbardziej literalnych tradycjonalistów; szukał drogi pośredniej między mutazylizmem a sztywnym hanbalizmem.^[11] Wielu historyków kalamu uważa Ibn Kullaba za rzeczywistego twórcę słownictwa i pojęć, które tradycja przypisze później ogólnie al-Aszkariemu — to uczciwy niuans historiograficzny, który warto znać, zanim uczyni się z al-Aszkariego wynalazcę wyłaniającego się z nicości.^[12]

Dwie inne postacie żywią tę samą pośrednią wrażliwość przed al-Aszkarim: al-Haris al-Muhasibi (zm. 243 AH / 857), mistyk i teolog Bagdadu, oraz Abu al-Abbas al-Kalanisi. To podłoże intelektualne — ani mutazylickie, ani literalistyczne — wyjaśnia, dlaczego zerwanie al-Aszkariego z al-Dżubbajim nie jest skokiem w pustkę, lecz zwieńczeniem nurtu dojrzewającego już od dwóch pokoleń.^[13]

Spór, na który zabrakło odpowiedzi

Tradycja biograficzna zachowuje jeden konkretny epizod jako zapalnik zerwania. Al-Aszari miał postawić swojemu mistrzowi al-Dżubbajemu pytanie zwane pytaniem o trzech braci: oto trzej bracia, jeden pobożny, zmarły w posłuszeństwie, drugi bezbożny, zmarły w buncie, trzeci zmarły jako dziecko przed wiekiem rozumu — co stanie się z każdym z nich u Boga? Al-Dżubbaji odpowiada, że pierwszy zostanie nagrodzony, drugi ukarany, a trzeci ani tak, ani tak, bo nie zdążył sobie na nic zasłużyć. Al-Aszari zarzuca wtedy: gdyby Bóg przedłużył życie dziecku, mogłoby ono, zgodnie z mutazylicką doktryną tego, co najlepsze dla stworzenia (al-aslah), albo się zbawić, albo zatracić — dlaczego więc Bóg nie pozwolił mu żyć, skoro byłoby to dla niego korzystniejsze? Al-Dżubbaji, jak podaje tradycja, nie potrafił w zadowalający sposób odpowiedzieć na to podważenie boskiego obowiązku czynienia zawsze tego, co najlepsze dla stworzeń — filaru etyki mutazylickiej.^[14] Ta pojedyncza porażka logiczna oczywiście sama w sobie nie wystarcza, by wyjaśnić dwadzieścia pięć lat późniejszych kontrowersji teologicznych; tradycja zachowuje ją jednak jako początkowe ziarno piasku w trybach.

Sny Ramadanu

Najbardziej rozpowszechniona opowieść — przekazana zwłaszcza przez Ibn Asakira (zm. 571 AH / 1176) w dziele Tabyin kadhib al-muftari (Ukazanie kłamstwa oszczercy), napisanym dwa i pół wieku po wydarzeniach w obronie pamięci al-Aszariego przed jego krytykami — umieszcza ostateczne zerwanie w ramach trzech snów z miesiąca Ramadanu.^[15] Al-Aszari miał w nich trzykrotnie ujrzeć Mahometa: za pierwszym razem miał mu nakazać wspieranie tradycji prorockich (hadis) zamiast samej tylko spekulacji rozumowej; dziesięć dni później, po raz drugi, nakaz miał zostać powtórzony; potem, dwudziestej siódmej nocy miesiąca, po raz trzeci, z doprecyzowaniem, że nie powinien przy tym porzucać samej metody rozumowej, lecz posługiwać się nią, by wspierać hadis argumentami filozoficznymi.^[16]

Ta trójstopniowa struktura narracyjna — której ścisła historyczność jest dyskutowana przez współczesnych specjalistów, widzących w niej raczej klasyczny schemat hagiograficzny niż protokół z wydarzeń — streszcza w istocie całkiem trafnie program teologiczny, który al-Aszari rzeczywiście miał wcielić w życie: nie odrzucać kalamu tak jak czynią to najsurowsi tradycjonaliści, lecz obrócić go w służbę ortodoksji, którą sam nauczył się zwalczać od wewnątrz.^[17]

