Mircea Eliade (1907-1986)

Narodziny pod znakiem Czterdziestu Męczenników

Mircea Eliade urodził się w Bukareszcie w rodzinie prawosławnej rumuńskiej: jego ojciec, Gheorghe Eliade (urodzony jako Ieremia), był oficerem armii rumuńskiej; matka nazywała się Jeana Vasilescu^[17]. Akt urodzenia rejestruje go na 28 lutego 1907 kalendarza juliańskiego używanego wówczas w rumuńskim stanie cywilnym — czyli 13 marca 1907 kalendarza gregoriańskiego^[18]. Sam Eliade zawsze wolał podawać 9 marca, dzień prawosławnego święta liturgicznego Czterdziestu Męczenników Sebasteńskich, wiążąc swoje narodziny z tym świętem raczej niż z dokładną datą urzędową^[19][20] — gest ten ujawnia temperament, dla którego święty czas kalendarza liturgicznego był ważniejszy niż profana dokładność administracyjna, na długo przed tym, jak uczynił to kamieniem węgielnym swojej myśli naukowej. Dla wyjaśnienia wszelkich wątpliwości kalendarzowych: cywilna Rumunia przyjęła kalendarz gregoriański dopiero w 1919 (31 marca juliańskiego nastąpił 14 kwietnia gregoriańskiego), natomiast Rumuński Kościół Prawosławny przeszedł na nowy kalendarz dopiero w 1924^[21].

Edukacja w Bukareszcie: filozofia i renesans włoski

Po nauce w liceum państwowym Spiru Haret w Bukareszcie, gdzie jego kolegami byli bracia Arșavir i Haig Acterian^[22], Eliade zapisał się w latach 1925–1928 na Wydział Filozofii i Literatury Uniwersytetu w Bukareszcie. Tam obronił pracę poświęconą włoskiej filozofii renesansu, od Marsilia Ficina do Giordana Bruna^[23]. Już w tym okresie jego encyklopedyczna ciekawość obejmowała jednocześnie alchemię, okultyzm, religie Wschodu i historię idei — eklektyzm, który pozostanie cechą całej jego późniejszej twórczości naukowej.

Indie Dasgupty i aszram w Rishikesh (1928–1933)

Dzięki stypendium uzyskanemu po przeczytaniu angielskiego tłumaczenia Historii filozofii indyjskiej bengalskiego sanskrytysty Surendranatha Dasgupty, Eliade wyjechał pod koniec 1928 roku do Indii i zapisał się na Uniwersytet w Kalkucie, gdzie studiował sanskryt i filozofię indyjską pod kierunkiem samego Dasgupty w latach 1928–1932^[24][25]. W latach 1930–1931 spędził sześć miesięcy w aszramie Swamiego Sivanandy w Rishikesh, w Himalajach, gdzie praktycznie zapoznał się z technikami jogi i medytacji — bezpośrednie doświadczenie, które zaowocowało jego przyszłą pracą naukową na ten temat^[26]. Wrócił do Bukaresztu w 1932 roku i w 1933 obronił doktorat poświęcony technikom jogi, opublikowany w 1936 roku pod tytułem Yoga: essai sur les origines de la mystique indienne^[27].

Maitreyi: powieść i skandal

Pobyt w Indiach pozostawił bardziej osobisty ślad: mieszkając u Dasgupty, młody Eliade zakochał się w córce swojego mistrza, Maitreyi Devi, wówczas szesnastoletniej i już uznanej poetce bengalskiej. Odkrycie tego związku spowodowało jego natychmiastowe wyrzucenie z domu rodzinnego^[28]. Eliade opisał tę historię w autobiograficznej powieści Maitreyi z 1933 roku (przetłumaczonej na francuski jako La Nuit bengali), która odniosła wielki sukces w Rumunii — nagroda narodowa 1933 — ale wywołała skandal wśród części konserwatywnej krytyki z powodu swobody tonu^[29] — skandal ten potęgowały w 1936 roku dwie kolejne powieści, Domnișoara Christina i Isabel și apele diavolului, potępione przez rumuńską prasę skrajnej prawicy jako „pornograficzne”^[30]. Sama Maitreyi Devi odpowiedziała znacznie później, w 1974 roku, własną powieścią Na Hanyate, przedstawiając indyjską i bardzo odmienną wersję tej młodzieńczej relacji^[31].

