Nikołaj Bierdiajew (1874-1948)

Arystokratyczne dzieciństwo, między Heglem a mszalikiem matki

Nikołaj Bierdiajew urodził się 18 marca 1874 (6 marca kalendarza juliańskiego) w Obuchowie w okolicach Kijowa, w rodzinie starej rosyjskiej szlachty wojskowej.^[12] Jego ojciec, Aleksandr Michajłowicz Bierdiajew, był oficerem; matka, Alina Siergiejewna, wywodziła się przez własną matkę z francuskiej rodziny Choiseul-Gouffier.^[13] Ten szczegół biograficzny, często pomijany, zasługuje na podkreślenie dla katolickiego czytelnika: według teologa Jeana Erbesa, który poświęcił krytyczną notę duchowości Bierdiajewa w Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, matka filozofa, choć prawosławna, « czuła się raczej katoliczką i odmawiała modlitwy z francuskiego mszalika swojej matki ».^[14] Istniała więc w samym domu, w którym dorastał Bierdiajew, dyskretna nić katolicka — na długo przed tym, zanim jego żona formalnie przeszła na katolicyzm czterdzieści lat później.

Samotne dziecko, pochłaniał ojcowską bibliotekę: czytał Hegla, Schopenhauera i Kanta już w wieku czternastu lat i okazywał uzdolnienia językowe.^[15] Ta samoucka, przedwczesna i książkowa formacja naznaczy trwale jego styl filozoficzny — intuicyjny, aforystyczny, mało dbający o szkolne formy argumentacji.

Młody marksista i zesłanie do Wołogdy

Przyjęty na uniwersytet w Kijowie w 1894 roku na studia prawnicze, Bierdiajew angażuje się w rewolucyjne kręgi marksistowskie.^[16][17] Aresztowany w 1898 roku za działalność w niepokojach studenckich, zostaje wydalony z uniwersytetu, a następnie skazany na trzyletnie zesłanie administracyjne do Wołogdy, na dalekiej rosyjskiej północy, karę, którą odbywa zasadniczo w latach 1900–1902.^[18][19] To właśnie w tym okresie przymusowej marginalizacji pisze swoją pierwszą książkę, Subjectivisme et individualisme dans la philosophie sociale (1901), naznaczoną jeszcze marksizmem krytycznym i wpływem neokantyzmu.^[20]

Od marksizmu do Chrystusa: przełom 1907 roku

Po kolejnym pobycie za granicą Bierdiajew osiada w Moskwie około 1907–1908 roku i formalnie przyłącza się do Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, pod wpływem zwłaszcza swojego przyjaciela Siergieja Bułgakowa, z którym dzieli wówczas wspólną drogę od marksizmu ku filozofii religijnej.^[21][22] Jego dzieło La Nouvelle Conscience religieuse et la réalité sociale (1907) wyznacza ten przełom: Bierdiajew nawiązuje w nim do źródeł patrystycznych — Grzegorza z Nyssy, Atanazego, Ireneusza, Maksyma Wyznawcy — których ślad pozostanie widoczny w całej jego późniejszej twórczości, zwłaszcza w ujęciu eschatologii i wolności człowieka.^[23][24]

Wiechi (1909): zerwanie z radykalną inteligencją

W 1909 roku Bierdiajew uczestniczy w jednym z najdonioślejszych wydarzeń intelektualnych przedrewolucyjnej Rosji: zbiorowym tomie Vekhi (« Drogowskazy »), wydanym w Moskwie wraz z Siergiejem Bułgakowem, Piotrem Struwem, Siemionem Frankiem i czterema innymi autorami.^[25] Tom, który doczekuje się pięciu wydań i wywołuje ponad dwieście opublikowanych odpowiedzi w ciągu dwóch lat^[26], przypisuje klęskę rewolucji 1905 roku nie tylko carskim represjom, lecz także intelektualnemu i moralnemu bankructwu samej rosyjskiej inteligencji — jej materializmowi, pogardzie dla życia religijnego, niezdolności do konstruktywnego korzystania z wolności.^[27] Potępione przez Lenina, odkryte na nowo przez sowieckich dysydentów, Vekhi pozostaje dziś jednym z tekstów odniesienia dla zrozumienia kryzysu duchowego poprzedzającego rok 1917 — oraz osobistego nawrócenia Bierdiajewa, który zrywa tutaj publicznie z radykalizmem swojej młodości.^[28]