Publiczne ogłoszenie w wielkim meczecie Basry

Według opowieści przekazanej przez Ibn Asakira i streszczonej przez Richarda McCarthyego w jego wydaniu krytycznym z 1953 roku, al-Aszari miał odosobnić się na około piętnaście dni medytacji, a następnie w piątek wstąpić na kazalnicę (minbar) wielkiego meczetu Basry, by publicznie ogłosić swoje zerwanie wobec zgromadzonych na modlitwie:^[18]

Kto mnie zna, niech wie, kim jestem; kto mnie nie zna, niech wie, że jestem Abu al-Hasan Ali al-Aszari, że głosiłem niegdyś, iż Koran jest stworzony, że oczy ludzi nie ujrzą Boga i że stworzenia same stwarzają własne czyny. Oto jestem: żałuję, że byłem mutazylitą, wyrzekam się tych poglądów i zobowiązuję się zbijać mutazylitów oraz ukazywać ich hańbę i nikczemność. — proklamacja przypisywana al-Aszariemu, przekazana przez Ibn Asakira, Tabyin kadhib al-muftari, streszczona w: Richard McCarthy, The Theology of al-Ashari, Bejrut, Imprimerie Catholique, 1953^[19]

To, czy scena ta jest stylizowaną rekonstrukcją raczej niż dosłownym sprawozdaniem, znaczy mniej niż to, co kondensuje: zerwanie dotyczy trzech precyzyjnych punktów — stworzoności Koranu, możliwości oglądania Boga w Raju oraz pochodzenia czynów ludzkich — które przez całe jego życie pozostaną trzema filarami jego teologii konstruktywnej.

Dwadzieścia cztery lata poświęcone polemice

Po zerwaniu al-Aszari opuszcza Basrę i udaje się do Bagdadu, gdzie uzupełnia formację prawniczą u szafiickiego jurysty Abu Ishaka al-Marwaziego (zm. 340 AH / 951).^[20] Spędza tam resztę życia, około dwudziestu czterech lat, poświęconych w całości, według tradycji biograficznej, systematycznemu zbijaniu doktryn uznawanych przez niego za heretyckie — mutazylitów, skrajnych szyitów, filozofów i różnych nurtów mniejszościowych.^[21] Jego tryb życia opisywany jest tam jako niezwykle surowy: jego uczeń Bundar podaje, że roczne wydatki al-Aszariego nie przekraczały siedemnastu dirhemów, pokrywane z dochodu z drobnego spadku, a nie z urzędu czy mecenatu książęcego.^[22]

Tradycja przypisuje mu od dziewięćdziesięciu do blisko trzystu tytułów, według dawnych spisów biobibliograficznych — liczbę należy traktować ostrożnie, bo katalogi te nie zawsze dobrze odróżniają samodzielne traktaty od zwykłych rozdziałów. Do dziś przetrwała z tego wszystkiego zaledwie garstka.^[23]

Główne zachowane tytuły

Przez wieki przetrwały głównie trzy dzieła:

• Makalat al-islamijjin wa ichtilaf al-musallin (Doktryny muzułmanów i spory modlących się), obszerna herezjografia rozpoczęta jeszcze przed jego nawróceniem, pozostająca źródłem pierwszorzędnym do historii islamskich szkół teologicznych IX wieku.
• Kitab al-Luma (Księga Błysków), krótki traktat doktrynalny broniący metodycznie, punkt po punkcie, stanowisk aszaryckich przed zarzutami mutazylickimi — tekst wydany i przełożony na angielski przez jezuitę Richarda McCarthyego w 1953 roku, wraz z tekstem arabskim.^[24]
• Risala ila ahl as-sagr (List do ludzi pogranicza), syntetyzujący list doktrynalny wysłany do wspólnoty przygranicznej, często uznawany za późniejszy stan jego myśli, bliższy tradycjonalizmowi.