Krąg Criterion i „trăirism”

Po powrocie z Indii, w 1933 roku Eliade zostaje wolontariuszem-asystentem Nae Ionescu, profesora metafizyki i logiki na Uniwersytecie w Bukareszcie, dominującej postaci intelektualnej coraz bardziej zaangażowanej w skrajnie prawicowe środowiska rumuńskie^[48][49]. W tym samym czasie Eliade należy do literacko-kulturalnego kręgu Criterion — stowarzyszenia założonego w Bukareszcie jesienią 1932 —, który skupia pokolenie młodych intelektualistów rumuńskich — wśród nich przyszłego filozofa Emila Ciorana i przyszłego dramaturga Eugène’a Ionesco — wokół egzystencjalizmu witalistycznego, który Rumuni nazywają trăirismem (od a trăi, „żyć”), będącego wyrazem uwielbienia dla przeżycia, autentycznego zaangażowania i przekraczania burżuazyjnego racjonalizmu, które u niektórych członków kręgu przejdzie w radykalne zaangażowanie polityczne^[50][51].

Od obrony wyrzuconych uczonych żydowskich (1934) do gorliwości legionowej (1936-1938)

Polityczna trajektoria Eliade w latach 30. jest dobrze udokumentowana przez historyków i na początku nie jest ani liniowa, ani jednoznaczna. W 1933 roku podpisuje manifest rumuńskich intelektualistów potępiający rasistowskie ustawy nazistowskich Niemiec^[52]. W 1934 roku, gdy Nae Ionescu publikuje otwarcie antysemicką przedmowę do powieści De două mii de ani swojego żydowskiego przyjaciela Mihaila Sebastiana, Eliade dystansuje się: krytykuje teologiczną tezę o „potępieniu” narodu żydowskiego, którą broni jego mistrz, jednocześnie odmawiając nazwania samego tekstu antysemickim^[53]. W tym samym roku publicznie ubolewa nad wyrzuceniem uczonych żydowskich z rumuńskich uniwersytetów — wymieniając z nazwiska semitystę Mojżesza Gastera, językoznawcę Heimanna Haritona Tiktina i filologa Lazara Șăineanu jako intelektualne straty dla kraju^[54].

Ta względna umiarkowanie nie przetrwa roku 1936, kiedy Eliade w prasie potępia rzekomą „żydowską inwazję” na regiony Maramureș i Besarabii, którą przypisuje według siebie słabości rumuńskich przywódców politycznych^[55]. Od 1937 roku jego przynależność do Żelaznej Gwardii (Legiunea Arhanghelului Mihail, założonej w 1927, ultranacjonalistycznego, antydemokratycznego i antysemickiego ruchu opartego na wypaczonym prawosławnym mistycyzmie i kulcie przywódcy Corneliu Zelea Codreanu^[56]) staje się publiczna i aktywna. Dołącza do legalnej organizacji politycznej ruchu, Totul pentru Țară („Wszystko dla Ojczyzny”), bierze udział w kampanii wyborczej legionistów w 1937 roku w okręgu Prahova (notka anglojęzyczna odnotowuje jego wpis na listę kierowników okręgowych partii opublikowaną przez Buna Vestire)^[57][58] i publikuje w gazetach legionowych Sfarmă-Piatră i Buna Vestire serię artykułów wychwalających Codreanu oraz jego zastępców Iona Moțę i Vasile Marina, poległych w walce w Hiszpanii u boku Franco^[59]. Przedstawia tam ruch legionowy — według streszczenia historyków na podstawie jego artykułów, na czele z Zigu Orneą cytującym jego tekst z 1937 roku — jako chrześcijańską rewolucję mającą stworzyć nową Rumunię, jedyną zdolną według niego pogodzić Rumunię z Bogiem^[60][61]. 17 grudnia 1937 roku, pod tytułem De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare („Dlaczego wierzę w zwycięstwo Ruchu Legionowego”), opublikowanym w Buna Vestire, przedstawia relacje między Rumunami a Żydami jako egzystencjalną walkę, od której — według niego — zależy odrodzenie narodowe — tekst, który biografowie dokumentują jako literacki punkt kulminacyjny jego legionowego zaangażowania^[62][63].

