Aleksander Schmemann (1921-1983)

Bałtycka rodzina szlachecka rozproszona przez rewolucję

Aleksander Dmitrijewicz Schmemann rodzi się 13 września 1921 w Rewalu, ówczesnej stolicy zaledwie co niepodległej Estonii, w rodzinie rosyjskiej szlachty z Petersburga, która zbiegła przed bolszewikami po rewolucji październikowej^[1][2]. Jego dziadek, z pochodzenia luteranin bałtycko-niemiecki, przeszedł na prawosławie i zrobił karierę senatora Imperium Rosyjskiego; jego ojciec Dymitr, oficer gwardii cesarskiej, walczył w szeregach armii antybolszewickich przed wygnaniem^[3]. Aleksander ma brata bliźniaka, Andrzeja^[4].

Jeszcze jako dziecko wraz z rodziną osiada w Paryżu, gdzie odradza się jedna z największych wspólnot białej emigracji rosyjskiej w Europie. Młody Aleksander odbiera tam podwójną formację, najpierw w szkołach rosyjskojęzycznych, potem we francuskim liceum^[5] — dwujęzyczność i podwójna kultura, które trwale naznaczą jego styl, zarazem zakorzeniony w słowiańskiej tradycji liturgicznej i w pełni swobodny we francuskiej kulturze intelektualnej połowy XX wieku.

Uniwersytet Paryski i Instytut św. Sergiusza (1940-1945)

W latach 1940-1945, w samym środku okupacji, Schmemann studiuje historię na Uniwersytecie Paryskim, gdzie pisze pracę o teokracji i wschodnim Cesarstwie Rzymskim^[6] — zapowiedź jego trwającego całe życie zainteresowania stosunkami między Kościołem a władzą świecką, które rozwinie później w Kościele prawosławnym wczoraj i dziś. Równolegle rozpoczyna pięcioletni kurs Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Sergiusza, założonego w 1925 roku przez emigrację rosyjską i stałego się w okresie międzywojennym głównym ogniskiem odnowy teologicznej prawosławia poza Rosją^[7].

To właśnie w Instytucie św. Sergiusza studiuje pod kierunkiem ojca Sergiusza Bułgakowa^[8], wielkiej i kontrowersyjnej postaci rosyjskiej „sofiologii", i kształtuje się w kontakcie z eklezjologią eucharystyczną Mikołaja Afanasjewa oraz teologią historyczną Gieorgija Fłorowskiego^[9] — dwoma decydującymi wpływami, które ustrukturyzują całą jego późniejszą myśl o Kościele jako wspólnocie zgromadzonej przez Eucharystię i dla Eucharystii. Fakt mniej znany, a podkreślany przez kilku jego katolickich czytelników: to również wtedy odkrywa i dyskutuje prace wielkich postaci francuskiego katolickiego ruchu liturgicznego, zwłaszcza Jeana Daniélou, a przede wszystkim Louisa Bouyera^[10][11] — dług intelektualny, który uzna wprost w rozprawie doktorskiej, lecz o którym wspomni o wiele rzadziej w dziełach szerokiego obiegu, co zasili później uprawnioną krytykę katolicką (zob. niżej).

Już w 1943 roku poślubia Julianę Ossorguine (1923-2017), również córkę rosyjskiej emigracji, która stanie się jego towarzyszką na blisko czterdzieści lat i pośmiertną wydawczynią jego Dziennika^[12], a studia w Instytucie św. Sergiusza kończy w 1945 roku^[13]. Małżonkowie będą mieli troje dzieci, w tym Siergieja Schmemanna, który zostanie korespondentem New York Timesa w Moskwie^[14].

Święcenia z 22 października 1946

22 października 1946 Aleksander Schmemann przyjmuje święcenia kapłańskie z rąk metropolity Włodzimierza (Tichonickiego), egzarchy Patriarchatu Ekumenicznego dla rosyjskich parafii Europy Zachodniej^[15]. Wykłada następnie historię Kościoła w Instytucie św. Sergiusza aż do 1951 roku^[16], kształcąc się równolegle w konkretnej posłudze duszpasterskiej parafii emigracyjnej — doświadczeniu, które będzie żywić całą jego późniejszą refleksję o przepaści między uczoną teologią a rzeczywistym życiem liturgicznym ludu chrześcijańskiego.