Profesor w Moskwie, przesłuchiwany przez Czeka

Bierdiajew wita początkowo rewolucję lutową 1917 roku z nadzieją, lecz otwarcie sprzeciwia się rewolucji październikowej.^[29] W 1919 roku, w samym środku wojny domowej, zakłada w Moskwie Wolną Akademię Kultury Duchowej, w której nadal wykłada filozofię religijną mimo stopniowego zamykania wszelkiej niesowieckiej przestrzeni publicznej; w 1920 roku zostaje mianowany profesorem uniwersytetu moskiewskiego.^[30][31] W tym samym roku zostaje aresztowany i osobiście przesłuchany przez Feliksa Dzierżyńskiego, szefa Czeka — epizod, który Bierdiajew opowie później bez nadmiernej goryczy, odnotowując dziwny szacunek, jaki szef sowieckiej policji politycznej okazywał rygorowi jego myśli.^[32]

„Statek filozofów": wydalenie z 1922 roku

W maju 1922 roku Lenin nakazuje Dzierżyńskiemu sporządzić listy uczonych i pisarzy uznanych za ideologicznie wrogich reżimowi.^[33] Bierdiajew zostaje aresztowany w połowie sierpnia 1922 roku, oskarżony o „działalność antysowiecką", i wydalony 29 września 1922 roku na jednym z dwóch niemieckich statków — Oberbürgermeister Haken i Preussen — które przewożą we wrześniu, a następnie w listopadzie 1922 roku ponad dwustu rosyjskich intelektualistów wraz z rodzinami z Piotrogrodu do Szczecina.^[34][35] Brytyjska historyk Lesley Chamberlain, która poświęciła temu epizodowi pracę o charakterze źródłowym, podkreśla, że mechanizm ten, przedstawiany przez propagandę sowiecką jako akt łaski — wygnanie zamiast plutonu egzekucyjnego — miał w rzeczywistości trwale pozbawić Rosję sowiecką jej najbardziej wpływowych głosów religijnych i filozoficznych.^[36]

Berlin, potem Paryż-Clamart: Akademia i czasopismo Put'

Bierdiajew zakłada najpierw w Berlinie, pod koniec 1922 roku, Akademię Filozofii i Religii, którą przenosi do Paryża w latach 1923–1924, gdy osiada tam na stałe wraz z żoną.^[37][38] Zamieszkały w Clamart, na bliskich przedmieściach Paryża, prowadzi tam przez ponad dwadzieścia lat salon intelektualny, goszczący zarówno rosyjskich emigrantów, jak i francuskich filozofów i teologów.^[39] W latach 1925–1940 kieruje czasopismem Put' (« Droga »), centralnym organem rosyjskiej myśli religijnej na wygnaniu, w którym spotykają się Bułgakow, Frank, Szestow i wielu innych.^[40] To we Francji pisze niemal wszystkie swoje wielkie książki — piętnaście dzieł, według Encyclopaedia Britannica, powstało między jego przybyciem a śmiercią.^[41]

