Awicenna (980-1037)

Najważniejsze daty

Buchara, cudowne dziecko

Awicenna rodzi się około 980^[18] w Afszanie, wsi sąsiadującej z Bucharą, ówczesną stolicą dynastii samanidzkiej i jednym z wielkich ośrodków intelektualnych muzułmańskiego świata irańskiego. Jego ojciec, Abdallah, pochodzący z Balkh i sprzyjający ideom ismailickim, pełni funkcję administracyjną w prowincji; matce było na imię Setareh^[19]. Dokładna data jego urodzin pozostaje przedmiotem debaty w historiografii akademickiej: tradycja przyjmuje rok 980, lecz niektóre prace cofają ją do poprzedniej dekady; niepewność nie została rozstrzygnięta i należy ją uczciwie odnotować, zamiast przedstawiać ją jako pewnik^[20].

Autobiografia, którą Awicenna podyktował w dojrzałym wieku swojemu uczniowi i towarzyszowi al-Juzjaniemu (uzupełniona przez niego w odniesieniu do lat późniejszych), stanowi najbogatsze źródło, jakie posiadamy o jego młodości^[21]. Opisuje dziecko o rzadkiej bystrości: w wieku dziesięciu lat zna na pamięć Koran i znaczną część klasycznej literatury arabskiej^[22]. Najpierw uczy się arytmetyki u kupca zielarza, następnie logiki i podstaw filozofii u mistrza imieniem Abu Abdallah al-Natili^[23]. Bardzo szybko uczeń przerasta jednak mistrza: w wieku czternastu lat studiuje samodzielnie Hipokratesa i Galena; w wieku szesnastu lat uzyskuje wykształcenie lekarskie; w wieku siedemnastu lat wykłada już w szpitalu w Bucharze^[24]. Według własnego świadectwa najdłużej opiera mu się metafizyka Arystotelesa: twierdzi, że czytał tekst czterdzieści razy, nie rozumiejąc go w pełni, dopóki komentarz al-Farabiego, znaleziony przypadkiem u księgarza, nie objawił mu wreszcie jego sensu^[25].

Biblioteka Samanidów: uzdrowienie emira Nuh ibn Mansura

Najsłynniejszym epizodem młodości Awicenny jest uzdrowienie samanidzkiego emira Nuh ibn Mansura, cierpiącego na chorobę, której lekarze dworscy nie potrafili wyleczyć. Wezwany na konsultację młody Awicenna stawia trafną diagnozę i skutecznie leczy schorzenie^[26]. W nagrodę nie prosi ani o tytuł, ani o majątek, lecz o dostęp do królewskiej biblioteki Samanidów, jednego z najbogatszych zbiorów rękopisów swoich czasów:

„Pozwolono mi wejść do domu o licznych pomieszczeniach, w każdym z nich skrzynie z księgami piętrzyły się jedna na drugiej.” Awicenna, Autobiografia podyktowana al-Juzjaniemu, wyd. i tłum. W. E. Gohlman, The Life of Ibn Sina, State University of New York Press, Albany, 1974, tłum. ang. ss. 35-37, cytowane zdanie s. 37^[27]

W ciągu osiemnastu miesięcy, jak twierdzi, przyswoił sobie wiedzę wszystkich dostępnych wówczas autorów starożytnych^[28]. Niedługo potem pożar niszczy część tej biblioteki. Fakt ten niektórzy późniejsi niechętni mu biografowie, zgodnie z tradycją biograficzną, interpretowali jako sposób Awicenny na ukrycie rzeczywistego zakresu swoich źródeł. Historiografia współczesna nie uznaje tego oskarżenia za uzasadnione^[29].

Upadek Samanidów i lata tułaczki

W 999 roku dynastia samanidzka upada pod podwójnym naporem Karakhanidów przybyłych z północy i Ghaznawidów przybyłych z południa^[30]. Awicenna, pozbawiony odtąd stałego protektora, rozpoczyna okres tułaczki przez wschodni i środkowy Iran: przebywa w Gorganie nad brzegami Morza Kaspijskiego, gdzie spotyka tego, który zostanie jego uczniem i biografem, al-Juzjaniego^[31], następnie w Rayy (w pobliżu dzisiejszego Teheranu), na służbie buwajhidzkiej regentki Sayyida Shirin i jej syna Majd al-Dawli^[32]. W tych latach wymuszonej ruchliwości zaczyna pisać swoje dwa wielkie dzieła: Kanon medycyny, rozpoczęty około 1012-1014^[33], oraz Księgę uzdrowienia, której powstawanie rozciąga się mniej więcej od 1014 do 1027^[34].