Wezwanie Gieorgija Fłorowskiego i wyjazd do Ameryki (1951)

W 1951 roku, na zaproszenie dawnego nauczyciela Gieorgija Fłorowskiego, wówczas dziekana młodego Prawosławnego Seminarium św. Włodzimierza w Nowym Jorku — założonego w 1938 roku — Schmemann emigruje z rodziną do Stanów Zjednoczonych, by wykładać tam historię Kościoła^[17][18]. Formację uzupełnia doktoratem uzyskanym na odległość w Instytucie św. Sergiusza, obronionym w 1959 roku, poświęconym teologii liturgicznej^[19]: przerobiona, rozprawa ta stanie się jego Wprowadzeniem do teologii liturgicznej (1961), pierwszym wielkim kamieniem milowym jego dzieła.

Schmemann obejmuje równolegle gościnne profesury na Uniwersytecie Columbia, Uniwersytecie Nowojorskim, w Union Theological Seminary oraz w General Theological Seminary^[20][21] — to znak, już wtedy, wpływu sięgającego daleko poza granice jego własnej jurysdykcji kościelnej i dotykającego całego protestanckiego i ekumenicznego świata akademickiego Nowego Jorku.

Dziekanat Prawosławnego Seminarium św. Włodzimierza (1962-1983)

W 1962 roku, w którym seminarium przenosi się na obecny kampus w Crestwood w stanie Nowy Jork, Schmemann zostaje jego dziekanem^[22][23], funkcję tę zachowa aż do śmierci, dwadzieścia jeden lat później. Pod jego kierownictwem seminarium św. Włodzimierza staje się głównym ośrodkiem anglojęzycznej formacji teologicznej prawosławia, kształcącym kilka pokoleń duchownych i teologów — wśród nich własnego zięcia, przyszłego protoprezbitera Tomasza Hopko, który w 1963 roku poślubia jego córkę Annę i sam zostanie jego następcą jako dziekan seminarium na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych^[24].

„Za życie świata" (1963): niewielka książka o ogromnym przeznaczeniu

W grudniu 1963 roku Schmemann pisze, jako zwykłą pomoc dyskusyjną na czteroletnią konferencję National Student Christian Federation w Athens w Ohio, krótki esej, który stanie się jego najpoczytniejszym dziełem: Za życie świata^[25]. Wznowiony już w 1965 roku przez katolickie wydawnictwo Herder i Herder pod tytułem Sacraments and Orthodoxy, potem w Anglii pod tytułem World As Sacrament, przetłumaczony na francuski, włoski i grecki, esej spotyka się z niespodziewanym obiegiem aż po drugą stronę żelaznej kurtyny: krąży anonimowo w rosyjskim przekładzie w samizdacie w samym Związku Sowieckim^[26]. Katolicki trapista Thomas Merton wita go w chwili publikacji na łamach przeglądu Monastic Studies jako „potężny, jasny i doprawdy twórczy esej z teologii sakramentalnej"^[27].

Serce dzieła tkwi w przeformułowaniu samej definicji człowieka. Podejmując klasyczne kategorie homo sapiens (człowieka, który myśli) i homo faber (człowieka, który wytwarza), Schmemann stwierdza, że najbardziej podstawowa definicja istoty ludzkiej leży gdzie indziej:

„'Homo sapiens,' 'homo faber'... yes, but first of all, 'homo adorans.' The first, the basic definition of man is that he is the priest. He stands in the center of the world and unifies it in his act of blessing God, of both receiving the world from God and offering it to God." — Aleksander Schmemann, Za życie świata, rozdz. 1, wyd. St Vladimir's Seminary Press, 1973, s. 16^[28]

Dla Schmemanna cały świat został stworzony jako „materia" kosmicznej eucharystii, której człowiek jest przyrodzonym kapłanem: nazywać rzeczy, według opisu Księgi Rodzaju, to już błogosławić je i oddawać je Bogu w zamian za otrzymane błogosławieństwo^[29]. Intuicja ta — że świat materialny nie jest przeszkodą dla sacrum, lecz jego przyrodzonym miejscem objawiania się — brzmi niemal słowo w słowo jak katolicka teologia stworzenia jako daru i powszechnego kapłańskiego powołania ochrzczonych (KKK § 1268), formułując ją jednak w słownictwie zdecydowanie liturgicznym, a nie dogmatycznym.