Lidia, żona, która przeszła do katolicyzmu bizantyjskiego

Bierdiajew poślubia w 1904 roku Lidię Judifowną Truszewą (1871–1945), wówczas już rozwiedzioną z pierwszego małżeństwa z baronem Wiktorem Rappem.^[42][43] Poetka, dzieli zasadniczą część jego zaangażowania intelektualnego i społecznego. Według anglojęzycznej noty biograficznej, która w tych szczegółach pozostaje jedynym dostępnym źródłem, to w 1918 roku — gdy Bierdiajew ciężko choruje na zapalenie płuc — Lidia, pogrążona w lekturze dzieła o świętej Teresie z Ávili, otwiera się na mistykę katolicką; sam Bierdiajew nawiązuje dla niej kontakt z księdzem Władimirem Abrikosowem, a Lidia zostaje przyjęta 7 czerwca 1918 roku do Kościoła katolickiego obrządku bizantyjskiego.^[44] Po osiedleniu się we Francji aktywnie uczestniczy w rosyjsko-katolickiej kaplicy Trójcy Świętej ojca Aleksandra Jewreinowa, przy porte d'Italie w Paryżu, gdzie prowadzi liczne dzieła charytatywne i duszpasterskie.^[45] Bierdiajew nie idzie za żoną w tym nawróceniu: pozostaje prawosławny aż do śmierci — lecz ognisko domowe żyje konkretnie, przez kolejne dwadzieścia siedem lat (1918–1945), tą rzadką bliskością prawosławia i katolicyzmu, którą filozof będzie ponadto teoretyzował na płaszczyźnie intelektualnej. Lidia umiera na raka gardła w Clamart we wrześniu 1945 roku, trzy lata przed mężem.^[46]

Wojna, wierność i śmierć w Clamart (1948)

Już w 1912 roku, a następnie ponownie w 1938 roku na łamach Put', Bierdiajew zajmuje stanowisko przeciw antysemityzmowi, który określa jako grzech stający przed trybunałem chrześcijańskiego sumienia.^[47] Jego nauczanie inspiruje od 1935 roku powstanie Akcji Prawosławnej; pod okupacją stowarzyszenie to niesie pomoc prześladowanym Żydom w Paryżu.^[48] Po wojnie Bierdiajew osiąga szczyt sławy: uniwersytet w Cambridge nadaje mu doktorat honoris causa z teologii w 1947 roku^[49][50], a oficjalne archiwa Nagrody Nobla pokazują, że był on siedmiokrotnie nominowany do literackiej Nagrody Nobla w latach 1942–1948, nigdy jej nie otrzymując.^[51] Genewski teolog Eugène Porret, który słyszał jego wystąpienia podczas Międzynarodowych Spotkań w Genewie w 1947 roku, opisuje człowieka obawiającego się, że jego publiczne interwencje zostaną wykorzystane przez polityczną krucjatę antykomunistyczną, podczas gdy jego przesłanie pozostawało natury duchowej.^[52] Bierdiajew umiera przy swoim biurku w Clamart 24 marca 1948 roku; zostaje pochowany na cmentarzu komunalnym miasta, obok Lidii.^[53][54]

Wolność przed bytem: dziedzictwo Ungrund

Spekulatywne serce filozofii Bierdiajewa streszcza się w jednej tezie, powtarzanej pod wszelkimi postaciami w całym jego dziele: wolność poprzedza byt. Według syntezy zaproponowanej przez New World Encyclopedia, Bierdiajew czyni z wolności, a nie z bytu, «ostateczną rzeczywistość metafizyczną» — fundament «bez dna» (groundless ground), którego nie da się ująć żadną kategorią konieczności.^[55] Tę intuicję Bierdiajew zawdzięcza wprost niemieckiemu mistykowi Jakobowi Böhmemu i jego doktrynie Ungrund, bezdennej otchłani wcześniejszej niż sam Bóg: Bierdiajew przekłada na francuski Mysterium Magnum Böhmego i poprzedza je dwoma studiami, w których wyprowadza z böhmiańskiego Ungrund centralną intuicję całej własnej filozofii wolności — zagadnienie omówione już szczegółowo w artykule Ignispedii poświęconym Jakobowi Böhmemu, do którego odsyłamy w sprawie analizy tego właśnie pokrewieństwa.

To, co Bierdiajew nazywa wolnością meoniczną — od greckiego mè on, «bytu względnego» w przeciwieństwie do absolutnej nicości — oznacza tę wolność pierwszą, wcześniejszą niż wszelkie określenie, z której sam Bóg stwarza świat i człowieka jako istoty wolne.^[56] Z tej pierwszej wolności, a nie z pozytywnej decyzji Boga, wywodzi się według Bierdiajewa możliwość zła: zło nie jest ani chciane przez Boga, ani sprowadzalne do jakiejś przyczyny, jest ono tragedią samej wolności, wolnością, która może obrócić się przeciw bytowi, który sama umożliwiła.^[57]