Najpierw lekarz, potem wezyr Shams al-Dawli

W 1014 roku Awicenna wstępuje na służbę buwajhidzkiego emira Shams al-Dawli w Hamadanie, najpierw jako osobisty lekarz, potem, gdy rośnie jego sława, jako wezyr, czyli pierwszy minister emiratu^[35]. Ta podwójna funkcja, niezwykle rzadka u uczonego, pokazuje ogrom talentów, które dwór buwajhidzki dostrzegał w Awicennie: administrator za dnia, nocą pisze rozdziały swojego dzieła filozoficznego i medycznego. Według przekazanej tradycji biograficznej sam opisuje tę działalność jako prowadzoną w stanie nieustannego zmęczenia i napięcia.

Uwięzienie w twierdzy Fardajan

Po śmierci Shams al-Dawli w 1021 roku pozycja Awicenny słabnie. Podejrzany o utrzymywanie tajnej korespondencji z rywalizującym emirem Ala al-Daulą z dynastii kakujidzkiej, zostaje aresztowany i uwięziony na około cztery miesiące w twierdzy Fardajan koło Hamadanu^[36]. Podczas tej niewoli, według kilku współczesnych opracowań naukowych badających genezę jego dzieł, miał napisać lub rozwinąć jeden ze swoich najsłynniejszych argumentów filozoficznych, argument „człowieka latającego” o niematerialności duszy^[37]. Okoliczność ta nadaje tej medytacji o samoświadomości niezależnej od ciała szczególny wydźwięk biograficzny.

Isfahan: ostatnie lata u boku Ala al-Dawli

Po uwolnieniu Awicenna dołącza ostatecznie, około 1023-1024 roku, do dworu kakujidzkiego emira Ala al-Dauli Muhammada w Isfahanie, któremu służy jako lekarz i doradca aż do śmierci, przez czternaście lat^[38]. W Isfahanie pisze swoje ostatnie wielkie dzieło filozoficzne, Wskazania i uwagi (al-Isharat wa l-tanbihat), powstałe mniej więcej między 1030 a 1034 rokiem^[39]. Jest to tekst bardziej zwarty, bardziej aluzyjny i o tonie bardziej osobistym niż Shifa; niektórzy interpretatorzy chcieli dostrzec w nim zarys filozoficznej duchowości bliskiej mistycyzmowi, choć punkt ten nie cieszy się zgodą wśród specjalistów.

Śmierć w Hamadanie (1037)

Awicenna zapada na zdrowiu podczas wyprawy wojennej prowadzonej przez Ala al-Daulę w kierunku Isfahanu, nękany przewlekłą chorobą jelit, której dokładna natura pozostaje dyskusyjna. Historycy medycyny proponowali pełzającą czerwonkę, raka okrężnicy albo otrucie^[40]. Umiera w czerwcu 1037 roku w Hamadanie, w wieku około pięćdziesięciu siedmiu lat^[41], rozdawszy, zgodnie z tradycją biograficzną, w ostatnich dniach swój majątek ubogim i wyzwoliwszy swoich niewolników. Zostaje pochowany w Hamadanie, gdzie jego mauzoleum, odbudowane w XX wieku, pozostaje dziś miejscem pamięci narodowej w Iranie.

Księga uzdrowienia (Kitab al-Shifa)

Księga uzdrowienia (Kitab al-Shifa, dosłownie „Uzdrowienie”, jak precyzuje tytuł, z niewiedzy, a nie z choroby ciała) to filozoficzne arcydzieło Awicenny, wielotomowa encyklopedia obejmująca logikę, nauki przyrodnicze (fizykę, biologię, mineralogię, psychologię), matematykę i metafizykę^[42]. Jej część metafizyczna, al-Ilahiyyat („nauka boska”), napisana w zasadniczej części między 1014 a 1020 rokiem^[43], to tekst, który wywrze najtrwalszy wpływ na średniowieczną filozofię łacińską, za pośrednictwem przekładu dokonanego w Toledo w XII wieku^[44].

