Olivier Clément (1921-2009)

Maurice Olivier Clément rodzi się 17 listopada 1921 w Aniane, małym miasteczku sewennolskim w departamencie Hérault, naznaczonym od dawna współistnieniem katolików, protestantów oraz silnej tradycji laickiej i republikańskiej^[4]. Rodzina jest o wrażliwości socjalistycznej i antyklerykalnej ; nigdy nie mówi się w niej o Bogu, a dziecko dorasta bez chrztu i bez jakiegokolwiek nauczania religijnego^[5]. Jego matka, Émilie, uczęszcza czasem na nabożeństwa reformowane, choć wiara nie staje się przez to sprawą rodzinną^[6].

Ta nieobecność nie jest neutralną pustką. Młody Clément opowiada później, że bardzo wcześnie dręczył go lęk przed śmiercią i poczucie braku, którego ani republikański katechizm, ani socjalistyczny ideał jego środowiska nie potrafiły wypełnić. To gleba poszukiwań, które poprowadzą go najpierw przez Marksa, potem przez Nietzschego, potem przez mądrości Indii, zanim w wieku trzydziestu lat znajdą odpowiedź, której już się nie spodziewał^[7].

Historyk ukształtowany w szkole Marca Blocha i Alphonse'a Dupronta

Przyjęty na agregację z historii, Olivier Clément odbywa studia wyższe na uniwersytecie w Montpellier, a następnie kształci się w Paryżu u mistrzów z najwyższej półki : Marca Blocha, współzałożyciela szkoły Annales, Henri-Irénée Marrou, historyka chrześcijańskiego antyku, a przede wszystkim Alphonse'a Dupronta, którego staje się bliskim współpracownikiem i z którym angażuje się, pod okupacją, w ruch oporu^[8]. Dupront wprowadza młodego agregowanego w sposób pisania historii, który nigdy nie oddziela faktów od wierzeń, mentalności i wrażliwości religijnej — szkołę, która trwale naznaczy jego sposób uprawiania teologii jako historyk, a nie czysty systematyk^[9].

Przyjęty na agregowanego w 1943^[10], Clément uczy następnie przez długie lata w prestiżowym liceum Louis-le-Grand w Paryżu, w klasach przygotowawczych. To właśnie ta podwójna kompetencja — uczona historia i wrażliwość na teksty starożytne — pozwoli mu później stać się jednym z najlepszych popularyzatorów patrystyki greckiej i duchowości bizantyńskiej dla publiczności francuskojęzycznej, która przed nim miała do niej dostęp jedynie bardzo częściowy^[11].

Nic w wykształceniu Clémenta nie przeznaczało go na teologa. Jego droga duchowa jest drogą człowieka, który najpierw wypróbował wszystko gdzie indziej.

Marks, Nietzsche, Indie : droga niestrudzonego poszukiwacza

Jako młody człowiek Clément przechodzi kolejno przez marksizm, myśl Nietzschego, a następnie duchowości i filozofie Indii, nie znajdując w nich nigdy trwałego spoczynku^[12]. Przełom przychodzi wraz z lekturą wielkich powieści Dostoïevskiego i esejów wyemigrowanego rosyjskiego filozofa Nicolasa Berdiaeva : przez nie Clément odkrywa chrześcijaństwo, które nie ma nic wspólnego z moralizmem, którego obraz odziedziczył — chrześcijaństwo wolności, miłosierdzia i piękna^[13]. Opowiada, że szczególnie uderzyła go scena z Crime et Châtiment, w której prostytutka Sonia czyta zabójcy Raskolnikowowi ewangeliczną opowieść o wskrzeszeniu Łazarza — scena, która według niego streszcza « le côté profondément évangélique de l'orthodoxie »^[14].