Do tych trzech tekstów dochodzi Istihsan al-chaud fi ilm al-kalam (O słuszności zajmowania się nauką kalamu), krótki traktat programowy, w którym al-Aszari odpowiada bezpośrednio tym, którzy w najsurowszych środowiskach tradycjonalistycznych odrzucali z zasady wszelkie stosowanie rozumowej teologii argumentacyjnej jako godną potępienia innowację (bida).^[25]

Problem autentyczności Ibany

Piąty tekst, Kitab al-Ibana an usul ad-dijana (Wyjaśnienie podstaw religii), stawia istotny problem autentyczności, który uczciwość encyklopedyczna nakazuje odnotować. Traktat ten, w postaci przekazanej, przyjmuje ton wyraźnie bliższy surowemu tradycjonalizmowi hanbalickiemu niż inne dzieła przypisywane al-Aszariemu, a jego metoda odbiega od rozumowania kalamu charakterystycznego dla Lumy. Kilku współczesnych badaczy utrzymuje, że przekazany tekst został poprawiony, a nawet istotnie przepisany przez późniejsze środowiska tradycjonalistyczne, zatroskane o wykorzystanie autorytetu al-Aszariego w służbie teologii bardziej literalistycznej niż jego własna; inni bronią jego autentyczności, wiążąc go z hipotetyczną trzecią, późną fazą jego myśli, bliższą hanbalizmowi.^[26] Ignispedia referuje ten spór bez rozstrzygania: roztropność filologiczna nakazuje nie opierać wykładu doktryny aszaryckiej na samej Ibanie, lecz konfrontować ją z Lumą i Makalat, jedynymi tekstami, których przypisanie nie budzi poważnych wątpliwości.

Obrona kalamu wobec tradycjonalistów

Pierwsza walka al-Aszariego po zerwaniu toczy się nie z mutazylitami, lecz z częścią jego własnego obozu: z najbardziej rygorystycznymi tradycjonistami hanbalickimi, dla których cała rozumowa, argumentacyjna dyskusja nad artykułami wiary — sam kalam jako metoda, niezależnie od wniosków — stanowiła naganną innowację, bidę, zapożyczoną z filozofii greckiej. W dziele Istihsan al-chaud fi ilm al-kalam al-Aszari odpowiada na ten zarzut metodologiczny: skoro sam Koran argumentuje, odpiera bałwochwalców i buduje rozumowania, na przykład kosmologiczne dowody w surach o stworzeniu, nic nie zabrania wierzącemu wyjaśniać i systematyzować tych rozumowań, by odpowiadać heretykom swoich czasów — pod warunkiem że rozum pozostaje na służbie objawienia, a nie jego suwerennym sędzią.^[27] To teoretyczny zawias, który pozwala al-Aszariemu przedstawiać się jako obrońca ortodoksji sunnickiej przy użyciu tych samych narzędzi, których nauczył się u mutazylitów — gest, do którego otwarcie przyznaje się w cytowanej wyżej proklamacji zerwania.

Atrybuty Boga: ani negacja, ani antropomorfizm

Sedno sporu z mutazylizmem dotyczy atrybutów Boga — wiedzy, mocy, życia, mowy, słyszenia, widzenia — które Koran przypisuje Bogu. Mutazylici, troszcząc się o zachowanie absolutnej jedności Boga, tauhidu, przed ryzykiem pomnożenia Jego istoty, interpretowali je w sposób szeroko metaforyczny: Bóg wie w tym sensie, że Jego istota jest tożsama z Jego wiedzą, bez atrybutu rzeczywiście odrębnego.^[28] Na przeciwnym krańcu niektórzy literalistyczni tradycjoniści ryzykowali odczytywanie wyrażeń koranicznych takich jak ręka czy oblicze Boga w sposób niemal cielesny.^[29]