Kanon medycyny (al-Qanun fi l-tibb)

Skomponowany w zasadniczej części między 1012 a 1024 rokiem^[45], Kanon medycyny (al-Qanun fi l-tibb) to najbardziej systematyczny traktat medyczny późnego antyku i średniowiecznego świata islamu, łączący medycynę galeńską, farmakologię grecko-arabską i osobiste obserwacje kliniczne autora w pięciu księgach: zasady ogólne, materia medica (materia medica), choroby miejscowe, choroby ogólne i schorzenia szczegółowe, receptariusz farmaceutyczny^[46].

Przełożony na łacinę przez Gerarda z Cremony w Toledo między 1150 a 1187 rokiem^[47], Kanon staje się podręcznikiem odniesienia europejskich wydziałów medycyny w Montpellier, Bolonii i Padwie i pozostaje tam wykładany, w całości lub we fragmentach, aż do XVII wieku^[48], co stanowi niemal bezprecedensową długowieczność dydaktyczną w historii medycyny zachodniej.

Wskazania i uwagi (al-Isharat wa l-tanbihat)

Dzieło dojrzałe, napisane w Isfahanie około 1030-1034 roku^[49], Wskazania i uwagi podejmują na nowo, w formie bardziej zwartej i bardziej osobistej, główne tezy metafizyczne i psychologiczne Księgi uzdrowienia. Tekst ten zyska ogromną uczoną potomność w samym świecie islamu, zwłaszcza dzięki krytycznemu komentarzowi, który półtora wieku później poświęci mu teolog Fachr ad-Din ar-Razi^[50].

Zaginiona „filozofia orientalna”

Awicenna wspomina w kilku swoich pismach o istnieniu odrębnego dzieła, Hikmat al-mashriqiyya („Filozofia orientalna” albo „Wschodnich”), które przedstawia jako filozofię bardziej osobistą, uwolnioną od ograniczeń dydaktycznych narzuconych przez oficjalną tradycję perypatetycką^[51]. Tekst ten, w dużej mierze zaginiony (tradycja podaje, że znaczna jego część miała przepaść podczas złupienia Isfahanu w 1034 roku^[52]), stał się w XX wieku przedmiotem akademickiej debaty o możliwym istnieniu „drugiego Awicenny”, ezoterycznego, odrębnego od perypatetyckiego filozofa wielkich sum. Ten nurt interpretacji, związany zwłaszcza z pracami Henry Corbina, pozostaje mniejszościowy i dyskutowany wśród współczesnych specjalistów od Awicenny, którzy podkreślają fragmentaryczny i w dużej mierze hipotetyczny charakter źródeł pozwalających go podtrzymać.

Zrozumieć stawkę: dlaczego odróżniać to, czym rzecz jest, od tego, że istnieje

Zanim wejdziemy w szczegóły techniczne, trzeba uchwycić intuicję wyjściową, najprostszą z możliwych: można doskonale rozumieć, czym jest koń albo człowiek, albo góra ze złota, nie wiedząc, czy taki byt realnie istnieje gdziekolwiek. To pokazuje, według Awicenny, że istota rzeczy (to, czym ona jest) i jej istnienie (fakt, że ona realnie jest) nie są tym samym: istnienie nie zawiera się w samej definicji istoty, lecz dodaje się do niej jako odrębny fakt, w przypadku każdej rzeczywistości, która nie jest Bogiem^[53]. To właśnie ta intuicja, doprecyzowana i ujęta formalnie, stanowi strukturę całej metafizyki Księgi uzdrowienia.

Rozróżnienie istoty i istnienia

Awicenna ustanawia realne rozróżnienie między istotą (mahiyya, to, czym rzecz jest) a istnieniem (wujud, fakt, że ona jest): w przypadku każdego bytu stworzonego istota nie pociąga sama przez się istnienia, które musi zostać mu udzielone przez przyczynę zewnętrzną^[54]. Teza ta pozwala podzielić wszystkie byty na dwie podstawowe kategorie: byty możliwe same przez się (mumkin al-wujud), których istnienie zależy od przyczyny zewnętrznej, oraz byt konieczny sam przez się (wajib al-wujud), którego istotą jest identycznie istnienie i który nie potrzebuje żadnej przyczyny, aby istnieć^[55]. Tylko ten byt konieczny, według Awicenny, zasługuje w pełni na miano Boga.