Dopiero spotkanie rosyjskiego teologa Vladimira Lossky'ego — i lektura jego Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient — dopełnia intelektualnego nawrócenia Clémenta i kieruje go definitywnie ku prawosławiu, a nie ku rozmytemu chrześcijaństwu^[15]. Modlitwa wypowiedziana przed tryptykiem ikon znalezionym u paryskiego antykwariusza pieczętuje, według jego własnej opowieści, przejście od poszukiwania do wiary^[16].

« À un moment donné, Dieu est venu me chercher et je L'ai suivi. J'ai mis entre parenthèses tout ce que je savais sur les religions. » — Olivier Clément, autobiograficzna opowieść o własnym nawróceniu, przytoczona w L'Autre Soleil, Paris, Stock, 1975^[17]

Chrzest prawosławny 1951-1952

Olivier Clément przyjmuje chrzest w Kościele prawosławnym w wieku trzydziestu lat, w latach 1951-1952, w parafii Saint-Irénée w Paryżu — parafii podlegającej wówczas patriarchatowi Moskwy — z rąk ojca Eugraphe'a Kovalevsky'ego, współzałożyciela wraz z Vladimirem Losskym Bractwa Saint-Photius^[18]. Chrzest ten nie jest zwykłą zmianą przynależności : wieńczy nawrócenie do samego Chrystusa, po drodze, która wiodła najpierw przez czystą niewiarę. Clément będzie o tym przypominał przez całe życie, gdy pytano go o jego drogę : nie urodził się w wierze, otrzymał ją, późno i nie szukając jej w tej właśnie postaci^[19].

Po chrzcie Clément oddaje się w szkołę dwóch mistrzów, którzy ukształtują całe jego dzieło teologiczne.

Vladimir Lossky (1903-1958), teolog rosyjskiej emigracji osiadły w Paryżu, przekazuje mu teologię zwaną „neopatrystyczną” : bezpośredni powrót do Ojców greckich, zwłaszcza Kapadocczyków i św. Grzegorza Palamasa, zamiast parafrazy w typie scholastycznym^[20]. Clément uczęszcza na jego wykłady z teologii dogmatycznej prowadzone w latach 1955-1958 i zachowuje z nich notatki ; po przedwczesnej śmierci Lossky'ego w 1958 roku to on przyczynia się do wydania tego kursu w formie pośmiertnego rękopisu, jako wierny edytor swego mistrza^[21]. Poświęci mu później książkę porównawczą z innym wielkim teologiem swego pokolenia, Paulem Evdokimovem, Orient-Occident : deux passeurs (1985)^[22].

Paul Evdokimov (1901-1970), drugi mistrz Clémenta, wprowadza go z kolei w rosyjską myśl religijną oraz w teologię piękna, oblicza i ikony, która przeniknie całe późniejsze dzieło ucznia^[23]. Od tych dwóch ludzi — jednego rygorystycznego i dogmatycznego, drugiego poetyckiego i kontemplacyjnego — Clément dziedziczy tak szczególny styl, który przyniesie mu sławę : teologię uczoną, lecz nigdy zimną, zawsze karmioną literaturą, malarstwem i mistyką.

W kilku datach

Od 1959 roku Olivier Clément wykłada historię Kościoła i teologię moralną w Prawosławnym Instytucie Teologicznym Saint-Serge w Paryżu, gdzie pozostanie przez ponad trzydzieści pięć lat^[24]. Wykłada również w Wyższym Instytucie Studiów Ekumenicznych, w École cathédrale w Paryżu oraz w jezuickim Centre Sèvres — co już świadczy o stałym przenikaniu się światów prawosławnego i katolickiego^[25].

W tym samym roku obejmuje kierownictwo redakcji czasopisma Contacts, revue française de théologie et de spiritualité orthodoxe, funkcję, którą będzie pełnił aż do śmierci w 2009^[26]. Jest również jednym z założycieli Bractwa Prawosławnego w Europie Zachodniej, którego staje się niejako nieoficjalnym ojcem duchowym, i od 1971 roku uczestniczy w odbywających się co trzy lata kongresach prawosławia Europy Zachodniej^[27]. W latach 1967-1997 zasiada jako konsultant przy Międzybiskupim Komitecie Prawosławnym Francji^[28].