Al-Aszari, podejmując i systematyzując stanowisko naszkicowane już przez Ibn Kullaba, rozstrzyga formułą, która stała się pieczęcią jego szkoły: atrybuty Boga są realne, w pewnym sensie odrębne od istoty, nie będąc wobec niej zewnętrznymi ani nie mnożąc jedności Boga, i należy je uznawać bez pytania jak, bila kajfa — bez dociekania ich sposobu, bez negowania ich przez metaforę, ale też bez sprowadzania ich do miary stworzenia.^[30] Ta formuła niepoznawalnego sposobu stanie się klasycznym stanowiskiem sunnizmu właśnie w tej kwestii, przejętym zarówno przez aszarytów, jak i przez większość umiarkowanych tradycjonistów.^[31]

Jezuita Michel Allard w fundamentalnej rozprawie Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî et de ses premiers grands disciples (Bejrut, Imprimerie Catholique, 1965) ukazał subtelność i wewnętrzne napięcia tego rozwiązania: uznanie atrybutów rzeczywiście odrębnych od istoty Boga, bez czynienia z Boga złożenia wielu części, postawiło uczniów al-Aszariego — na czele z al-Bakillanim — przed problemem metafizycznej spójności, który stabilizowali przez kilka pokoleń.^[32]

Bóg ma atrybuty wieczne, odrębne od Jego istoty, nie będąc wobec niej zewnętrznymi, i należy je wyznawać bez pytania jak. — synteza klasycznej aszaryckiej doktryny atrybutów, według Daniela Gimareta, La doctrine d'al-Ash'arî, Paryż, Le Cerf, kolekcja Patrimoines — Islam, 1990^[33]

Koran, niestworzonym słowem Boga

W drugim punkcie swego zerwania al-Aszari przyłącza się do stanowiska tradycjonistycznego, bronionego przez Ahmada ibn Hanbala w czasie mihny: Koran jako słowo Boga, kalam Allah, jest wiecznym atrybutem Jego istoty i nie może być stworzeniem powstałym w czasie.^[34] Lecz tam, gdzie najsurowsi tradycjoniści poprzestawali na samym stwierdzeniu tego punktu — w imię odmowy spekulacji — al-Aszari buduje rozumową argumentację na rzecz tej niestworzoności, odróżniając wieczne słowo Boga, atrybut istoty, od jego stworzonego przejawu w czasie, jakim są dźwięki, litery i atrament recytowanego lub kopiowanego tekstu koranicznego. To rozróżnienie techniczne pozwala mu utrzymać zarazem, że Koran jako słowo Boga jest niestworzony, a jego słyszalna recytacja czy materialny zapis należą do świata stworzonego.^[35]

Teoria kasb: między determinizmem a wolnością

Trzeci filar doktryny aszaryckiej dotyczy pytania tak starego jak sama teologia: kto, Bóg czy człowiek, jest sprawcą czynów ludzkich? Mutazylici, by ugruntować odpowiedzialność moralną i sprawiedliwość Bożej kary, twierdzili, że człowiek rzeczywiście stwarza własne czyny mocą, kudrą, która mu przysługuje.^[36] Część tradycjonistów skłaniała się natomiast ku integralnemu determinizmowi, w którym działa sam Bóg, a człowiek jest jedynie biernym narzędziem Jego dekretu.^[37]

Al-Aszari wypracowuje stanowisko pośrednie, słynne pod nazwą kasb, dosłownie nabycie: sam Bóg stwarza czyn w jego pełnej rzeczywistości ontycznej, lecz człowiek nabywa go sobie przez własną wolę i własną zdolność, co wystarcza do ugruntowania jego odpowiedzialności moralnej, nie czyniąc z niego drugiego stwórcy obok Boga.^[38] Formuła ta ma zachować dwa wymogi naraz: absolutną wszechmoc Boga — nic nie dzieje się we wszechświecie bez bezpośredniego stworzenia przez Boga — oraz realną, choć wtórną i pochodną, odpowiedzialność człowieka.