„Dowód prawdomównych” (burhan al-siddiqin)

Wychodząc od tego rozróżnienia, Awicenna buduje słynny dowód na istnienie Boga, znany w tradycji islamskiej jako dowód prawdomównych albo dowód prawdziwy (burhan al-siddiqin): postępuje on wyłącznie poprzez analizę pojęciową pojęcia „bytu”, bez odwoływania się do jakichkolwiek szczegółowych danych empirycznych, ani do ruchu, ani do przyczynowości sprawczej obserwowanej w świecie zmysłowym, w przeciwieństwie do klasycznych dróg arystotelesowskich^[56]. Każdy byt możliwy, jak wykazuje Awicenna, wymaga przyczyny, która urzeczywistnia jego istnienie; jeśli ta przyczyna jest sama możliwa, ona z kolei wymaga przyczyny; nieskończony regres przyczyn jedynie możliwych nie może, jego zdaniem, wyjaśnić, dlaczego cokolwiek istnieje realnie, zamiast nic. Trzeba zatem, na końcu łańcucha, bytu, którego istnienie nie jest dłużne niczemu innemu poza nim samym: bytu koniecznego samego przez się^[57]. Artykuł Ignispedii poświęcony argumentowi z przygodności rozwija tę strukturę argumentacyjną w szczegółach, łącznie z jej przejęciem przez świętego Tomasza z Akwinu w trzeciej drodze Sumy teologicznej; artykuł o „Skoro Bóg wszystko stworzył, kto stworzył Boga?” wyjaśnia, dlaczego to rozróżnienie usuwa popularny zarzut polegający na domaganiu się przyczyny dla samego bytu koniecznego.

Emanacja dziesięciu oddzielonych intelektów: punkt napięcia z wiarą katolicką

Co do sposobu, w jaki świat pochodzi od bytu koniecznego, Awicenna przyjmuje schemat emanacyjny, odziedziczony za pośrednictwem al-Farabiego po neoplatonizmie: z koniecznego Jedna wypływa, poprzez proces myślenia siebie samego, pierwszy oddzielony Intelekt, który z kolei rodzi, poprzez analogiczny ruch, drugi Intelekt i odpowiadającą mu sferę niebieską, i tak dalej aż do dziesięciu Intelektów, z których ostatni to Intelekt czynny rządzący światem podksiężycowym^[58].

Ten proces, podkreśla Awicenna, nie jest wolny w tym sensie, jakoby Bóg mógł wybrać niestwarzanie albo stworzenie inaczej: wypływa on w sposób konieczny z samej natury bytu koniecznego, tak że świat, choć ontycznie zależy od Boga w każdej chwili, jest współwieczny z nim w czasie^[59].

To właśnie w tym punkcie metafizyka Awicenny odchodzi najwyraźniej od katolickiej doktryny o wolnym stworzeniu ex nihilo, według której Bóg stwarza świat aktem suwerennie wolnej woli, bez żadnej wewnętrznej konieczności, która by Go do tego przymuszała, i w czasie, a nie od całej wieczności. Historyk filozofii średniowiecznej Étienne Gilson, który znaczną część swojego dzieła poświęcił śledzeniu recepcji i chrześcijańskiej krytyki Awicenny, podkreśla, że scholastyka łacińska przejmie z entuzjazmem rozróżnienie istoty i istnienia, odrzucając zarazem stanowczo koniecznościową i emanacyjną ramę, w którą Awicenna je wpisał^[60], co rozwinięto dalej w tym artykule oraz w artykule Ignispedii poświęconym Étienne Gilsonowi.

Argument „latającego ciała”: dusza bez ciała

Aby wykazać, że dusza ludzka jest substancją niematerialną, odrębną od ciała, Awicenna proponuje w psychologicznej części Shify eksperyment myślowy, który pozostał sławny pod nazwą „ciała w locie” albo „latającego człowieka” (al-insan al-ta'ir)^[61] :

„Aby wykazać istnienie duszy (...) trzeba wyobrazić sobie, że ktoś z nas zostaje stworzony nagle, w całości, lecz jego wzrok zostaje zasłonięty tak, że nie może bezpośrednio oglądać rzeczy świata zewnętrznego. Zostaje stworzony jako unoszący się w powietrzu lub w pustce, przy czym powietrze nie podtrzymuje go w sposób, który mógłby odczuć, a członki jego ciała są rozsunięte i oddzielone od siebie tak, że nie stykają się ani nie dotykają.” Awicenna, Kitab al-Shifa, De Anima (psychologia), I, 1, tłum. ang. Jon McGinnis i David C. Reisman, Classical Arabic Philosophy: An Anthology, Hackett Publishing, Indianapolis, 2007^[62]