Osoba przeciw jednostce

Drugi filar jego myśli: rozróżnienie, powtarzane jak refren w niemal wszystkich jego książkach, między jednostką a osobą. Jednostka, pisze Bierdiajew, należy do kategorii społecznej i biologicznej — jest częścią gatunku, poddaną konieczności naturalnej; osoba natomiast należy do kategorii duchowej i religijnej — przynależy do porządku wolności, nieredukowalna do żadnej całości, która rościłaby sobie prawo ją ogarnąć.^[58] Rozróżnienie to organizuje w całości jego Cinq méditations sur l'existence (1936), których piąta medytacja rozważa właśnie «ja i osobę», «jednostkę i osobę», a następnie «osobę i społeczeństwo».^[59] Dla Bierdiajewa społeczeństwo, państwo, klasa czy Kościół sprowadzony do instytucji zawsze mogą ulec pokusie traktowania osoby jako zwykłej części całości — i to właśnie przeciwko temu stawia on całe swoje dzieło filozoficzne i polityczne.

Obiektywizacja, wielki wróg filozoficzny

Najbardziej oryginalne pojęcie Bierdiajewa, najczęściej przywoływane przez jego komentatorów, to obiektywizacja. Dla Bierdiajewa świat, jaki odsłania się w zwykłym poznaniu — zastygły w przedmioty, prawa, bezosobowe struktury społeczne — nie jest rzeczywistością ostateczną, lecz wytworem upadku ducha z pierwotnej wolności w alienację przedmiotu.^[60] W przedmowie do swojej ostatniej wielkiej książki, Essai de métaphysique eschatologique (1946), Bierdiajew przedstawia cały swój projekt filozoficzny jako wyzwolenie myśli spod władzy obiektywizacji^[61] — drogę, którą opisuje jako bunt osoby ludzkiej przeciw iluzorycznej i przytłaczającej harmonii powszechnej, formułę wymierzoną zarówno w totalitarne systemy XX wieku, jak i w pewne skostniałe formy racjonalizmu teologicznego. Uwolnić się od obiektywizacji nie znaczy dla Bierdiajewa nigdy uciekać od rzeczywistości: znaczy odnaleźć w sercu rzeczywistości duchowe i wolne źródło, z którego ona pochodzi.

Akt twórczy, powołaniem człowieka

Z tej filozofii wolności i osoby wynika wymagająca koncepcja twórczości jako właściwie ludzkiego i religijnego powołania. W przywołanej już przedmowie Bierdiajew przyznaje, że jego metoda nie jest naukowa i logiczno-racjonalna, lecz intuicyjna i żywa^[62] — a sama książka przedstawia się jako esej o gnozeologicznej i metafizycznej interpretacji końca świata i końca historii, napisany w Clamart w grudniu 1941 roku, w pełni wojny, w obawie, że wydarzenia uniemożliwią dokończenie redakcji.^[63] Dla Bierdiajewa akt twórczy — artystyczny, intelektualny, duchowy — nie tylko dodaje coś do danego świata: objawia tę cząstkę człowieka, która wymyka się czystej konieczności, jego zdolność współdziałania, jako wolnej osoby, w dopełnieniu świata, którego Bóg od niego oczekuje.^[64]

Dzieło Bierdiajewa — około piętnastu większych książek, napisanych zasadniczo w latach 1916–1947 — nie daje się sprowadzić do systemu: posuwa się naprzód kolejnymi intuicjami, podejmowanymi i pogłębianymi z książki na książkę. Poniższa tabela przedstawia jego główne kamienie milowe.