Sekularyzm jako „herezja kultu"

To w dodatku „Worship in a Secular Age" tego samego dzieła Schmemann formułuje swoją najsłynniejszą i najbardziej dyskutowaną tezę: sekularyzm nie jest najpierw doktryną o istnieniu Boga, lecz negacją kultu:

"Secularism, I submit, is above all a negation of worship [...]. If secularism in theological terms is a heresy, it is primarily a heresy about man. It is the negation of man as a worshiping being, as homo adorans: the one for whom worship is the essential act which both 'posits' his humanity and fulfills it." — Aleksander Schmemann, Za życie świata, dodatek „Worship in a Secular Age", s. 118-119^[30]

Definicja ta mierzy nie najpierw w zadeklarowany ateizm, lecz w postawę o wiele bardziej rozpowszechnioną i, zdaniem Schmemanna, o wiele bardziej podstępną: sprowadzającą chrześcijaństwo bądź do kategorii czysto intelektualnej („przyszłość wiary"), bądź do kategorii czysto społeczno-etycznej („chrześcijańska służba światu"), w obu wypadkach rugując akt kultu jako ośrodek organizujący chrześcijańską egzystencję^[31]. To krytyka, która dla czytelnika katolickiego współbrzmi z nieustannym ostrzeżeniem Magisterium przed sprowadzaniem wiary bądź do systemu idei, bądź do zwykłej moralności społecznej, nigdy nie odmawiając im należnego im miejsca.

Eucharystia jako „droga" ku Królestwu

W drugim rozdziale Za życie świata, poświęconym Eucharystii, Schmemann rozwija swoją koncepcję liturgii jako drogi eschatologicznej:

"The liturgy of the Eucharist is best understood as a journey or procession. It is the journey of the Church into the dimension of the Kingdom." — Aleksander Schmemann, Za życie świata, rozdz. 2, s. 25-26^[32]

Myśl jest w zasadzie prosta do uchwycenia, choć niesie doniosłe konsekwencje teologiczne: Msza — czy, w słownictwie prawosławnym, Boska Liturgia — nie jest najpierw obrzędem, który symbolicznie przedstawia minione wydarzenia (Ostatnią Wieczerzę, Mękę), lecz prawdziwym przejściem zgromadzenia, tu i teraz, w już obecną rzeczywistość Królestwa Bożego zapoczątkowanego Zmartwychwstaniem Chrystusa. Teologia eschatologicznego wyprzedzenia liturgii pokrywa się w przeważającej mierze z nauczaniem Konstytucji Soboru Watykańskiego II Sacrosanctum Concilium o liturgii ziemskiej jako uczestnictwie w „liturgii niebieskiej" (KL § 8), choć Schmemann formułuje ją ze szczególnym naciskiem na wymiar „już" raczej niż „jeszcze nie".

Wielki Post i teologia czasu liturgicznego

W 1969 roku Schmemann publikuje Wielki Post, wznowiony i rozszerzony w 1974 roku^[33], w którym tę samą metodę stosuje do okresu liturgicznego prawosławnego Wielkiego Postu: daleki od zwykłego ascetycznego ćwiczenia w umartwieniach, Post jest tam przedstawiony jako droga pedagogiczna — stopniowe, tydzień po tygodniu, odzyskiwanie sensu chrztu i Zmartwychwstania. Napisane stylem celowo przystępnym, nietechnicznym dzieło staje się z kolei klasykiem literatury duchowej tłumaczonym na wiele języków, także dla czytelników katolickich pragnących przeżyć łaciński Wielki Post z porównywalną głębią liturgiczną^[34].