Uznawany daleko poza własnym Kościołem, otrzymuje honorowy tytuł wielkiego archonta patriarchatu ekumenicznego oraz Krzyż świętych Piotra i Pawła patriarchatu Antiochii, a także doktoraty honoris causa Instytutu Teologicznego w Bukareszcie, Katolickiego Uniwersytetu w Lowanium i Sacred Heart University (Connecticut)^[29]. We Francji Akademia Francuska przyznaje mu nagrodę Montyon w 1973 roku^[30].

Autor około trzydziestu książek i setki artykułów, Clément rozwija dzieło rozpoznawalne spośród wszystkich : uczone, lecz nie oschłe, mistyczne, lecz nie mgliste, zawsze uważne na pytania wieku — nihilizm, seksualność, ekologię, sztukę współczesną^[31].

« L'Église orthodoxe » (1961) : klasyczne wprowadzenie

W 1961 Clément publikuje w słynnej serii « Que sais-je ? » wydawnictwa Presses universitaires de France małą książkę, która ma stać się klasyką popularyzacji : L'Église orthodoxe^[32]. Wznawiana przez dziesięciolecia, pozostaje jednym z najczęściej używanych w języku francuskim sposobów przybliżania szerokiej publiczności historii, liturgii i ducha prawosławia — także wśród czytelników katolickich pragnących lepiej poznać „drugie płuco” chrześcijaństwa, zgodnie z obrazem podjętym później przez Jana Pawła II^[33].

« Sources : les mystiques chrétiens des origines » (1982), antologia przekraczająca granice wyznaniowe

W 1982 Clément publikuje w wydawnictwie Stock wielką antologię z komentarzem, Sources : les mystiques chrétiens des origines, 346 stron tekstów i komentarzy dotyczących Ojców pierwszych wieków^[34]. Dzieło wyróżnia się zasadą wydawniczą, którą docenili nawet czytelnicy katoliccy : Clément pozwala przemówić samym tekstom patrystycznym, w przystępnych przekładach, zanim zaproponuje krótki komentarz osadzający każdego autora w jego kontekście duchowym, a nie w jednej tylko polemice wyznaniowej. To właśnie ten rodzaj patrystycznego powrotu do źródeł — pokrewny w duchu, jeśli nie w metodzie, temu, który prowadzili w tym samym czasie we Francji jezuici Henri de Lubac i Jean Daniélou wraz z serią Sources chrétiennes — sprawia, że Clémenta czyta się daleko poza kręgiem prawosławnym.

« Le chant des larmes » (1982) : teologia skruchy

W tym samym roku ukazuje się w wydawnictwie Desclée de Brouwer Le chant des larmes, esej poświęcony cnocie skruchy (penthos po grecku) — tej skrusze pokutnej i miłosnej, którą wschodnia tradycja monastyczna stawia w sercu życia duchowego^[35]. Clément pokazuje w nim, że łzy żalu, dalekie od bycia oznaką chorobliwego smutku, są w tradycji patrystycznej znakiem serca wreszcie dotkniętego obecnością Boga — tematu, który znajduje echo po stronie łacińskiej u wielkich katolickich mistyków daru łez, jak św. Katarzyna ze Sieny czy św. Franciszek z Asyżu.