Należy to powiedzieć z taką samą jasnością jak najlepsi biografowie Eliade: powyższe streszczenie nie jest zweryfikowanym dosłownym cytatem oryginalnego tekstu rumuńskiego — nie udało się bezpośrednio skonsultować faksymile Buna Vestire nr 244 ani dokładnego tekstu rumuńskiego dla tego artykułu. Oddaje ono popularne wersje angielskie w syntezach („a Christian revolution aimed at creating a new Romania”, „to reconcile Romania with God”), które pochodzą od Zigu Ornei cytującego artykuł Eliadego z 1937 roku (Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Bukareszt, Editura Fundației Culturale Române, 1995, s. 203, odniesienie przejęte przez notkę anglojęzyczną); odniesienie archiwalne najczęściej cytowanego tekstu — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare („Dlaczego wierzę w zwycięstwo Ruchu Legionowego”), Buna Vestire, rok I, nr 244, 17 grudnia 1937, ss. 1-2, przedruk w zbiorze Mircea Handoca (red.), Textele „legionare” şi despre „românism”, Cluj-Napoca, Dacia, 2001 — podano w przypisie^[64][65]. Prezentacja nie ma więc na celu oddania pełnej, niuansowanej treści każdego tekstu, lecz przedstawia solidnie ustalone sedno ich zawartości i tonu.

Aresztowanie w 1938 i internowanie w Miercurea-Ciuc

14 lipca 1938 roku, po tym jak król Karol II rozpoczął ogólną represję wobec ruchu legionowego (która zakończy się w listopadzie pozasądową egzekucją samego Codreanu), Eliade zostaje aresztowany wraz z wieloma innymi sympatykami^[66]. Odmówił podpisania oświadczenia o zerwaniu z ruchem, którego wymagał reżim, by uzyskać zwolnienie — gest, który dla historyków świadczy o przynajmniej chwilowej szczerości jego zaangażowania, niezależnie od późniejszych wahań^[67]. Przetrzymywany trzy tygodnie w siedzibie Służby Bezpieczeństwa Państwa, zostaje przeniesiony do improwizowanego obozu w Miercurea-Ciuc, w Transylwanii; problemy zdrowotne uzasadniają jego zwolnienie 12 listopada 1938^[68][69].

10 kwietnia 1940 rząd liberalny probrytyjski Gheorghe Tătărăscu mianuje Eliadego attaché kulturalnym w ambasadzie Rumunii w Londynie^[70]. Po zerwaniu rumuńsko-brytyjskich stosunków dyplomatycznych w lutym 1941 zostaje przeniesiony do Lizbony, gdzie w latach 1941–1945 służy jako sekretarz prasowy, następnie doradca kulturalny w ambasadzie Rumunii, reprezentując państwo rumuńskie będące wówczas sojusznikiem Osi pod autorytarnym reżimem Iona Antonescu^[71][72]. W 1942 publikuje dzieło poświęcone portugalskiemu Estado Novo, Salazar şi revoluţia în Portugalia, wychwalające korporacyjny i autorytarny reżim António de Oliveiry Salazara — dzieło, które historycy jego okresu lizbońskiego (Sergiu Miculescu; Carlo Ginzburg) i syntezy biograficzne zaliczają do jego pism jawnego podziwu dla reżimu Estado Novo^[73][74]. 7 lipca 1942 roku zostaje przyjęty przez samego Salazara, któremu przekazuje wiadomość do Antonescu, zachęcającą do rozważenia wycofania Rumunii z frontu wschodniego^[75]. Jesienią 1943 roku podczas podróży do okupowanej Francji spotyka się z Emilem Cioranem, etnologiem Georges’em Dumézilem oraz pisarzem kolaborującym Paulem Morandem, a następnie w Berlinie z prawnikiem Carlem Schmittem^[76] — kolejny dowód na przynajmniej okazjonalną bliskość z intelektualnymi kręgami faszystowskiej Europy w czasie wojny.

Klęska Osi uniemożliwia powrót Eliade do Rumunii, która znalazła się pod kontrolą komunistyczną: nowe władze klasyfikują go, ze względu na jego legionowe i dyplomatyczne przeszłość, jako niepożądanego intelektualistę. Osiedla się w Paryżu, gdzie przez ponad dziesięć lat żyje w realnej materialnej niepewności, utrzymując się z tłumaczeń, wykładów i artykułów, zanim jego dzieło naukowe zyskało uznanie^[77]. To właśnie ten paryski okres tworzy szkielet jego systemu: monumentalny Traktat historii religii (1949, przetłumaczony na angielski jako Patterns in Comparative Religion) przedstawia porównawczy przegląd głównych kategorii sacrum — niebo, słońce, woda, kamień, ziemia, roślinność, czas i przestrzeń sakralna — w różnych cywilizacjach; w tym samym roku ukazuje się Mit wiecznego powrotu (Cosmos and History), jego najbardziej filozoficzna książka, poświęcona czasowi mitycznemu i temu, co nazywa „terror historyczny”. Następnie pojawiają się: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy (1951), porównawcze studium praktyk szamańskich Syberii, Azji Północnej i Ameryki; Obrazy i symbole (1952), o symbolice religijnej; oraz Kowale i alchemicy (1956), interpretujące tradycyjne praktyki metalurgiczne i alchemiczne jako techniki inicjacji religijnej. W dziedzinie literatury publikuje w 1955 powieść Noaptea de Sânziene (Zakazany las), którą krytyka często uznaje za jego najważniejsze dzieło fikcyjne^[78].