„Eucharystia, sakrament Królestwa": dzieło testamentowe

Schmemann kończy, na kilka tygodni przed śmiercią, rękopis dzieła, które będzie jego najbardziej systematycznym: Eucharystii, sakramentu Królestwa, wydanej pośmiertnie po angielsku w 1988 roku (St Vladimir's Seminary Press), przetłumaczonej na francuski pod tym samym tytułem (Paryż, YMCA-Press)^[35]. Podejmuje w niej i pogłębia, z rygorem ostatecznego teologicznego obrachunku, centralną tezę całego swego dzieła: teologii nie konstruuje się o liturgii, lecz z liturgii — zasadę, którą jego katoliccy uczniowie streszczą formułą zapożyczoną od starożytnego patrystycznego powiedzenia lex orandi, lex credendi^[36].

„Niedzielne rozmowy" zakazane w Rosji sowieckiej

Przez blisko trzydzieści lat, od 1953 roku aż do śmierci w 1983 roku, Schmemann nagrywa co tydzień krótką homilię w języku rosyjskim, nadawaną przez Radio Swoboda z Monachium do Związku Sowieckiego^[37][38]. Według obliczeń bazy biograficznej Uniwersytetu Biola miał ich wygłosić blisko trzy tysiące^[39] — liczba dająca miarę stałości tego potajemnego zaangażowania kaznodziejskiego w czasie, gdy jawne praktykowanie religii narażało sowieckich wierzących na surowe sankcje, a reżim usilnie starał się zagłuszać częstotliwości stacji^[40].

Sołżenicyn, wierny słuchacz

Wśród najwytrwalszych słuchaczy tych niedzielnych rozmów jest pisarz Aleksander Sołżenicyn, jeszcze więziony, a potem zesłany w Związku Sowieckim, gdy je odkrywa^[41][42]. Po wygnaniu na Zachód w 1974 roku Sołżenicyn będzie zabiegał o spotkanie ze Schmemannem i obaj mężczyźni się zaprzyjaźnią — pisarz publicznie uzna dług duchowy, jaki zaciągnął wobec tych krótkich medytacji odebranych, w konspiracji radiowego słuchania, jako rzadkiego pokarmu w kraju, w którym publiczny wyraz religijny był dławiony^[43].

„To, co buduje mur": Schmemann wobec dyskutowanej eklezjologii katolickiej

W latach 1962-1965 Schmemann uczestniczy w Soborze Watykańskim II jako obserwator niekatolicki, u boku innych delegatów wysłanych przez Patriarchat Moskiewski i przez Rosyjski Kościół Prawosławny^[44][45]. Jego obecność w Rzymie nie jest obecnością zwykłego widza: zdaje w amerykańskiej prasie religijnej sprawę ze swoich obserwacji toczących się debat wewnątrz Kościoła katolickiego. W listopadzie 1963 roku, przemawiając przed zgromadzeniem prawosławnym, formułuje sąd zarazem wdzięczny i jasny co do granic spodziewanego wówczas zbliżenia:

"What builds a wall between the Roman Church and Eastern Orthodoxy is the doctrine of papal infallibility." — Aleksander Schmemann, słowa przytoczone przez The New York Times, 16 listopada 1963^[46]

Uznaje, że „działania soboru dotąd są dobre dla samego Kościoła rzymskiego", oceniając zarazem, że pozostają „dalekie od ekumeniczności", jakiej poszukują prawosławni, i zwierza się, że miał podczas tego rzymskiego pobytu „okazję dziękować Bogu", iż sam jest prawosławny^[47]. Zauważa dalej, nie bez ironii, że w soborowym schemacie poświęconym definicji biskupstwa słowo „papież" powracało cztery czy pięć razy w siedemnastu wierszach^[48] — znak, w jego oczach, eklezjologii wciąż strukturalnie skupionej na prymacie rzymskim, dokładnie w tym punkcie, w którym dialog ze Wschodem grzęźnie.

Uznana ambiwalencja wobec soborowego Zachodu

Sąd Schmemanna o Soborze Watykańskim II pozostaje przez całe jego życie naznaczony tą ambiwalencją: szczerym podziwem dla odnowy liturgicznej i biblijnej, którą obserwuje u najlepszych ówczesnych teologów katolickich, lecz nieustanną rezerwą wobec tego, co postrzega jako eklezjologię wciąż nazbyt naznaczoną, jego zdaniem, scholastycznym jurydyzmem i racjonalizmem — klasyczną diagnozę prawosławnej krytyki Zachodu, o której zobaczymy dalej, wraz z katolickim teologiem Andrew Kaethlerem, że sama nie jest wolna od uproszczeń.