Pozbawiony wszelkich wrażeń zmysłowych (wzroku, dotyku, nawet postrzegania własnego ciała), ten zawieszony w powietrzu człowiek stwierdziłby mimo to, bez wahania, istnienie własnego ja^[63]. Skoro nie wie nic o swoim ciele, lecz nie może nie znać istnienia swojej duszy, wnioskuje Awicenna, dusza musi być rzeczywistością odrębną od ciała, nie tożsamą z nim. Argument ten, często zestawiany z cogito Kartezjusza sformułowanym sześć wieków później, wywołał debatę filozoficzną odnawianą aż po dziś dzień. Współczesny filozof tomistyczny Edward Feser, któremu poświęcony jest artykuł Ignispedii mu poświęcony, przyznaje mu realną siłę epistemologiczną, pod pewnymi względami przewyższającą argument Kartezjusza, ponieważ nie zakłada, że doświadczenie zmysłowe jest niemożliwe bez ciała, zauważając zarazem, że dla pełnej konkluzywności wymaga on dodatkowych założeń metafizycznych co do natury samopoznania, których Awicenna nie dowodzi w pełni w samym tym fragmencie^[64].

Teoria proroctwa i intelekt czynny

Awicenna rozwija także oryginalną teorię poznania intelektualnego i proroctwa: według niego umysł ludzki dociera do prawd powszechnych poprzez formę zjednoczenia z Intelektem czynnym, dziesiątą i ostatnią z Inteligencji oddzielonych, który „oświeca” intelekt ludzki i pozwala mu uchwycić jednym aktem, przez intuicję (hads), średni termin sylogizmu^[65]. U umysłów najbardziej uzdolnionych (u proroków) ta władza intuicji osiąga tak wysoki stopień, że umożliwia poznanie bezpośrednie i niemal całkowite, bez wcześniejszego dyskursywnego uczenia się: w ten sposób Awicenna wyjaśnia filozoficznie, nie widząc w tym cudu we właściwym sensie, zjawisko objawienia prorockiego^[66].

Czy Bóg zna rzeczy szczegółowe?

Kontrowersyjną konsekwencją tego systemu jest teza, zgodnie z którą Bóg zna świat w sposób powszechny, a nie poprzez bezpośrednie poznanie każdej rzeczy szczegółowej, ujętej w jej konkretnej i zmiennej jednostkowości^[67]. Według Awicenny boskie poznanie rzeczy jednostkowych dokonuje się „w sposób powszechny”, czyli przez poznanie przyczyn i praw ogólnych, które je wytwarzają, a nie przez bezpośrednie postrzeganie każdego jednostkowego zdarzenia, na sposób w jaki Bóg postrzega to, co zmienia się w czasie, w tradycyjnej teologii islamskiej^[68]. Właśnie tę tezę, uznaną za niezgodną z ideą opatrzności Bożej troszczącej się o każde stworzenie, al-Ghazali potępi jako jeden z trzech najcięższych błędów filozofii awicenniańskiej.

Tahafut al-Falasifa: dwadzieścia tez odpartych, trzy uznane za heretyckie

Pokolenie po śmierci Awicenny teolog i mistyk al-Ghazali (1058-1111) publikuje Niespójność filozofów (Tahafut al-Falasifa), systematyczne odparcie dwudziestu tez islamskiej filozofii perypatetyckiej, zaczerpniętych głównie u al-Farabiego i Awicenny^[69]. Siedemnaście z tych tez zostaje określonych jako naganna innowacja (bid'a); trzy, uznane za niezgodne z samymi fundamentami wiary muzułmańskiej, zostają wprost potępione jako przejaw niewiary (kufr)^[70] :

Kontrowersja ta, właściwa światu islamskiemu, oświetla przez kontrast zagadnienie, które teologia katolicka odnajduje w pokrewnej postaci: konieczność łączenia rygoru metafizycznego zaczerpniętego z filozofii greckiej z wiernością Objawieniu, które głosi Boga osobowo opatrznościowego i świat swobodnie stworzony w czasie. Z tym napięciem zmierzy się, wiek później, scholastyka łacińska skonfrontowana z tym samym korpusem awicenniańskim.