To rozwiązanie wywołało już w kolejnych pokoleniach ożywione spory wewnętrzne o jego ścisłe znaczenie: co znaczy nabywać czyn, którego samemu się nie stworzyło? Późniejsi komentatorzy aszaryccy, od al-Bakillaniego po Fachr ad-Dina ar-Raziego, proponowali kolejne uściślenia, nigdy nie usuwając trudności do końca — zachodni filozof rozpozna tu bez trudu pokrewieństwo problematyki z chrześcijańskimi sporami o łaskę skuteczną i wolną wolę, choć w bardzo odmiennych ramach metafizycznych.^[39]

Świat atomów stwarzany na nowo w każdej chwili

Teoria kasb opiera się na szczególnej fizyce, którą aszaryci za al-Aszarim rozwiną szeroko: świat składa się z atomów pozbawionych w sobie wszelkiej trwałej jakości, nośników przypadłości, koloru, ciężaru, ruchu, trwania, które sam Bóg stwarza i odtwarza, chwila po chwili, bez aby jakakolwiek rzecz stworzona miała własną moc przyczynową wobec innej.^[40] Nie ma w tych ramach żadnej przyczynowości naturalnej w sensie fizyki arystotelesowskiej czy chrześcijańskiej filozofii scholastycznej: ogień nie pali mocą, która byłaby mu własna, lecz dlatego, że Bóg stwarza w każdej chwili, mocą stałego zwyczaju, który mógłby zawiesić, przypadłość spalania równocześnie z zetknięciem ognia i paliwa.

Doktryna ta, zwana przez historyków filozofii okazjonalizmem, stanie się głównym rysem wyróżniającym klasyczny kalam aszarycki, podjętym i usystematyzowanym później przez al-Ghazalego w jego słynnej krytyce konieczności przyczynowej filozofów, falasifa, spadkobierców Arystotelesa.^[41] Jej funkcją teologiczną jest zagwarantowanie, przeciw wszelkiej formie naturalizmu filozoficznego, bezpośredniej wszechmocy Boga nad każdą cząstką stworzenia, w każdej chwili.

Wizja uszczęśliwiająca i kwestia wiary

W ostatnim punkcie swojej proklamacji zerwania — możliwości oglądania Boga w Raju — al-Aszari broni, przeciw mutazylickiej negacji w imię bezcielesności Boga, że wierzący rzeczywiście ujrzą Boga w życiu przyszłym, bez aby ta wizja zakładała miejsce, kierunek czy dającą się przypisać cielesną modalność — znów według zasady bila kajfa.^[42] Co do wiary, utrzymuje wreszcie, wraz z większością sunnitów, że wiara, iman, polega istotowo na wewnętrznym przyświadczeniu, tasdik, wobec prawdy objawionej — stanowisko, które oddala go zarazem od charydżytów, dla których ciężki grzech wyklucza ze statusu wierzącego, jak i od ujęć czysto zewnętrznych i legalistycznych.

Początkowo burzliwy odbiór

Wbrew obrazowi natychmiastowego triumfu, jaki sugerują niektóre uproszczone ujęcia historii aszaryzmu, nowa szkoła potrzebowała czasu, aby się narzucić.^[43] Najbardziej rygorystyczne środowiska hanbalickie Bagdadu, nieufne wobec wszelkiej teologii posługującej się kalamem, niezależnie od jej wniosków, długo traktowały uczniów al-Aszariego z podejrzliwością, a nawet otwartą wrogością.^[44] Sam teolog umarł zresztą, nie doczekawszy triumfu swojej szkoły: jej trwałe rozpowszechnienie zapewnili dopiero uczniowie drugiego i trzeciego pokolenia.^[45]

Współczesna historiografia: teza Georgea Makdisiego

Islamolog George Makdisi w dwóch fundamentalnych artykułach opublikowanych w czasopiśmie Studia Islamica w latach 1962 i 1963 znacząco zniuansował tradycyjną opowieść o wczesnym i linearnym triumfie aszaryzmu w Bagdadzie.^[46] Według jego analizy szkoła aszarycka napotykała w X i na początku XI wieku realne trudności w zakorzenieniu się w samym Bagdadzie, gdzie opozycja hanbalicka długo pozostawała silna; jej trwałe rozpowszechnienie i uznanie za niemal oficjalną teologię sunnizmu rozegrało się w rzeczywistości później i gdzie indziej, zwłaszcza w Damaszku pod rządami Seldżukidów i Zengidów, za pośrednictwem instytucji nauczania takich jak medresy nizamijja.^[47] Ta reinterpretacja historiograficzna, dziś z kolei dyskutowana i niuansowana przez nowsze prace, ilustruje kwestię metodologiczną, którą rzetelność encyklopedyczna nakazuje uczciwie odnotować: opowieść o linearnym i szybkim sukcesie aszarytów, często przedstawiana jako oczywistość, pozostaje w rzeczywistości przedmiotem debaty naukowej.