« Le visage intérieur », ciało i piękno

W Le Visage intérieur (1978), a następnie w Corps de mort et de gloire (1995), Clément rozwija antropologię odrzucającą wszelki dualizm ciała i ducha : ciało ludzkie, dalekie od bycia zwykłym narzędziem czy więzieniem duszy, jest według niego powołane samo do przemienienia i chwały, już w tym życiu przez sakramenty, w pełni zaś w zmartwychwstaniu^[36]. Ta teologia ciała, karmiona bizantyńską doktryną przebóstwienia, spotyka się w wielu punktach z katolicką antropologią ciała rozwijaną skądinąd przez św. Jana Pawła II — choć Clément wyprowadza ją z teologii „energii Bożych” (przebóstwienie według Grégoire Palamas), którą teologia katolicka przyjmuje z właściwą sobie ostrożnością i niuansami, nie podnosząc jej do rangi określonego dogmatu^[37].

Poniższa tabela podsumowuje główne dzieła Clémenta według dekad, dając przegląd produkcji rozłożonej na blisko pół wieku^[38] :

To właśnie w tej działalności dialogu postać Clémenta najgłębiej odcisnęła piętno na współczesnym katolicyzmie — nie przez konwersję, lecz przez pół wieku cierpliwych rozmów.

Rozmowy z patriarchą Atenagorasem (1968-1969)

W 1968 roku Clément spotyka w Stambule ekumenicznego patriarchę Atenagorasa I, współtwórcę wraz z Pawłem VI zbliżenia przypieczętowanego historycznym spotkaniem w Jerozolimie w 1964 roku, które przygotowało wzajemne zniesienie ekskomunik z 1054 roku, ogłoszone 7 grudnia 1965 roku^[39]. Z tego spotkania rodzi się w 1969 roku Dialogues avec le Patriarche Athénagoras, książka-wywiad opublikowana przez Fayard, która stanie się, według słów wspólnoty Sant'Egidio, „pomnikiem literatury duchowej XX wieku"^[40]. Atenagoras streszcza w niej własną teologię w formule, którą Clément będzie chętnie cytował przez całe życie:

« Le christianisme, c'est la vie dans le Christ... Jésus ne dit jamais "tu ne dois pas". Le christianisme, c'est la vie, le feu, la création, l'illumination. » — Patriarche Athénagoras Ier, cité par Olivier Clément, Dialogues avec le Patriarche Athénagoras, Paris, Fayard, 1969^[41]

Rozmowy z Bartłomiejem I i „Rzym inaczej"

W 1996 roku Clément publikuje w J.-C. Lattès/Desclée de Brouwer drugą wielką książkę-wywiad, tym razem z następcą Atenagorasa, ekumenicznym patriarchą Bartłomiejem I: La vérité vous rendra libre^[42]. W następnym roku, w 1997, wydaje Rome autrement, esej poświęcony temu, jak prawosławie może patrzeć, bez wrogości, lecz i bez pobłażliwości, na prymat biskupa Rzymu^[43]. Przetłumaczone na rosyjski już w 2006 roku pod tytułem Rome, un regard de l'extérieur, dzieło zostało przedstawione w Moskwie jako znaczący — choć dyskutowany — wkład w dialog katolicko-prawosławny w najdelikatniejszej kwestii, która wciąż dzieli oba Kościoły^[44].

Przyjaźń z Taizé i bratem Rogerem

Clément nawiązuje także trwałą przyjaźń z bratem Rogerem, założycielem ekumenicznej wspólnoty Taizé. W 1997 roku publikuje Taizé, un sens à la vie, opatrzone przedmową w formie listu samego brata Rogera^[45]. Po śmierci Clémenta brat Alois, ówczesny przeor Taizé, odda mu hołd jako temu, który, jak powie, „żywił naszą wiarę i nasze życie wewnętrzne" i ucieleśniał „komunię urzeczywistnioną między Wschodem a Zachodem"^[46].