Awerroes staje w obronie filozofów

Wiek po al-Ghazalim andaluzyjski filozof Awerroes (Ibn Ruszd, 1126-1198) odpowie punkt po punkcie we własnym dziele Tahafut al-Tahafut („Niespójność Niespójności”), broniąc uprawomocnienia drogi filozoficznej wobec teologicznych zarzutów al-Ghazalego, choć sam będzie surowo krytykował, w kilku punktach doktryny, własne stanowiska Awicenny, które uzna za niedostatecznie wierne autentycznemu arystotelizmowi. Dyskusja ta, kluczowa dla zrozumienia historii klasycznej filozofii islamskiej, została rozwinięta w artykule Ignispedii poświęconym Awerroesowi.

Gerard z Cremony i przekład toledański

Kanon medycyny oraz znaczna część Księgi uzdrowienia zostały przełożone na łacinę w Toledo w XII wieku, głównie przez Gerarda z Cremony (zm. w 1187), centralną postać szkoły tłumaczy, która przekazała łacińskiemu Zachodowi zasadniczą część grecko-arabskiego korpusu naukowego i filozoficznego^[71]. Przekłady te krążyły w Europie łacińskiej już pod koniec XII wieku i na początku XIII wieku, jeszcze przed pełnym przekładem samego Arystotelesa, tak że dla całego pokolenia łacińskich czytelników metafizyka Arystotelesa była poznawana najpierw przez pryzmat Awicenny^[72].

Łaciński awicenizm: Guillaume d'Auvergne, Jan z La Rochelle

W pierwszych dziesięcioleciach XIII wieku rozwija się u kilku mistrzów paryskich (biskupa Guillaume d'Auvergne (zm. w 1249), franciszkanina Jana z La Rochelle) nurt myśli, który historycy filozofii średniowiecznej nazywają łacińskim awicenizmem: teologia chrześcijańska, która przejmuje w szerokim zakresie słownictwo i rozróżnienia pojęciowe Awicenny, zwłaszcza dotyczące istoty, istnienia i duszy, starając się zarazem oczyścić je z implikacji emanacjonistycznych i necessytarystycznych, niezgodnych z wiarą chrześcijańską^[73]. Guillaume d'Auvergne w szczególności przejmuje wprost awicenniańskie rozróżnienie między bytem możliwym a bytem koniecznym, aby zbudować własny dowód istnienia Boga, odrzucając jednocześnie stanowczo wieczność świata i konieczność emanacji.

Potępienia paryskie z 1210 i 1215 roku

W 1210 roku synod prowincjonalny w Sens, któremu podlegał biskup Paryża, zakazał pod karą ekskomuniki publicznego nauczania ksiąg Arystotelesa o filozofii przyrody „oraz ich komentarzy" w Paryżu^[74]. Formuła ta wymierzona była zwłaszcza w komentatorów arabskich, na czele z Awicenną. Zakaz ten, którego zasięg pozostał ściśle lokalny i ograniczony do wydziału sztuk, został ponowiony i doprecyzowany w 1215 roku przez legata papieskiego Roberta z Courçon, który zreorganizował paryski program uniwersytecki, aby ograniczyć kontakt studentów z tezami uznanymi za najbardziej ryzykowne^[75]. Nie dotyczył on teologów, którzy mogli swobodnie czytać te teksty, aby je odpierać, a jego rzeczywiste stosowanie pozostawało nierówne, poświadcza on jednak czujność łacińskich władz kościelnych wobec szybkiego rozpowszechniania się metafizyki, której niektóre konsekwencje (wieczność świata, necessytaryzm, ograniczenia opatrzności) zdawały się bezpośrednio naruszać wiarę objawioną, dokładnie tak jak sto lat wcześniej naruszyły one teologię al-Ghazalego w świecie muzułmańskim.

Albert Wielki i Tomasz z Akwinu: przejąć bez ulegania

Właśnie w tym klimacie ostrożnej nieufności pracują pokolenie później święty Albert Wielki i jego uczeń święty Tomasz z Akwinu. Obaj czytają Awicennę uważnie (Albert cytuje go obficie, zwłaszcza w teorii intelektu czynnego, który nadaje powszechnikom pojęć^[76]), a obaj przejmują, w jej ściśle metafizycznym rdzeniu, rozróżnienie istoty i istnienia, które u Tomasza stanie się jednym z filarów jego własnej doktryny bytu. W młodzieńczym traktacie O bycie i istocie Tomasz rozpoczyna znacząco swoją refleksję od odwołania do Awicenny:

„Byt i istota są tym, co intelekt pojmuje jako pierwsze, jak mówi Awicenna na początku swojej Metafizyki."