Następstwo po Joachimu Wachu

W 1956 roku Eliade zostaje zaproszony na Uniwersytet w Chicago, aby wygłosić wykłady Haskell; rok później otrzymuje tam stałe stanowisko, zastępując teologa i fenomenologa Joachima Wacha, który zmarł w 1955 roku i który położył tam metodologiczne podstawy historii religii odrębnej zarówno od teologii wyznaniowej, jak i od redukcjonistycznej antropologii^[79][80]. Choć Wach i Eliade nigdy się nie spotkali, potomność łączy ich jako współzałożycieli tzw. „szkoły chicagowskiej” historii religii — choć ich metody, jedna bardziej hermeneutyczna i socjologiczna (Wach), druga bardziej morfologiczna i porównawcza (Eliade), znacznie się różnią^[81]. Profesor zwyczajny od 1957 do emerytury w 1983, Eliade zajmuje od 1962 katedrę Sewell L. Avery Distinguished Service Professor, tytuł, który zachowuje jako profesor emerytowany do śmierci^[82][83].

Sacrum i profanum (1957) i fundament metody

To właśnie w Chicago Eliade wydaje w 1957 roku Sacrum i profanum — najpierw po niemiecku (Das Heilige und das Profane, Rowohlt), według jego francuskiego rękopisu, potem po angielsku w 1959 i po francusku w 1965^[84] —, krótki esej syntetyczny, który stanie się jego najczęściej czytaną i tłumaczoną książką, przedstawiającą w przystępny sposób cały jego system: pojęcie homo religiosus, człowieka tradycyjnych społeczeństw, dla którego przestrzeń i czas nigdy nie są jednorodne, lecz przerywane przez irruptacje sacrum.

History of Religions (1961) i Encyclopedia of Religion (1987)

W 1961 roku Eliade wraz z kolegami Josephem M. Kitagawą i Charlesem H. Longiem zakłada w Divinity School w Chicago czasopismo History of Religions, pierwsze w pełni akademickie pismo poświęcone tej dziedzinie nauki^[85]. Pod koniec lat 60. prowadzi wraz z Macmillanem projekt wydawniczy o niespotykanej skali: Encyclopedia of Religion, kolektywnym dziełem w szesnastu tomach, gromadzącym setki międzynarodowych współautorów, mającym według słów Kitagawy „nie tworzyć słownika, lecz prawdziwą encyklopedię, która wprowadzi wykształconego czytelnika niebędącego specjalistą w idee, praktyki i ważne postaci religijnego doświadczenia ludzkości od paleolitu po czasy współczesne”^[86]. Dzieło ukazuje się w 1987 roku nakładem Macmillan, pod redakcją Charlesa J. Adamsa i jego zespołu, rok po śmierci Eliadego^[87].

Równoległa twórczość powieściowa

Eliade nigdy nie przestaje pisać dzieł fikcyjnych równolegle do swojej pracy naukowej: fantastyczne nowele, takie jak La Nuit bengali, a zwłaszcza późna nowela Tinerețe fără tinerețe (Młodość bez młodości, 1976), która zainspirowała w 2007 roku film Francisa Forda Coppoli, Youth Without Youth, z Timem Rothem — znak rozpoznawczy sławy, jaką jego twórczość, zarówno naukowa, jak i literacka, zdobyła w amerykańskiej kulturze za jego życia.

Hierofania: gdy sacrum się objawia

Centralnym pojęciem całego systemu Eliadego jest hierofania (z greckiego hieros – święty, i phainein – ukazywać), które woli od bardziej ograniczonego terminu teofania (ukazanie się boga), ponieważ manifestacja sacrum może, według niego, przybrać formę dowolnego obiektu — kamienia, drzewa, miejsca, człowieka — bez utraty jego profanego charakteru^[88].