Spotkanie w Konstantynopolu (1966) i odmowa patriarchy

Od połowy lat sześćdziesiątych Schmemann bierze czynny udział w negocjacjach zmierzających do nadania rosyjskiej Metropolii Ameryki — spadkobierczyni historycznej misji prawosławnej na Alasce, a potem na kontynencie — w pełni autonomicznego statusu kanonicznego, zwanego autokefalią^[49]. W 1966 roku delegacja udaje się do Konstantynopola, by zbadać tę drogę z Patriarchatem Ekumenicznym, nie uzyskując poparcia: według dostępnych rekonstrukcji tego epizodu Patriarchat odsyła wówczas delegację amerykańską z powrotem do samego Kościoła rosyjskiego, oceniając, że kwestia należy przede wszystkim do jego jurysdykcji macierzystej^[50]. Patriarchat Ekumeniczny będzie później podtrzymywał, w oficjalnej odpowiedzi na autokefalię, że jedynie instancja reprezentująca wszystkie lokalne Kościoły autokefaliczne — czy wręcz Sobór Powszechny — miałaby kompetencję do rozstrzygnięcia takiej kwestii^[51].

Autokefalia nadana przez Moskwę (kwiecień 1970)

W kwietniu 1970 to wreszcie Patriarchat Moskiewski nadaje autokefalię temu, co staje się Prawosławnym Kościołem w Ameryce (OCA), na zakończenie negocjacji, w których Schmemann był, według własnych źródeł OCA, „czołowym uczestnikiem i promotorem"^[52]. Jako duchowny wiceprzewodniczący przewodniczy pierwszemu Ogólnoamerykańskiemu Soborowi z października 1970 roku, który zatwierdza ten nowy status i przyjmuje nazwę Prawosławnego Kościoła w Ameryce, i najpewniej redaguje jego inauguracyjne orędzie wzywające do organicznej jedności wszystkich prawosławnych na kontynencie^[53]. W roku następnym, w 1971, publikuje w St Vladimir's Theological Quarterly esej, który stał się klasykiem współczesnej eklezjologii prawosławnej, A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology, teologicznie broniący jej zasady^[54].

Jak czytać tabelę: ponad pół wieku po moskiewskim tomosie z kwietnia 1970 roku autokefalia OCA pozostaje podręcznikowym przykładem rozproszenia prawosławnego autorytetu w doniosłej kwestii kanonicznej — żaden z tych pięciu Kościołów nie zerwał wspólnoty z OCA, lecz żaden formalnie nie potwierdził jej statusu^[55].

Kontrowersja ta, trwająca po dziś dzień w niektórych kręgach prawosławnych, obrazuje sama przez się jedną ze strukturalnych trudności eklezjologii prawosławnej, którą Schmemann znał lepiej niż ktokolwiek, przeżywszy ją od wewnątrz: w przeciwieństwie do Kościoła katolickiego, w którym papież sprawuje uznany autorytet powszechny do rozstrzygania takich kwestii (por. Lumen Gentium § 23), prawosławie nie posiada instancji zdolnej narzucić wiążącego rozstrzygnięcia wszystkim Kościołom autokefalicznym — obserwacja, którą odnajdujemy, w porównywalnej postaci, we współczesnym przypadku Bartłomieja I z Konstantynopola wobec kryzysu ukraińskiego.

Co katolik może uznać: liturgia, ressourcement, ontologia sakramentalna

Wkład Schmemanna w XX-wieczną teologię liturgiczną jest uznany, także przez czołowych teologów katolickich. Katolicki liturgista David W. Fagerberg, emerytowany profesor Uniwersytetu Notre Dame i autor całej monografii o jego myśli, posuwa się tak daleko, że czyni własną centralną tezę Schmemanna, iż „liturgia jest ontycznym warunkiem teologii"^[56] — tezę, która żywiła, poprzez Fagerberga, cały nurt współczesnej katolickiej teologii liturgicznej, u boku benedyktyna Aidana Kavanagha i jezuity Roberta Tafta^[57].