Droga krzyżowa w Koloseum: dzieło autentyczne przyjęte przez Rzym

Szczyt tej roli pośrednika przypada na 1998 rok. W tym roku Jan Paweł II powierza Olivierowi Clémentowi — świeckiemu, prawosławnemu, niekatolikowi — napisanie medytacji czternastu stacji drogi krzyżowej w Wielki Piątek w Koloseum w Rzymie, ceremonii ustanowionej przez Pawła VI i śledzonej co roku przez setki tysięcy wiernych i telewidzów na całym świecie^[47]. Wybór przedłuża tradycję ekumeniczną otwartą w 1994 roku, kiedy Jan Paweł II powierzył już te same medytacje w Koloseum ekumenicznemu patriarsze Bartłomiejowi I^[48]; powierzenie ich tym razem świeckiemu teologowi, niekatolikowi, którego tekst papież publicznie ogłosi podczas jednej z najbardziej uroczystych liturgii roku, pozostawało znakiem o wyjątkowej doniosłości^[49].

Clément przyjmuje to zadanie „z wielkim wzruszeniem i wielką wdzięcznością", podkreślając, że u stóp Golgoty nie może już być podziału między chrześcijanami^[50]. Opublikowany tekst zachowuje tradycyjną łacińską formę czternastu stacji — trzy upadki Chrystusa, spotkanie z Weroniką — nosząc zarazem własne piętno prawosławnej wrażliwości autora, w szczególności szczególną uwagę poświęconą miejscu świętych niewiast w opisie Męki:

« Seule une femme, être de tendresse et de compassion... a libéré ton visage du masque de sueur, de sang et de crachats. » — Olivier Clément, Le chemin de croix à Rome — Via Crucis 1998, texte lu par le pape Jean-Paul II le 10 avril 1998, Colisée de Rome^[51]

Ten epizod ilustruje dokładnie to, co Sobór Watykański II postawił jako zasadę w swoim dekrecie o ekumenizmie: komunia między Kościołem katolickim a Kościołami prawosławnymi, choć zraniona podziałem, pozostaje na tyle rzeczywista, w szczególności dzięki wspólnej ważności sakramentów i sukcesji apostolskiej, by umożliwiać gesty częściowej komunii bez zamieszania doktrynalnego^[52].

Katolicki czytelnik, który odkrywa Oliviera Clémenta, musi umieć dokładnie zmierzyć, co otrzymuje z jego dzieła, a co w nim pozostaje obce wierze katolickiej. To sam warunek uczciwego dialogu — tego samego, który Clément uprawiał przez całe życie.

Co katolicki czytelnik może przyjąć z wdzięcznością

Co najmniej trzy wkłady przenikają całe dzieło Clémenta i bezpośrednio spotykają się ze współczesnymi troskami katolickimi. Po pierwsze, jego praca powrotu do źródeł patrystycznych: dając do czytania greckich Ojców pierwszych wieków w żywym języku, przyczynił się, na swój sposób i z drugiego brzegu, do tego samego ruchu powrotu do źródeł, który prowadzili we Francji jezuici Henri de Lubac i Jean Daniélou wraz z kolekcją Sources chrétiennes^[53]. Następnie jego teologia ciała i oblicza, która odrzuca ukrywaną pogardę dla ciała odziedziczoną po niektórych platonizujących lekturach, spotyka się z najbardziej płodnymi intuicjami współczesnej katolickiej antropologii dotyczącymi godności ciała ludzkiego. Wreszcie jego nieustanne naleganie na piękno jako drogę dostępu do Boga — ikony, liturgia, literatura — oferuje katolickiemu czytelnikowi cenną pedagogikę zadziwienia, często zaniedbywaną przez teologię zbyt wyłącznie pojęciową.

Kwestia prymatu rzymskiego

W najbardziej rozstrzygającej kwestii doktrynalnej Clément pozostaje jednak wiernie prawosławny: nigdy nie uznał prymatu biskupa Rzymu tak, jak naucza katolickie magisterium. Pierwszy Sobór Watykański zdefiniował w 1870 roku, że prymat papieża nad całym Kościołem nie jest zwykłym historycznym przywilejem honorowym, lecz instytucją z prawa Bożego, obejmującą prawdziwą jurysdykcję zwyczajną i bezpośrednią nad każdym Kościołem partykularnym i każdym pasterzem^[54]. To właśnie ten punkt Clément w Rome autrement zaprasza przemyśleć na nowo z wrażliwości wschodniej, która nigdy nie znała, w pierwszym tysiącleciu, takiego sprawowania prymatu^[55].