Eliade definiuje hierofanię jako irruptację sacrum, która wycina, w obrębie jednorodnej przestrzeni profanum, odrębne terytorium, jakościowo odmienne, fundując w ten sposób miejsce święte^[89][90].

Rozróżnia hierofanie „proste” (sacrum objawia się przez obiekt) od hierofanii „złożonych” — na szczycie których umieszcza, co ma istotne znaczenie dla katolickiej analizy, która następuje, Wcielenie Chrystusa, traktowane jako „najwyższa hierofania”^[91] — najbardziej całkowita manifestacja sacrum w historii, formalnie jednak zaliczana do tej samej morfologicznej kategorii co inne hierofanie badane jego metodą porównawczą.

Przestrzeń sakralna: centrum świata i axis mundi

Dla homo religiosus przestrzeń nigdy nie jest jednorodna: istnieją miejsca jakościowo różne od reszty, gdzie sacrum się objawiło — sanktuaria, świątynie, góry święte — które funkcjonują jako centrum świata, punkt styku nieba, ziemi i podziemi, często symbolizowany przez pionową oś, axis mundi (drzewo kosmiczne, góra, kolumna, drabina)^[92]. Budowa świątyni dla archaicznych cywilizacji badanych przez Eliadego to rytualne odtwarzanie samej kosmogonii: wyłonienie uporządkowanego kosmosu z otaczającego chaosu, dokładnie tak jak uczynili to bogowie na początku.

Czas sakralny: mit, rytuał i wieczny powrót

Symetrycznie, czas profanum — liniowy, nieodwracalny, codziennej historii — stoi w opozycji dla człowieka archaicznego wobec czasu sakralnego, kołowego i odwracalnego, dostępnego przez rytuał i mit. Obchodzenie święta religijnego dla człowieka tradycyjnego nie jest upamiętnieniem wydarzenia przeszłego: to reaktywacja pierwotnego wydarzenia, które miało miejsce in illo tempore („w tamtym czasie”), uczynienie go ponownie obecnym przez rytualne powtórzenie archetypu^[93]. Ta logika rytualnego powtarzania początków to, według Eliadego, „mit wiecznego powrotu”: archaiczny Nowy Rok na przykład co roku odgrywa kosmogonię na nowo, pierwotne zwycięstwo porządku nad chaosem, pozwalając wspólnocie symbolicznie „zacząć od nowa” czas świata^[94].

„Groza historii” i wyjątkowość judeochrześcijańska

To w Le Mythe de l'éternel retour Eliade rozwija swoją najbardziej oryginalną — i dla katolickiego czytelnika najciekawszą — tezę: o „grozie historii”. Dla człowieka archaicznego, chronionego przez mity i rytuały powtarzania, katastrofy historyczne same w sobie nie mają sensu; nabierają znaczenia tylko wtedy, gdy powtarzają po raz kolejny znany mitologiczny wzór^[95]. Człowiek nowoczesny natomiast utracił tę ochronę: pozbawiony archaicznej zdolności znoszenia historii przez rytuał, stoi nagi wobec „grozy” pojedynczych, nieodwracalnych wydarzeń, których nie można odkupić żadnym mitycznym powtórzeniem.

Eliade wskazuje decydujący przełom w samej objawieniu biblijnym: prorocy Izraela, pisze w istocie, reinterpretują katastrofy historyczne (najazdy, wygnania, klęski) nie jako powtórzenia wzoru kosmicznego, lecz jako czyny Boga w historii, osobiste interwencje nadające sens wydarzeniu historycznemu jako takiemu^[96]. Życie Mojżesza staje się wydarzeniem unikalnym i nieodwracalnym; oczekiwanie Mesjasza obiecuje koniec historii niosący zbawienie. Judeochrześcijaństwo wynajduje więc, według Eliadego, czasowość liniową i eschatologiczną, radykalnie obcą archaicznej ontologii czasu kołowego — i to właśnie ta sama, zsekularyzowana struktura liniowa będzie potem podwaliną nowożytnej filozofii postępu, od Oświecenia po ewolucjonizmy XIX i XX wieku^[97]. Dla człowieka nowoczesnego, który utracił wiarę biblijną, nie znajdując schronienia w archaicznym micie, konkluduje Eliade, jedynie wiara judeochrześcijańska — przekonanie, że historia jest niesiona przez zbawczy plan — pozwala jeszcze stawić czoła bez rozpaczy „grozie historii”^[98].