Katolicki teolog Andrew T. J. Kaethler, dziekan akademicki i profesor teologii w Catholic Pacific College oraz autor monografii porównującej Schmemanna i Józefa Ratzingera, tak streszcza swój dług wobec niego:

"For Schmemann, there is no theology outside of the liturgy." — Andrew T. J. Kaethler, wywiad dla Five Books for Catholics^[58]

Kaethler podkreśla zwłaszcza trafność krytyki Schmemanna wobec pewnej zachodniej teologii sakramentalnej nazbyt skłonnej, jego zdaniem, by definiować tajemnicę eucharystyczną — na przykład przez scholastyczną kategorię transsubstancjacji — a potem uważać kwestię za zamkniętą, podczas gdy definicja, właściwie rozumiana, powinna przeciwnie otwierać na niekończące się pogłębianie tajemnicy, którą ujmuje^[59]. W tym właśnie punkcie Kaethler ocenia spostrzeżenie jako „naprawdę pozytywne i ważne dla nas katolików"^[60] — a pokrywa się ono, przez implikację, z samym nauczaniem katolickim, dla którego formuła dogmatyczna nigdy nie wyczerpuje tajemnicy, którą chroni (por. KKK § 1328 o niewyczerpanym bogactwie tajemnicy eucharystycznej).

Katolicki kapłan Richard John Neuhaus, założyciel przeglądu First Things, który osobiście znał Schmemanna, zachował pamięć człowieka o bezkompromisowej wymagajności duchowej wobec siebie: w intymnym Dzienniku, wydanym pośmiertnie w 2000 roku pod redakcją żony Juliany, Schmemann zwierzał się zwłaszcza:

"Only when I serve the Liturgy am I not deceitful." — Aleksander Schmemann, Dziennik 1973-1983, cytowany przez Richarda Johna Neuhausa, „Alexander Schmemann: A Man in Full", First Things^[61]

Granice surowego sądu o teologii zachodniej

Uznanie to nie przeszkadza Kaethlerowi, jako uczciwemu teologowi katolickiemu, jasno nazwać granic sądu Schmemanna o chrześcijańskim Zachodzie. Według niego Schmemann „karykaturuje myśl zachodnią": poza rozprawą doktorską uznaje bardzo niewiele, jeśli w ogóle cokolwiek w dziełach szerokiego obiegu, ze swego długu wobec katolickich teologów ressourcement — Jeana Daniélou, Henriego de Lubaca, a przede wszystkim Louisa Bouyera — którzy jednak przed nim i tymi samymi słowami napiętnowali „manualistyczne" zejście późnej teologii scholastycznej i sami wzywali do powrotu do myśli liturgicznej i do Ojców Kościoła^[62]:

"He caricatures Western thought [...]. He repeatedly claims that Western theology has been prisoner to a juridical mentality and rationalism [...]. He gives the worst-case scenario of Catholicism, or one very specific read of Catholicism." — Andrew T. J. Kaethler, wywiad dla Five Books for Catholics^[63]

Kaethler zauważa również, że Schmemann „błędnie odczytuje" niektórych teologów zachodnich, zwłaszcza św. Tomasza z Akwinu^[64] — zarzut, który odpowiada klasycznej krytyce kierowanej przez kilku współczesnych tomistów pod adresem tezy, spopularyzowanej zwłaszcza przez prawosławnego teologa Jeana-Claude'a Larcheta, o strukturalnie obcym wschodniej teologii apofatycznej zachodnim „racjonalizmie": sama Suma teologiczna otwiera się wyraźnym uznaniem granic rozumu naturalnego wobec tajemnicy Boga (Suma teologiczna I, q. 1, a. 1), a tomistyczne pojęcie analogicznego uczestnictwa w bycie Bożym nie jest, wbrew temu, co często sugeruje polemika prawosławna, racjonalistyczną redukcją transcendencji Bożej.