Triumf aszaryzmu: Bakillani, Dżuwajni, Gazali

Skuteczne rozpowszechnienie aszaryzmu zawdzięcza wiele trzem pokoleniom uczniów, którzy usystematyzowali i pogłębili jego doktrynę. Abu Bakr al-Bakillani (zm. 403 AH / 1013) umacnia aparat argumentacyjny szkoły wobec mutazylitów i filozofów. Abu al-Maali al-Dżuwajni, zwany Imam al-Haramajn (zm. 478 AH / 1085), mistrz w Niszapurze, a następnie w Mekce i Medynie, daje jej wpływową syntezę dydaktyczną. Jego własny uczeń, Abu Hamid al-Gazali — któremu Ignispedia poświęca osobny artykuł, Al-Ghazali — na przełomie XII wieku dopełnia syntezy teologii aszaryckiej, umiarkowanego sufizmu i filozoficznej krytyki falasifa, nadając szkole jej najtrwalszą i najbardziej wpływową postać w świecie sunnickim.^[48] Aszaryzm staje się na tej podstawie teologią odniesienia dla szkoły prawnej szafiickiej, do której sam al-Aszari należał, i zdobywa też szeroką część środowisk malikickich.

Rywalka z Samarkandy: maturydyzm

Nieco dalej na wschód, w tym samym pokoleniu co al-Aszari, inny teolog buduje niezależnie porównywalną syntezę: Abu Mansur al-Maturidi z Samarkandy, któremu Ignispedia poświęca osobny artykuł, Al-Maturidi. Obie szkoły — aszarycka i maturydycka — wraz z trzecią drogą tradycjonalistyczną zwaną asarycką (bliską hanbalizmowi) dzielą między siebie cały krajobraz klasycznej teologii sunnickiej, przy czym ich rozbieżności nigdy nie były uważane przez tradycję większościową za wzajemną herezję.^[49] Obie szkoły różnią się zwłaszcza stopniem zaufania do samego rozumu naturalnego: maturydyci utrzymują, bardziej niż aszaryci, że rozum nie wsparty objawieniem może już rozeznać pewne prawdy etyczne oraz istnienie Stwórcy.^[50]

Czytanie tabeli: wszystkie cztery nurty podzielają istotę koranicznego monoteizmu, lecz różnią się co do uprawnionej metody teologicznej i co do sposobu pogodzenia wszechmocy Boga z odpowiedzialnością człowieka — debaty strukturalnie analogicznej, w tym ostatnim punkcie, do chrześcijańskich sporów o łaskę i wolną wolę, choć w całkowicie odmiennych ramach metafizycznych.^[51]

Utrzymujące się napięcia z hanbalizmem

Uspokojenie relacji z hanbalizmem pozostaje częściowe i tymczasowe. Blisko cztery wieki później hanbalicki teolog Ibn Tajmijja (1263-1328) pisze w Damaszku swoje Dar taarud al-akl wa-l-nakl (Odpieranie sprzeczności między rozumem a tradycją), traktat wymierzony imiennie w Fachr ad-Dina ar-Raziego, jednego z wielkich późnych spadkobierców aszaryckich, i odrzuca w czterdziestu czterech argumentach regułę, według której rozum filozoficzny miałby w razie pozornego konfliktu przeważać nad oczywistym sensem tekstów objawionych.^[52] To napięcie między większościowym nurtem aszaryckim a tradycjonalistycznym nurtem hanbalicko-asaryckim, ożywione w epoce współczesnej przez niektóre ruchy reformistyczne i salafickie powołujące się na Ibn Tajmijję przeciw dziedzictwu aszaryckiemu, przenika sunnicki islam po dziś dzień.