Warto podkreślić ten punkt już przed krytyczną dyskusją, która następuje: w kwestii wartości historii Eliade nie zrówna judeochrześcijaństwa z bezkształtną masą religii archaicznych — wręcz przeciwnie, przyznaje mu na tym polu rzeczywisty jakościowy przełom. Trudności pojawiają się gdzie indziej, w jego morfologicznym ujęciu sacrum w ogóle.

Kamuflaż sacrum w zsekularyzowanym świecie nowoczesnym

W swoich ostatnich esejach Eliade twierdzi, że sacrum nigdy całkowicie nie znika, nawet w najbardziej zsekularyzowanych społeczeństwach: ukrywa się w formach profanum — kinie, literaturze, ideologiach politycznych, nostalgii za utraconym rajem dzieciństwa — które nieświadomie odtwarzają archaiczne struktury mityczne (inicjację, poszukiwanie raju, kosmiczną walkę dobra ze złem). Teza o „kamuflażu sacrum w profanum” wywarła trwały wpływ na badania nowoczesnych mitologii politycznych i kultury popularnej, daleko poza kręgi specjalistów religioznawstwa.

Metoda: przeciw redukcjonizmowi

Na płaszczyźnie metodologicznej, wkład przypisywany Eliade — i ten, który wraz z Wachem stanowi fundament „szkoły chicagowskiej” — to odrzucenie redukcjonizmu: wbrew wyjaśnieniom sprowadzającym fakt religijny do czegoś innego niż on sam (funkcja społeczna u Durkheima, projekcja psychologiczna u Freuda, alienacja ekonomiczna u Marksa), Eliade twierdzi, że sacrum należy najpierw rozumieć „na jego własnym poziomie odniesienia”, jako rzeczywistość sui generis niepodlegającą redukcji do warunków społecznych, psychologicznych czy ekonomicznych^[99].

Rzeczywista intuicja: przeciw redukcjonizmowi scjentystycznemu

Należy najpierw uznać to, co w intelektualnym geście Eliade łączy się z przekonaniem, które Kościół katolicki sam nigdy nie przestał bronić: religijny sens człowieka nie jest iluzją podlegającą redukcji do funkcji społecznej, projekcji psychologicznej czy alienacji ekonomicznej. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że pragnienie Boga jest „wpisane w serce człowieka”, że „człowiek jest istotą religijną” i że to pragnienie „nigdy nie może całkowicie zgasnąć” (KKK 27-28, 44). Sobór Watykański II w deklaracji Nostra Aetate idzie w tym samym kierunku:

„Kościół katolicki niczego nie odrzuca z tego, co jest prawdziwe i święte w tych religiach. Z poważaniem i szczerością rozważa te sposoby działania i życia, te zasady i doktryny, które [...] często odzwierciedlają promień prawdy oświecający wszystkich ludzi. Jednakże ogłasza i jest zobowiązany nieustannie ogłaszać Chrystusa, który jest »drogą, prawdą i życiem«.” — Sobór Watykański II, Nostra Aetate, 28 października 1965, § 2^[100]

W tym właśnie precyzyjnym sensie upór Eliade przeciw redukcjonizmowi scjentystycznemu zbiega się, drogami czysto fenomenologicznymi i bez intencji teologicznych, z intuicją, którą katolicka doktryna o naturalnym pragnieniu Boga i semina Verbi — „nasionach Słowa” obecnych w kulturach ludzkich — sformułowała na długo przed nim, i z zupełnie innych powodów.

Porównawcza zbieżność: rozpuszczenie wyjątkowości Chrystusa w morfologii sacrum

Jednak zastosowanie tej intuicji przez Eliade przyjmuje po drodze kierunek, którego doktryna katolicka nie może zaakceptować. Jego metoda polega na zestawieniu obok siebie, w jednej morfologii porównawczej, najróżniejszych hierofanii — melaneskiego kamienia świętego, syberyjskiego rytuału szamańskiego, babilońskiego mitu kosmogonicznego, a na szczycie — Wcielenia Chrystusa, przedstawianego jako „hierofania najwyższa”, lecz strukturalnie analogiczna do pozostałych. Tymczasem właśnie tego rodzaju formalne ekwiwalencje, bez względu na naukową otoczkę, Kongregacja Nauki Wiary wyraźnie odrzuciła w deklaracji Dominus Iesus (2000): tekst potępia „teorie relatywistyczne, które próbują uzasadnić pluralizm religijny” i kwestionują „jedyność i powszechność zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa”^[101], odrzuca „tezę o ograniczonym, niepełnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które miałoby uzupełniać objawienie obecne w innych religiach”^[102], i radykalnie wyklucza „mentalność obojętnościową »przenikniętą relatywizmem religijnym, który prowadzi do uznawania, że wszystkie religie są sobie równe«”^[103].