Prymat rzymski, linia podziału nie do przekroczenia

Co do istoty eklezjologicznej, Kaethler przypomina z precyzją to, czego Schmemann, jako wierny syn Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, nigdy nie przyjął i nie mógłby przyjąć, nie przestając być prawosławnym: że Biskup Rzymu jest „trwałą i widzialną zasadą oraz fundamentem jedności, tak biskupów, jak rzeszy wiernych"^[65] — definicję, którą Sobór Watykański II podejmuje, stosując ją do papieża, ze stałego nauczania Kościoła o prymacie Piotrowym, sformułowanego już z mocą definicji dogmatycznej przez Sobór Watykański I w konstytucji Pastor Aeternus (1870)^[66]. To dokładnie ten punkt sam Schmemann wskazał już w 1963 roku jako „mur" dzielący Rzym i prawosławie^[67] — i to ten sam nierozstrzygnięty punkt strukturalnie odróżnia jego lokalną eklezjologię eucharystyczną (każdy biskup, otoczony ludem zgromadzonym na Eucharystii, w pełni manifestuje Kościół) od katolickiej eklezjologii powszechnego prymatu następcy Piotra. Tę samą linię podziału odnajdujemy, sformułowaną w bardzo podobnych słowach, w przypadku Kallistosa Ware'a i jego poparcia dla tekstu z Chieti (2016) o synodalności i prymacie w pierwszym tysiącleciu.

Dopełnienie Józefa Ratzingera

Dla Kaethlera, który poświęcił kilka lat badań doktorskich na zestawienie Schmemanna w dialogu z Józefem Ratzingerem, teologia eschatologiczna przyszłego Benedykta XVI dopełnia dokładnie to, co teologia liturgiczna Schmemanna w przeważającej mierze pozostawia niezbadane: katolicką naukę o nieśmiertelności duszy, o czyśćcu i o życiu po śmierci, w ontologii relacyjnej, która, w przeciwieństwie do Schmemanna, trzyma razem eschatologiczną transcendencję Królestwa oraz własną, nie tylko instrumentalną, dobroć stworzenia doczesnego^[68]. Tam, gdzie Schmemann skłania się niekiedy do przedstawiania sakramentów jako przejścia z tego świata ku Królestwu raczej niż jako manifestacji Chrystusa prawdziwie zstępującego w ten świat, Ratzinger oferuje, zdaniem Kaethlera, cenną teologiczną przeciwwagę, która pozwala uniknąć rzucenia podejrzenia o dewaluację na doczesność i stworzenie^[69].

„Nie zauważył historii": krytyka wycofania tożsamościowego

Prowadzony przez ostatnie dziesięć lat życia i wydany pośmiertnie w 2000 roku przez żonę Julianę Dziennik 1973-1983 odsłania Schmemanna swobodniejszego i bardziej przenikliwego niż w pismach wydanych za jego życia. Uprawia w nim, według kilku jego komentatorów, najsurowszą samokrytykę, jaką jakikolwiek XX-wieczny teolog prawosławny wymierzył własnemu Kościołowi: jego celem nie jest chrześcijaństwo zachodnie, lecz to, co sam nazywa „prawosławizmem" — niemal bałwochwalcze przywiązanie do estetyki i folkloru bizantyńskiego czy rosyjskiego, przeżywane jako cel sam w sobie, a nie jako środek w służbie Chrystusa^[70]. Wyznaje tak, o tym nostalgicznym bizantynizmie emigracji:

"I realize how spiritually tired I am of all this 'Orthodoxism,' of all the fuss with Byzantium, Russia [...] it all literally obscures Christ, pushes Him into the background." — Aleksander Schmemann, Dziennik 1973-1983, cytowany przez Davida W. Fagerberga, Church Life Journal, Uniwersytet Notre Dame^[71]

Na tych samych stronicach potępia to, co nazywa „liturgizmem" — sprowadzenie chrześcijaństwa do ceremonii zwiniętej w sobie, odciętej od misji przemieniania świata, gdy wierny opuści już kościół^[72]. Ta bardzo surowa diagnoza, zastosowana przez dziekana seminarium do własnej tradycji, jest zgodnie wychwalana, także przez jego katolickich czytelników, jako znak rzadkiej prawości teologicznej — zdolności, właśnie, by kierować do własnego Kościoła wyrzuty, których nie waha się, jak widzieliśmy, formułować także wobec Zachodu.