Le Sens de l'acte créateur (1916) i De la destination de l'homme (1931)

Pierwsza wielka książka Bierdiajewa o twórczości, Le Sens de l'acte créateur, stawia już istotę jego antropologii: człowiek, stworzony jako wolny, jest wezwany, by przedłużać akt stwórczy Boga, a nie biernie mu się poddawać.^[65] De la destination de l'homme, o podtytule Essai d'éthique paradoxale, wyciąga z tego konsekwencje moralne: Bierdiajew odrzuca w niej zarówno moralność legalizmu religijnego, jak i moralność czysto immanentną zsekularyzowanego humanizmu, by oprzeć etykę na konkretnym doświadczeniu wolności i łaski.^[66] Podejmuje w niej między innymi kwestię nowoczesnej techniki, której ambiwalencję już dostrzega: jeśli technika świadczy o sile i zwycięstwie człowieka, to «nie tylko go wyzwala, lecz także osłabia i zniewala» — «mechanizuje życie materialne».^[67]

L'Esprit de Dostoïevski (1923) i L'Idée russe (1946)

Żaden pisarz nie naznaczył Bierdiajewa tak mocno jak Dostojewski, z którego w L'Esprit de Dostoïevski (1923) wyprowadza prawdziwą antropologię tragicznej wolności: człowiek Dostojewskiego nigdy nie daje się sprowadzić do swoich uwarunkowań społecznych, pozostaje zawsze wolny — także wolny, by się zatracić. Filozof Mario Casañas, który poświęcił Bierdiajewowi studium opublikowane w Revue Philosophique de Louvain, określa go właśnie jako «syna Dostojewskiego», przybyłego, by nieść Europie Zachodniej «myśl ożywczą i potężną».^[68] Dwadzieścia lat później, w L'Idée russe (1946), napisanej w pełni ekspansji sowieckiej, Bierdiajew podejmuje i popularyzuje we Francji pojęcie ukute przez Władimira Sołowjowa w latach osiemdziesiątych XIX wieku — «ideę rosyjską», duchowe przeznaczenie właściwe kulturze rosyjskiej i jej chrześcijańskiemu dziedzictwu — by próbować rozeznać, co takiego w duszy rosyjskiej umożliwiło zarówno świętość starców, jak i katastrofę komunizmu.^[69]

De l'esclavage et de la liberté de l'homme (1939): suma personalistyczna

De l'esclavage et de la liberté de l'homme (1939, w przekładzie Samuela Jankélévitcha dla wydania Aubier z 1963 roku) rozwija systematycznie centralne przeciwieństwo całego jego dzieła: rozliczne oblicza zniewolenia człowieka — zniewolenie wobec Boga, natury, społeczeństwa, cywilizacji, samego siebie, a następnie państwa, wojny, własności i pieniądza — przeciw autentycznej wolności osoby, którą zdobywa się zawsze jedynie za cenę nieustannej walki duchowej.^[70]

Le Nouveau Moyen Âge (1924): proroctwo o końcu nowoczesności

Już w 1924 roku Bierdiajew publikuje krótki, głośny esej Le Nouveau Moyen Âge, w którym zapowiada rychły koniec czasów nowożytnych — epoki zsekularyzowanego humanizmu, burżuazyjnego indywidualizmu i bezgranicznej ufności w rozum naukowy — oraz wejście w nową erę, bardziej religijną, lecz także bardziej niebezpieczną, w której sfera duchowa i sfera polityczna znów staną się ściśle splecione, ku lepszemu (powrót poczucia sacrum) i ku gorszemu (odrodzenie autorytarnych kolektywizmów).^[71] Ocenia w nim między innymi, że anarchizm, mimo libertariańskich pretensji, pozostaje solidarny z ideologiami, które zwalcza:

«W anarchizmie dokonuje się nie tylko samozniesienie humanistycznego państwa, lecz także samozniesienie i zniszczenie zasady osobowości.» — Nikołaj Bierdiajew, Un nouveau Moyen Âge, trad. A.-M. F., Paris, Plon, 1927, p. 68^[72]

Sąd ten dotyczy u niego każdej ideologii, która mieni się wyzwalać człowieka, rozpuszczając osobę w całości, choćby nawet rewolucyjnej.