Testament wobec ludzi kibla

Al-Aszari umiera w Bagdadzie w 324 roku hidżry (936), po ćwierćwieczu poświęconym zwalczaniu przez kontrowersję doktrynalną tych, których uważał za będących w błędzie.^[53] Tradycja biograficzna — przekazana zwłaszcza przez Ibn Asakira i podjęta przez wielkiego tradycjonistę i teologa al-Bajhakiego (zm. 458 AH / 1066) — zachowuje z jego ust na łożu śmierci słowo ukojenia, ostro kontrastujące z dziesięcioleciami polemiki:^[54]

Dajcie świadectwo, że nie uznaję za niewiernego nikogo spośród tych, którzy zwracają się ku Kibli. — słowa przypisywane al-Aszariemu na łożu śmierci, przekazane przez Ibn Asakira i al-Bajhakiego^[55]

Ta formuła — odmowa ekskomunikowania (takfir) kogokolwiek, kto wyznaje islam, niezależnie od wewnętrznych rozbieżności doktrynalnych — stanie się szeroko przywoływaną zasadą umiaru w późniejszej tradycji sunnickiej, także przez nurty bardzo odległe od aszaryzmu na płaszczyźnie doktrynalnej. Kontrastuje ona, co warto zauważyć, z surowością jego młodzieńczej proklamacji przeciw dawnym mistrzom mutazylowskim: dwadzieścia pięć lat kontrowersji zdaje się wyostrzyło u niego rozróżnienie między zwalczaniem doktryn uważanych za błędne a wykluczaniem osób, które je wyznają, ze wspólnoty wierzących.

Grób w Bagdadzie

Według klasycznej tradycji biograficznej al-Aszari został pochowany w Bagdadzie, w dzielnicy położonej między dzielnicą al-Karch a Bramą Basry (Bab al-Basra), niedaleko innych wielkich postaci uczonych stolicy Abbasydów.^[56] Żadne źródło nie podaje dokładnego miejsca zachowanego do dziś, ponieważ kolejne przemiany urbanistyczne i polityczne Bagdadu zatarły większość mogił z tamtej epoki.

Blisko osiem wieków później, w XVIII wieku, indyjski reformator Szah Wali Allah ad-Dihlawi wskaże retrospektywnie al-Aszariego jako oczekiwanego odnowiciela (mudżaddid) III wieku hidżry — uznanie spóźnione, lecz znaczące dla skali jego wpływu na historię teologii sunnickiej.^[57]

Kalam potraktowany poważnie przez katolickich islamologów

Z pospiesznej chrześcijańskiej perspektywy łatwo byłoby sprowadzić teologię aszarycką do zwykłej egzotycznej ciekawostki. Nie taki wybór podjęło kilku najwybitniejszych katolickich islamologów XX wieku. Dominikanin Georges C. Anawati wraz z Louisem Gardetem poświęca w dziele Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée (Paryż, Vrin, 1948, przedmowa Louisa Massignona) całą trzecią część metodycznemu porównaniu natury i metody kalamu z naturą i metodą teologii chrześcijańskiej — gest wymagającego dialogu intelektualnego, który odrzuca zarówno pogardę, jak i łatwe mieszanie obu dyscyplin.^[58] Jezuita Richard McCarthy poświęca w 1953 roku uczone wydanie krytyczne dwóm głównym zachowanym traktatom al-Aszariego; jezuita Michel Allard poświęca mu w 1965 roku pogłębioną rozprawę doktorską dotyczącą samej tylko kwestii przymiotów Bożych.^[59] Ta praca naukowa, prowadzona przez katolickich zakonników w katolickich oficynach Bejrutu, pokazuje, czym może być poważny dialog rozumu z islamem: najpierw zrozumieć doktrynę przeciwnika w całej jej wewnętrznej spójności, zanim podejmie się jej dyskusję.