Śmierć 13 grudnia 1983

Zdiagnozowany z rakiem, Schmemann naucza i pisze aż po ostatnie miesiące życia, kończąc rękopis Eucharystii, sakramentu Królestwa na krótko przed śmiercią^[73]. Umiera w swoim domu w Crestwood, w nocy 13 grudnia 1983, w wieku 62 lat^[74][75]. Nosząc tytuł protoprezbitera — najwyższego honorowego wyróżnienia przyznawanego żonatemu kapłanowi w Kościele prawosławnym^[76] — pozostawia żonę Julianę, syna Siergieja, córki Annę Hopko i Marię Tkaczuk oraz dziewięcioro wnucząt^[77]. Pogrzeb odbywa się w seminarium św. Włodzimierza 14, 15 i 16 grudnia 1983^[78].

Jego śmierć wywołuje hołdy z całego amerykańskiego prawosławia, lecz także ze znanych mu i szanujących go od ponad trzech dziesięcioleci katolickich i ekumenicznych kręgów Nowego Jorku^[79]. Amerykański kanał telewizyjny CBS poświęca mu w 1984 roku film dokumentalny, The Spirit of St Vladimir's^[80], świadczący o wpływie, jaki małe seminarium, którym kierował przez ponad dwadzieścia lat, osiągnęło daleko poza ściśle prawosławnymi kręgami.

Szkoła teologiczna: Meyendorff, Hopko, Fagerberg

W seminarium św. Włodzimierza Schmemann pracuje u boku ojca Jana Meyendorffa, specjalisty teologii bizantyńskiej, który zostanie jego następcą jako dziekan^[81]. Jego zięć, ojciec Tomasz Hopko, mąż jego córki Anny od 1963 roku, stanie się z kolei główną postacią amerykańskiej teologii prawosławnej i emerytowanym dziekanem tego samego seminarium. Na arenie międzynarodowej jego myśl nadal nawadnia zarówno teologię prawosławną, jak i katolicką teologię liturgiczną: metropolita Kallistos Ware, wykształcony w tym samym czasie w łączeniu prawosławia ze światem zachodnim, zaliczał Schmemanna i Meyendorffa do postaci Instytutu św. Włodzimierza, z którymi jego własni oksfordzcy doktoranci pozostawali w bliskim kontakcie^[82].

Recepcja katolicka wciąż żywa

Dziś Za życie świata wciąż figuruje na większości list lektur zalecanych katolickim studentom teologii liturgicznej, u boku wielkich nazwisk ressourcement, którego Schmemann był, nie zawsze w pełni to uznając, jednym z pośrednich spadkobierców^[83]. Recepcja ta nie zaciera pozostawionych otwartych pytań eklezjologicznych — prymatu rzymskiego, nieomylności papieskiej, autorytetu do rozstrzygania konfliktów kanonicznych między Kościołami siostrzanymi — lecz potwierdza, ponad pół wieku po publikacji, trafność początkowej diagnozy Thomasa Mertona: „twórczego eseju z teologii sakramentalnej", którego siła pozostaje, dziś jak w 1963 roku, w przypominaniu każdemu chrześcijaninowi, katolików nie wyłączając, że wiary nie da się myśleć słusznie, nie modląc się nią i nie celebrując jej wpierw.

Postać Aleksandra Schmemanna oświetla historia rozdziału między Wschodem a Zachodem oraz inni wielcy współcześni architekci dialogu między prawosławiem a katolicyzmem.

• O innym wielkim XX-wiecznym teologu prawosławnym zaangażowanym w dialog z Rzymem: Kallistos Ware (1934-2022).
• O teologii światła niestworzonego i hezychazmie, kolejnej wielkiej debacie teologii prawosławnej: Grzegorz Palamas.
• O założycielskim zerwaniu między Rzymem a Konstantynopolem: Wielka schizma wschodnia i Upadek Konstantynopola.
• O pełnej katolickiej odpowiedzi na zarzuty prawosławne, zwłaszcza o prymacie rzymskim i nieomylności papieskiej: Odpowiedzi na zarzuty prawosławia i Co Kościół mówi o prawosławnych?.
• O innym rosyjskim duszpasterzu prawosławnym tego samego stulecia, znanym bardziej z posługi duchowej niż z pracy akademickiej: Jan z Kronsztadu (1829-1908).