Essai de métaphysique eschatologique (1946): ostatnie słowo

Jego ostatnia wielka książka podejmuje na nowo i wieńczy całe jego dzieło: wszystkie pytania zostają w niej podjęte od strony końca ostatecznego, w świetle eschatologii.^[73] Dla Bierdiajewa kwestia końca czasów nie jest jednym z rozdziałów teologii pośród innych, lecz horyzontem, z którego należy na nowo stawiać wszelkie pytanie filozoficzne — tezę tę rozwija badaczka Maryse Dennes, pokazując, jak Bierdiajew łączy eschatologię rzeczywistą (wizję transcendentną wymykającą się wszelkiej obiektywizacji) z eschatologią pochodną (jej doczesnymi i historycznymi przejawami), przy czym człowiek oscyluje nieustannie między tymi dwoma biegunami.^[74] To także w tej ostatniej książce Bierdiajew formułuje najwyraźniej swoje stanowisko w sprawie zaświatów — stanowisko, które, jak zobaczymy, stawia prawdziwą trudność doktrynalną dla katolickiego czytelnika.

Maritain, czyli przyjaźń u źródeł personalizmu

To właśnie od 1924 roku Jacques Maritain nawiązuje z Bierdiajewem przyjaźń intelektualną, która zaliczy się do udokumentowanych źródeł francuskiego personalizmu.^[75][76] Ich korespondencja z lat 1925–1948, opublikowana w wydaniu krytycznym w roku 2025, świadczy o pracy prowadzonej po obu stronach na rzecz lepszego wzajemnego zrozumienia katolicyzmu i prawosławia.^[77]

Mounier, Esprit i dziedzictwo aż po Karola Wojtyłę

Następnie to Emmanuel Mounier zbliża się z kolei do Bierdiajewa: rosyjski filozof na wygnaniu staje się, obok Maritaina, jednym z rzeczników francuskiego personalizmu międzywojennego, i to u niego, w Clamart, odbywa się 8 grudnia 1930 roku spotkanie, na którym poczęte zostają czasopismo Esprit i ruch personalistyczny.^[78] Maritain i Mounier nadadzą tej wspólnej inspiracji odmienne akcenty — pierwszy w ramach filozofii wyraźnie katolickiej, drugi otwierając Esprit na dialog z niekatolikami, a nawet z niewierzącymi^[79] — lecz obaj pozostają dłużnikami centralnej intuicji Bierdiajewa: osoba, kategoria duchowa nieredukowalna do jednostki biologicznej czy klasy społecznej, musi pozostać kryterium wszelkiego sprawiedliwego porządku politycznego. Ten personalizm wspólnotowy Mouniera znajdzie się wśród źródeł — obok innych, tomistycznych i fenomenologicznych — filozofii osoby młodego Karola Wojtyły, przyszłego Jana Pawła II: filiacja pośrednia i dyskutowana, która nie prowadzi przez bezpośrednią lekturę Bierdiajewa.^[80]

Congar i odkrycie prawosławnego słowianofilstwa

Dominikanin Yves Congar, wówczas jeszcze młody teolog lat trzydziestych XX wieku, wypracowuje w tym samym czasie swoją teologię ekumenizmu: jego zasady ekumenizmu katolickiego ukazują się w roku 1937, w tym samym roku, w którym Bierdiajew, z Clamart, prowadzi czasopismo Put', centralny organ rosyjskiej myśli religijnej na wygnaniu.^[81] Obaj należą do tego samego międzywojennego Paryża teologicznego, w którym rosyjscy prawosławni emigranci i francuscy katolicy uczą się wzajemnie czytać — choć źródła dostępne dla niniejszego artykułu nie dokumentują bezpośredniego spotkania Congara z kręgiem Bierdiajewa.^[82]

Zgorszenie samych chrześcijan

Bierdiajew nigdy nie był pobłażliwym obrońcą chrześcijaństwa instytucjonalnego — ani prawosławnego, ani katolickiego. W dziele De la dignité du christianisme et de l'indignité des chrétiens (1931) wydaje sąd o rzadkiej surowości o historii Kościoła: według omówienia Mathurina Gaudina głosi w nim, że największy zarzut, jaki można postawić chrześcijaństwu, płynie od samych chrześcijan^[83].