Ta debata nie jest zwykłą niezgodą między teologami: to sam Jan Paweł II w encyklice Ut Unum Sint (1995) zaprosił pasterzy i teologów innych Kościołów, by szukali wraz z nim „formy sprawowania prymatu, która, nie rezygnując w niczym z istoty jego posłania, otworzyłaby się na nową sytuację" — precyzując zarazem, że to poszukiwanie dotyczy sposobu sprawowania posługi Piotrowej, a nie samej jej instytucji, którą Kościół katolicki uważa za ustanowioną z Bożego porządku, a więc niepodlegającą rozporządzeniu^[56]. Właśnie w tej przestrzeni, otwartej przez samo katolickie magisterium, wpisuje się wkład Clémenta — wkład rzeczywisty i mile widziany w dialogu, lecz który nic nie zmienia w tym, w co Kościół katolicki wierzy i czego naucza o samej instytucji prymatu.

Kontrowersja wokół „Dominus Iesus" (2000)

Ta bliskość z Rzymem nie przeszkadzała Clémentowi ostro krytykować niektórych dokumentów rzymskich, gdy oceniał, że raczej zamykają, niż otwierają dialog. W sierpniu 2000 roku, po publikacji deklaracji Dominus Iesus kardynała Josepha Ratzingera, prefekta Kongregacji Nauki Wiary, Clément zareagował bardzo ostro, mówiąc wręcz o „bluźnierstwie przeciw Kościołowi" i oceniając, że „niemożliwe jest mówić, jak utrzymuje kardynał Ratzinger, że chrześcijaństwo w sensie instytucjonalnym jest jedyną drogą zbawienia"^[57].

Jego krytyka dotyczyła przede wszystkim sposobu, w jaki tekst określał status eklezjalny wspólnot wywodzących się z reformacji protestanckiej — nie samych Kościołów prawosławnych. W tym konkretnym punkcie konieczna jest uważna lektura Dominus Iesus: dokument uznaje wyraźnie w odłączonych od Rzymu Kościołach wschodnich, w tym w Kościele prawosławnym, charakter „prawdziwych Kościołów partykularnych", posiadających prawdziwe sakramenty oraz, „z racji sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię"^[58] — uznanie, które Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje, podkreślając, że jedność z tymi Kościołami wschodnimi jest „tak głęboka, że niewiele brakuje, by osiągnęła pełnię pozwalającą na wspólne sprawowanie Eucharystii Pana"^[59]. Debata wywołana przez Dominus Iesus dotyczyła więc w istocie katolickiej teologii zbawienia i jedyności Chrystusa wobec współczesnego pluralizmu religijnego — nauczania, które Kościół katolicki uważa za wiarę stałą od samych Pism, uznając zarazem, wraz z Soborem Watykańskim II, że Duch Święty działa także, w tajemniczy sposób, poza widzialnymi granicami Kościoła^[60]. Ożywienie reakcji Clémenta świadczy mniej o sprzeciwie wobec katolickiej doktryny zbawienia jako takiej, niż o niepokoju, szeroko podzielanym w tamtym czasie, także w kręgach katolickich, co do sposobu, w jaki tekst z 2000 roku został przyjęty przez opinię ekumeniczną.