„[Wyklucza się] radykalnie [...] mentalność obojętnościową »przenikniętą relatywizmem religijnym, który prowadzi do uznawania, że »wszystkie religie są sobie równe««.” — Kongregacja Nauki Wiary, Dominus Iesus, 6 sierpnia 2000, § 22^[104]

Chrystus nie jest dla wiary katolickiej hierofanią spośród innych, nawet jeśli określa się ją jako „najwyższą” w ramach jednego kontinuum morfologicznego: jest Bogiem wcielonym, unikalnym wydarzeniem historycznym, niepowtarzalnym, niezastępowalnym, które nie pochodzi od żadnego wcześniejszego „archetypu”, który miałby jedynie ponownie się aktualizować. Traktując Wcielenie jako szczyt serii hierofanii analogicznych sobie strukturalnie, metoda porównawcza Eliade wywołuje, nie formułując tego wprost jako tezy teologicznej, dokładnie taki efekt, jaki Dominus Iesus potępia u teologów pluralizmu religijnego, którzy się na nią powołują: wyrównuje formalnie to, co wiara radicalnie różni pod względem treści. Ten ogólny spór o tezę, że „wszystkie religie w gruncie rzeczy mówią to samo” — i o to, co Kościół przeciwstawia temu od Nostra Aetate po Dominus Iesus — został już szczegółowo omówiony w artykule Ignispedia „Wszystkie religie mówią w gruncie rzeczy to samo”, do którego odsyłamy po pełne wyjaśnienie; to, co jest charakterystyczne dla Eliade i co warto tutaj zauważyć, to fakt, że jego wersja tego zjawiska nie pochodzi z wyraźnej teologii perenialistycznej, takiej jak u Guénona czy Schuona — patrz René Guénon (1886-1951) — lecz z rzekomo neutralnej i naukowej metody opisu morfologicznego, co czyni ją trudniejszą do wykrycia i z tego powodu bardziej podstępną w wpływie na pokolenia studentów nauk religijnych.

Płodna dwuznaczność: gdy sam Eliade odnajduje biblijną wyjątkowość

Należy uczciwie zauważyć wewnętrzne napięcie, które niesie jego własne dzieło: w Mit wiecznego powrotu, jak widzieliśmy, Eliade sam przyznaje judaizmowi chrześcijańskiemu fundamentalną wyjątkowość — wynalezienie historii niosącej sens, wobec której archaiczna ontologia cykliczna nie ma nic do zaoferowania. Ta strona Eliade przeczy w pewnym sensie wyrównującej metodzie porównawczej, którą stosuje jego morfologiczna metoda: gdy podejmuje kwestię czasu i sensu historii, spontanicznie odnajduje biblijną wyjątkowość, którą jego ogólna siatka hierofanii raczej zaciera. Katolicki czytelnik może słusznie uznać tę stronę za najlepszą część jego dzieła, właśnie dlatego, że na tym punkcie ucieka od wyrównującej logiki dominującej w reszcie jego systemu.

Legionowa ciemność: kwestia prawdy i sprawiedliwości, nie tylko erudycji

Katolicka encyklopedia nie może też traktować kwestii legionowej jako prostego epizodu biograficznego bez związku z oceną dzieła. Niezależnie od tego, czy oceniamy surowo, czy z większym niuansem rzeczywisty zakres jego zaangażowania — historycy sami pozostają podzieleni, niektórzy określają go bez ogródek jako faszystę i aktywnego antysemitę, inni podkreślają złożoność i pozorne sprzeczności jego drogi życiowej^[105] — fakt pozostaje niepodważalny i udokumentowany: Eliade w swoich pismach, między 1936 a 1938 rokiem, popierał ruch strukturalnie antysemicki i brutalny, i nigdy po wojnie nie przedstawił jasnego publicznego wyjaśnienia, nie wycofał się ani nie przeprosił ofiar tego ruchu. Rumuński pisarz Norman Manea, ocalały z deportacji do Transnistrii w dzieciństwie, podkreślił to z wyjątkową siłą w eseju Happy Guilt, opublikowanym w The New Republic 5 sierpnia 1991 roku: sam tytuł eseju nawiązuje do wyrażenia znalezionego w dzienniku Eliade, który retrospektywnie określał swoje legionowe zaangażowanie jako felix culpa — „szczęśliwy grzech”^[106]. Taka cisza, takie teologiczne unikanie języka winy odnoszonej do samego siebie, nie mogą być pomijane na rzecz samej naukowej wartości dzieła: prawda i sprawiedliwość wobec ofiar rumuńskiego antysemityzmu lat 1930-1940 mają pierwszeństwo przed prestiżem akademickim, nawet jeśli jest on tak znaczący jak Mircea Eliade.