Okazjonalizm a przyczynowość wtórna: zasadniczy spór metafizyczny

Na płaszczyźnie ściśle filozoficznej teologia aszarycka zderza się jednak z zasadniczym sporem z katolicką teologią stworzenia, usystematyzowaną przez świętego Tomasza z Akwinu. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że Bóg, pierwsza i transcendentna przyczyna wszystkiego, co istnieje, nie znosi przez to godności przyczyn wtórnych: Daleki od umniejszania godności stworzenia, fakt ten ją podkreśla (KKK 308).^[60] Ogień pali rzeczywiście dzięki własnej mocy przyczynowej, która należy do niego jako własna, choć otrzymana i podtrzymywana w każdej chwili przez współdziałanie Boże; stworzenie nie jest prostym ekranem, za którym działałby sam Bóg.

Aszarycki okazjonalizm, przeciwnie, zaprzecza wszelkiej rzeczywistej przyczynowości wtórnej między stworzeniami: działa tylko Bóg, bezpośrednio, w każdej chwili, a nic stworzonego nie wywiera własnej mocy przyczynowej. Ten spór nie jest peryferyjnym szczegółem technicznym: dotyczy samego pojęcia tego, czym jest stworzenie — bytem obdarzonym własną spójnością i aktywnością według teologii tomistycznej, czystym teatrem odtwarzanych przez Boga przypadłości według klasycznego okazjonalizmu aszaryckiego. Teologia katolicka, broniąc rzeczywistości przyczyn wtórnych, chce właśnie tym bardziej, a nie mniej, uczcić wielkość Stwórcy, zdolnego obdarzyć swoje stworzenie prawdziwą zdolnością działania, samemu nie stając się przez to mniejszym.

Wizja uszczęśliwiająca: słowo wspólne, treść bardzo różna

Ostatnie zbliżenie zasługuje na odnotowanie, z wymaganą przy nim ostrożnością. Al-Aszari, jak widzieliśmy, twierdzi, że wierzący zobaczą Boga w Raju, bez przypisywalnego sposobu. Teologia katolicka również mówi o wizji uszczęśliwiającej: Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem [...] widzą Boga twarzą w twarz, takim, jaki jest (KKK 1023, cytując 1 Kor 13, 12 i 1 J 3, 2).^[61] Słownictwo jest podobne; treść teologiczna rozchodzi się głęboko. Katolicka wizja uszczęśliwiająca wpisuje się w teologię łaski przebóstwiającej i uczestnictwa w trynitarnym życiu Boga przez Chrystusa — człowiek zostaje uzdolniony, przez darmowy dar wynoszący go ponad jego naturę, do kontemplowania samej istoty Bożej. W doktrynie aszaryckiej nie ma niczego porównywalnego z tym wymiarem przebóstwienia przez łaskę: wizja, którą ona potwierdza, pozostaje pomyślana w ścisłych ramach unitarnego monoteizmu bez pośrednictwa trynitarnego i bez wcielenia, dwóch punktów, w których pełną argumentację rozwija dossier Islam i odpowiedź katolicka.

• Mahomet (ok. 570–632) — życie proroka islamu, na które powołuje się cała tradycja teologiczna usystematyzowana przez al-Aszariego.
• Islam i odpowiedź katolicka — całościowe dossier doktrynalne o Koranie, koranicznej chrystologii i katolickiej odpowiedzi apologetycznej.
• Co Kościół mówi o islamie? — współczesne stanowisko Magisterium, od Soboru Watykańskiego II po Katechizm.
• Al-Ghazali (1058–1111) — wielki spadkobierca szkoły aszaryckiej, który wieńczy jej syntezę z sufizmem.
• Al-Maturidi (853–944) — współczesny mu założyciel drugiej wielkiej szkoły teologicznej klasycznego sunnizmu.
• Ahmad ibn Hanbal (780–855) — tradycjonalista, którego opór wobec Mihny przygotowuje klimat, w który wpisuje się zerwanie al-Aszariego z mutazylizmem.
• Ibn Tajmijja (1263–1328) — hanbalicki teolog, którego krytyka aszaryckiego kalamu otwiera na nowo, trzy wieki później, debatę o uprawnioności teologii racjonalnej w islamie.