Krytyczna przenikliwość wobec własnego obozu

Ta wolność słowa Clément wykonywał w obie strony. Już w 1993 roku, w artykule dziennika Le Monde, był jednym z pierwszych teologów prawosławnych, którzy potępili nacjonalistyczne i populistyczne zejście z drogi rosyjskiego Kościoła prawosławnego po upadku ZSRR^[61]. W czasie rozpadu Jugosławii okazał się surowy wobec niektórych swoich współwyznawców zaangażowanych w wojny na Bałkanach — wojnę między prawosławną Serbią a katolicką Chorwacją, konflikty w Bośni, potem wojnę w Kosowie — odmawiając, by wiara prawosławna służyła za religijne przebranie dla namiętności etnicznych^[62]. Ta niezależność sądu, także wobec własnego Kościoła, jest jednym z powodów, dla których niektóre bardziej rygorystyczne środowiska prawosławne trzymały go na dystans, posuwając się aż do określania go mianem „niebezpiecznego papisty" z powodu jego dobrych relacji z Pawłem VI, a potem z Janem Pawłem II^[63].

Poza debatami instytucjonalnymi najtrwalszy wkład intelektualny Clémenta znajduje się być może w jego sposobie odpowiadania na współczesny nihilizm teologią zdecydowanie zwróconą ku nadziei.

Przeciw nihilizmowi, Zmartwychwstanie jako odpowiedź

Dla Clémenta centralne pytanie XX wieku nie dotyczy najpierw istnienia Boga w sensie abstrakcyjnym, lecz nihilizmu — tego rozproszonego przekonania, że nic nie ma ostatecznego sensu, ani cierpienie, ani śmierć, ani nawet życie. Jego odpowiedź nigdy nie jest chłodnym dowodem filozoficznym: jest przeżywanym głoszeniem Zmartwychwstania Chrystusa, o którym nie przestaje powtarzać, w szczególności w Le Christ est ressuscité (2000), że radykalnie zmienia stosunek człowieka do czasu, do ciała i do śmierci^[64]. Lubił streszczać swoje podstawowe przekonanie formułą, która stała się jedną z najczęściej cytowanych w jego dziele:

« Le christianisme est encore jeune et a presque tout à dire. » — Olivier Clément, propos rapportés dans les entretiens de fin de vie, cités par la communauté Saint-Merry^[65]

Krytyka świętego Augustyna do przyjęcia z rozeznaniem

Wierny w tym stałej linii współczesnej teologii prawosławnej, Clément patrzył na świętego Augustyna krytycznie, zarzucając mu, że przyczynił się, przez swoją teologię grzechu pierworodnego i łaski, do ukształtowania na Zachodzie obrazu Boga ocenianego jako zbyt surowy, zbyt skupiony na winie i karze, ze szkodą dla miłosierdzia i współczucia wcielonych w Męce Chrystusa^[66]. Ta lektura, choć płodna jako zaproszenie, by nigdy nie oddzielać sprawiedliwości Bożej od Jego miłosierdzia, nie oddaje jednak sprawiedliwości samej doktrynie katolickiej, która nigdy nie sprowadziła Augustyna do teologii karzącej: Doktor łaski jest u katolików właśnie teologiem, który najmocniej podkreślał absolutną darmowość miłości Boga — « Aime, et fais ce que tu veux », pisze on w swoim komentarzu do Pierwszego Listu świętego Jana^[67]. Katolicka teologia grzechu pierworodnego, tak jak formułuje ją Katechizm, zresztą nigdy nie jest oddzielona od nadziei: stwierdza najpierw i przede wszystkim, że „tam, gdzie wzmógł się grzech, jeszcze obficiej rozlała się łaska" (Rz 5, 20)^[68].

Seksualność, kosmos i ekologia: teologia stworzenia

Clément podejmuje bez ogródek w Corps de mort et de gloire (1995) kwestię seksualności jako możliwego miejsca świętości, gdy jest przeżywana we właściwym napięciu między eros a agapè^[69]. Był także jednym z pierwszych francuskojęzycznych teologów chrześcijańskich, którzy alarmowali o kryzysie ekologicznym, widząc w nim nie problem jedynie techniczny, lecz duchową konsekwencję współczesnego zerwania między człowiekiem a kosmosem — temat, który spotyka się, w inny sposób, z katolicką encykliką Laudato si' opublikowaną sześć lat po jego śmierci.