• Święty Tomasz z Akwinu, De Ente et Essentia, prolog, ok. 1252-1256^[77]

Lecz Tomasz głęboko przekształca to, co otrzymuje. Tam, gdzie Awicenna czyni z istnienia coś, co „dodaje się" z zewnątrz do istoty skądinąd już w pełni zrozumiałej samej w sobie (model określany niekiedy przez komentatorów jako „akcydentalistyczny"), Tomasz czyni z aktu istnienia (actus essendi) najgłębszą i najbardziej podstawową doskonałość każdego bytu, a nie zwykły dodany przypadek^[78].

Jeszcze bardziej zasadniczo Tomasz odrzuca w całości emanacjonistyczne i necessytarystyczne ramy Awicenny: dla niego Bóg stwarza świat nie z konieczności natury, lecz wolnym aktem swojej wszechmocnej woli, a świat nie jest współwieczny Bogu (choć Tomasz przyznaje zarazem, że sam rozum filozoficzny nie może rozstrzygnąć w sposób apodyktyczny kwestii świata stworzonego od wieczności albo stworzonego w czasie, wyraźnie odróżniając ten punkt wiary od tego, co rozum naturalny może dowieść). Artykuł Ignispedii o Summie teologicznej oraz artykuł o świętym Tomaszu z Akwinu rozwijają trzecią drogę tomistyczną i doktrynę ipsum esse subsistens, które rodzą się po części z tej krytycznej lektury Awicenny.

Ocena Catholic Encyclopedia (1907)

Ocena Awicenny sformułowana przez pierwszą wielką nowoczesną syntezę katolicką poświęconą historii filozofii, Catholic Encyclopedia z 1907 roku, dobrze streszcza stanowisko klasyczne: jego myśl opisana jest jako „arystotelizm zmieszany z neoplatonizmem"^[79], którego scholastycy podziwiali niektóre zasady, słusznie nie ufając jednak jego całościowej wykładni Arystotelesa, zwłaszcza z powodu odziedziczonych po schemacie emanacjonistycznym skłonności panteizujących:

„Scholastycy, jak się zdaje, nie znają niczego z tego szczególnego dzieła o panteizmie; zdawali sobie jednak sprawę z panteistycznych skłonności innych dzieł filozoficznych Awicenny i w konsekwencji wahali się zaufać jego wykładni Arystotelesa." (przełożone z angielskiego)

• William Turner, hasło „Avicenna", Catholic Encyclopedia, Nowy Jork, Robert Appleton Company, 1907^[80]

Struktura i metoda

Kanon medycyny odróżnia się od wcześniejszych traktatów galenowych ambicją systematyczną: porządkuje całość grecko-arabskiej wiedzy medycznej w jeden logiczny układ, od tego, co najbardziej ogólne (fizjologia, anatomia, przyczyny chorób), do tego, co najbardziej szczegółowe (choroby umiejscowione narząd po narządzie, receptariusz leków złożonych)^[81]. Ta rygorystyczna architektura, połączona ze stylem o niezwykłej jak na epokę jasności dydaktycznej, w dużej mierze wyjaśnia jego trwały sukces w nauczaniu.

Recepcja w Europie: od średniowiecznych uniwersytetów do Wezaliusza

Przełożony i rozpowszechniony w Europie łacińskiej już pod koniec XII wieku, Kanon szybko staje się filarem programu studiów medycznych na zachodnich uniwersytetach, obok dzieł Galena i Hipokratesa. Zostaje wydrukowany w Wenecji w latach 1493-1495^[82], doczekuje się licznych wznowień łacińskich i hebrajskich aż po XVI wiek i pozostaje wykładany, w całości lub we fragmentach, na kilku europejskich wydziałach medycyny (zwłaszcza w Montpellier) aż do połowy XVII wieku^[83]. Ten przedłużony autorytet nie chroni go przed krytyką: w XVI wieku anatom Andreas Wesaliusz, na podstawie bezpośrednich sekcji, koryguje kilka błędów anatomicznych przekazanych przez tradycję galenowo-awicenniańską, natomiast szwajcarski lekarz Paracelsus zrywa w sposób spektakularny, paląc symbolicznie egzemplarz Kanonu, z całym średniowiecznym autorytetem medycznym grecko-arabskim^[84]. Oba te momenty to klasyczne kamienie milowe narodzin medycyny nowożytnej, które mierzą, przez kontrast, ogrom autorytetu, jaki dzieło Awicenny sprawowało przez blisko sześć stuleci.