Culianu, zamordowany spadkobierca (1991)

Najbardziej błyskotliwy uczeń Eliadego w Chicago, rumuński uczony Ioan Petru Culianu (1950–1991), specjalista od gnostycyzmu i renesansowej magii, uczeń Eliadego, który został profesorem historii religii w Divinity School^[107]. Culianu, który krytycznie dystansował się od niektórych tez swojego mistrza i publikował w prasie rumuńskiej, po upadku Ceaușescu, artykuły, które przyniosły mu groźby, został znaleziony zamordowany 21 maja 1991 roku, zginął od strzału w głowę w toalecie niedaleko swojego biura w Swift Hall, tym samym budynku Divinity School, gdzie wykładał Eliade^[108]. Zbrodnia pozostaje do dziś nierozwiązana; hipotezę politycznego zabójstwa związanego z jego artykułami — w szczególności trop sieci dawnej rumuńskiej policji politycznej — rozważano, lecz nie została formalnie potwierdzona^[109].

Postać wciąż dyskutowana

Od lat 90. XX wieku obfita literatura historyczna i biograficzna — zwłaszcza prace Mac Linscotta Rickettsa, amerykańskiego tłumacza jego Autobiografii i najpełniejszego biografa Eliadego na język angielski w zakresie lat rumuńskich, oraz debaty wywołane esejem Normana Manei — ponownie otworzyły i pogłębiły sprawę legionistycznej przeszłości Eliadego, nie osiągając jednak ostatecznego konsensusu co do dokładnego zakresu jego zaangażowania ani szczerości powojennej powściągliwości^[110][111]. Dyskusja ta nadal przenika każde poważne nauczanie historii religii jako dyscypliny akademickiej, gdyż metodologiczny ślad Eliadego pozostaje w niej głęboki.

Dziedzictwo kulturowe

Poza środowiskiem akademickim dzieło Eliadego rozpowszechniło jego słownictwo — hierofania, sacrum/profanum, axis mundi, wieczny powrót — znacznie poza wydziały nauk o religii, aż do krytyki mitów w literaturze i kinie (myśli się tu o równoległym i zbieżnym wpływie Josepha Campbella na kino hollywoodzkie). Adaptacja jego noweli Młodość bez młodości z 2007 roku przez Francisa Forda Coppolę również przybliżyła nazwisko Eliadego publiczności, która nie znała dotąd historyka religii.

• Na temat tezy, że wszystkie religie w gruncie rzeczy są sobie równe, oraz katolickiej odpowiedzi Nostra Aetate na Dominus Iesus, zobacz „Wszystkie religie w gruncie rzeczy mówią to samo”.
• O tradycjonalizmie guenoniańskim, innym niechrześcijańskim nurcie komparatystycznym XX wieku, zobacz René Guénon (1886-1951).
• O doktrynie hinduskiej, którą metoda porównawcza Eliadego często traktuje jako materiał uprzywilejowany, zobacz Hinduizm.
• O chrześcijańskiej praktyce jogi, której popularyzacji na Zachodzie przyczyniły się jego badania, zobacz Czy katolik może praktykować jogę?.
• O zarzucie pluralizmu religijnego, jaki stawia apologetyce katolickiej, zobacz Jak odpowiedzieć na zarzut istnienia wielu religii? oraz 5000 religii i „bóg latających spaghetti”.
• O kwestii cudów zgłaszanych poza chrześcijaństwem, zobacz Czy mogą istnieć cuda w innych religiach?.
• O prawosławiu rumuńskim, w którym Eliade został ochrzczony, zobacz Co Kościół mówi o prawosławnych?.
• O alchemii i nurtach ezoterycznych, które Eliade badał jako uczony, a nie jako wyznawca, zobacz Ezoteryka.