W 1989 roku Clément publikuje wraz z tunezyjskim islamologiem Mohamedem Talbim książkę-wywiad zatytułowaną Un respect têtu, w której obaj mężczyźni konfrontują, bez ustępstw, lecz i bez pogardy, chrześcijaństwo i islam^[70]. Ten dialog, prowadzony z muzułmańskim rozmówcą reformatorskim, a nie z rzecznikiem islamu tradycyjnego, ilustruje stałą metodę Clémenta: szukać tego, co u drugiego zasługuje na wysłuchanie, nie rezygnując nigdy z mówienia, stanowczo, o tym, co w sposób nieredukowalny odróżnia wiarę chrześcijańską we Wcielenie i w Trójcę od wszelkiej innej drogi religijnej.

Pozostawszy intelektualnie aktywny aż do końca mimo długiej choroby, Olivier Clément umiera w Paryżu 15 stycznia 2009 roku, w wieku osiemdziesięciu siedmiu lat^[71]. Jego pogrzeb odbywa się 20 stycznia w Instytucie Świętego Sergiusza, a pochowany zostaje na cmentarzu w Marsillargues, w jego rodzinnym Hérault^[72]. Zgromadzenie Biskupów Prawosławnych Francji wita w nim „prawdziwego miłośnika Boskiego piękna", którego dzieło łączy „potężną myśl teologiczną" z „poetyckim językiem zakorzenionym w Tradycji Kościoła"^[73].

Ojciec Boris Bobrinskoy, dziekan Instytutu Świętego Sergiusza, podsumowuje w swojej homilii pogrzebowej, czym było w ostatecznym rozrachunku własne powołanie Oliviera Clémenta:

« Il fut un passeur, un nocher d'une rive à l'autre... un serviteur de la Tradition de l'Église indivise... un passeur entre l'Orient et l'Occident. » — Archiprêtre Boris Bobrinskoy, homélie des obsèques d'Olivier Clément, Institut Saint-Serge, 20 janvier 2009^[74]

To słowo „przewoźnik", podjęte przez wszystkich, którzy oddali mu hołd — wspólnotę z Taizé, wspólnotę Sant'Egidio, dziennik Le Monde^[75] — dość dobrze podsumowuje to, co katolicyzm zachowuje z niego: nie mistrza myśli, za którego stanowiskami należałoby podążać we wszystkim, lecz wymagającego świadka tego, co dialog między podzielonymi chrześcijanami może przynieść rzeczywistych owoców, bez zamieszania i bez relatywizmu, gdy jest prowadzony z równą inteligencją, co miłością.

• Vladimir Lossky (1903-1958) — mistrz teologii neopatrystycznej, którego Clément był uczniem, przyjacielem i pośmiertnym wydawcą.
• Grzegorz Palamas (1296-1359) — bizantyński doktor przebóstwienia i energii Bożych, którego dzieło Clément komentował.
• Kallistos Ware (1934-2022) — inna wielka postać prawosławnego odrodzenia teologicznego na Zachodzie w XX wieku.
• Nikołaj Bierdiajew (1874-1948) — rosyjski filozof, którego lektura przyczyniła się bezpośrednio do nawrócenia Clémenta.
• Yves Congar (1904-1995) — dominikański teolog, katolicki twórca współczesnego ekumenizmu w czasach Clémenta.
• Benoît XVI (1927-2022) — papież teolog, którego hermeneutyka ciągłości oświetla właściwe przyjęcie dialogu podjętego przez Clémenta.
• Co Kościół mówi o prawosławnych? — aby dokładnie usytuować nauczanie katolickie o Kościołach prawosławnych.