Znaczne dziedzictwo naukowe i filozoficzne

Pomijając spór teologiczny, wkład Awicenny w historię myśli pozostaje ogromny i powszechnie uznany, także przez jego najbardziej wymagających przeciwników doktrynalnych: encyklopedyczna systematyzacja antycznej wiedzy medycznej, rygorystyczna formalizacja logiki arystotelesowskiej, rozróżnienie istoty i istnienia, które do dziś kształtuje znaczną część metafizyki klasycznej, argument „latającego człowieka", który wciąż zasila współczesną filozofię umysłu. Niewielu myślicieli niechrześcijańskich pozostawiło tak głęboki i tak trwały ślad w zachodnim rozumieniu bytu i Boga.

To, co wiara katolicka zachowuje, i to, czego przyjąć nie może

Uczciwe katolickie spojrzenie na Awicennę musi łączyć dwa równie konieczne sądy. Z jednej strony rozróżnienie istoty i istnienia, oczyszczone przez św. Tomasza z Akwinu z necesytarystycznych ram, stało się jednym z najcenniejszych narzędzi pojęciowych teizmu klasycznego (Augustyna, Anzelma, Tomasza i, na swój sposób, Majmonidesa), pozwalającym myśleć o Bogu jako o samym subsystentnym Byciu (Ipsum Esse Subsistens), w przeciwieństwie do bardziej kruchych przedstawień Boga pojmowanego zwyczajnie jako jedna przyczyna wśród innych^[85]. W tym właśnie punkcie artykuł Ignispedii poświęcony Edwardowi Feserowi przypomina, jak bardzo to klasyczne dziedzictwo metafizyczne pozostaje żywe we współczesnej apologetyce filozoficznej.

Z drugiej strony emanacjonistyczne i necesytarystyczne ramy, w które Awicenna wpisuje to rozróżnienie (świat wypływający z Boga na mocy konieczności natury, współwieczny z Nim, rządzony przez pośrednie inteligencje, a nie objęty bezpośrednią opatrznością wobec każdego jednostkowego stworzenia), są zasadniczo różne od katolickiej doktryny o wolnym stworzeniu ex nihilo i o szczególnej opatrzności Boga nad każdą osobą. Dokładnie ten punkt potępiał, od wewnątrz samego islamu, al-Ghazali; ten punkt scholastyka łacińska, przejmując rozróżnienie istoty i istnienia, a odrzucając jego emanacjonistyczną otoczkę, potrafiła rozeznać z niezwykłą jasnością intelektualną. Przyjąć metafizyczną ścisłość Awicenny, nie podzielając jego wniosków kosmologicznych niezgodnych z Objawieniem: taka była, w tej konkretnej kwestii, droga największych doktorów Kościoła i pozostaje ona, osiem wieków później, wzorem wymagającego dialogu między rozumem filozoficznym a wiarą objawioną.

• Argument z przygodności: struktura dowodowa, którą konieczny byt i byt możliwy Awicenny dzieli z Arystotelesem, Anzelmem i Tomaszem z Akwinu
• „Jeśli Bóg wszystko stworzył, kto stworzył Boga?”: dlaczego byt konieczny sam przez się rozprasza ten popularny zarzut
• Dlaczego nie miałoby być wielu bogów?: jedyność Boga dowiedziona przez konieczność istnienia
• Suma teologiczna św. Tomasza z Akwinu: pięć dróg oraz doktryna o ipsum esse subsistens
• Św. Tomasz z Akwinu: życie i dzieło doktora, który przejmuje i przekształca rozróżnienie istoty i istnienia Awicenny
• Majmonides: inny wielki średniowieczny czytelnik Shify, o teologii negatywnej i jedyności Boga
• Étienne Gilson: historyk, który najbardziej przyczynił się do odtworzenia łacińskiej recepcji Awicenny
• Św. Albert Wielki: jeden z pierwszych wielkich scholastycznych czytelników Awicenny
• Rémi Brague: o przekazywaniu filozofii greckiej przez świat arabsko-muzułmański
• Edward Feser: teizm klasyczny dzisiaj oraz współczesna ocena argumentu „latającego człowieka”
• Ibn Arabi: inne wielkie nazwisko średniowiecznej myśli islamskiej, mistyk sufi, odmienny od Awicenny epoką i doktryną