W innym tekście z tego samego pola walki, Christianisme et réalité sociale, piętnuje, jak Kościół na przestrzeni wieków poddawał się państwu, aż stał się jego powolnym narzędziem, a jego dostojnicy zapożyczali od władz doczesnych aż po ich miecz^[84] — sąd, który u niego mierzy w równej mierze w bizantyński i rosyjski cezaropapizm, co w zdobywczy temperament niektórych epizodów historii katolickiej. Lecz Bierdiajew nigdy nie poprzestaje na potępieniu: jego konkluzja jest wezwaniem, nie wyparciem się. Wedle tego samego omówienia uważa on za rzecz istotną, by chrześcijanie zaczęli najpierw od nawrócenia samych siebie, stając się wierzącymi prawdziwymi, a nie jedynie z pozoru^[85].

Bierdiajew zwraca w ten sposób oskarżenie przeciw każdemu wierzącemu, sobie samemu nie wyłączając, zamiast posługiwać się nim dla zdyskwalifikowania chrześcijaństwa jako takiego. Jest to dokładnie ta logika, której broni Ignispedia w tej kwestii: zgorszenia chrześcijan nie obalają chrześcijaństwa, lecz przeciwnie, potwierdzają jego wymaganie — albowiem tylko doktryna prawdziwie wzniosła może być aż tak trudna do przeżycia.

Rzetelna encyklopedia katolicka nie może ani czynić z Bierdiajewa doktora Kościoła, ani przemilczać punktów, w których jego myśl oddala się, w sposób zamierzony i powtarzany, od wspólnej doktryny Kościoła. Powstają dwie zasadnicze trudności, jedna metafizyczna, druga eschatologiczna — nie licząc tego, że sam Bierdiajew doczekał się za życia autentycznego procesu o herezję we własnym Kościele.

Proces o herezję: Bierdiajew, Bułgakow i potępiona sofiologia

W roku 1935 metropolita moskiewski Sergiusz potępia oficjalnie sofiologię Sergiusza Bułgakowa — doktrynę czyniącą z Bożej Mądrości (Sophii) swego rodzaju czwartą hipostazę związaną z Trójcą, stanowisko uznane za nie do utrzymania przez znaczną część samej ortodoksji.^[86] Bierdiajew, od zawsze przyjaciel Bułgakowa, bierze wówczas w jego obronę z impetem — nie po to, by punkt po punkcie popierać sofiologię, lecz by zakwestionować samo prawo hierarchii kościelnej do określania mianem heretyckiego poszukiwań teologicznych, które uważa za prawomocne.^[87] Polska badaczka Maria Cymborska-Leboda, która studiowała tę debatę na łamach czasopisma Slavica Occitania, pokazuje, że Bierdiajew przeciwstawia w niej prawosławnej teorii „ścisłego posłuszeństwa" „naczelną zasadę godności ludzkiej", stawiając sumienie personalistyczne ponad zbiorowym autorytaryzmem religijnym.^[88] Epizod ten ilustruje stałą u niego cechę: Bierdiajew nigdy nie godził się, by jakikolwiek autorytet instytucjonalny, prawosławny czy katolicki, mógł dekretem zamykać kwestię duchową, która jego zdaniem powinna pozostać otwarta na poszukiwania — stanowisko, które, choć uczciwe w swej odwadze, nie może oczywiście być stanowiskiem katolika, dla którego magisterium Kościoła sprawuje rzeczywistą i konieczną funkcję doktrynalną.

Wolność niestworzona: teza, której Kościół przyjąć nie może

Centralna teza Bierdiajewa — wolność wcześniejsza od samego Boga, „Ungrund" czyli dno bez dna, z którego miałby pochodzić zarówno Bóg, jak i stworzenie — nigdy nie została przyjęta przez magisterium katolickie, z przyczyny zasadniczej: wprowadza ona, u samej zasady rzeczywistości, coś wcześniejszego i zewnętrznego wobec Boga Stwórcy, czego katolicka doktryna stworzenia ex nihilo i Bożej aseitas przyjąć nie może. Bóg, w wierze katolickiej, nie ma dna, które by Go poprzedzało lub warunkowało: On jest samym Bytem, samą Wolnością, Źródłem absolutnie pierwszym, bez zależności od jakiegokolwiek pierwotnego „meonu". To zastrzeżenie doktrynalne, rozwinięte już w artykule Ignispedii poświęconym Jakobowi Böhmemu — którego intuicję Bierdiajew przejmuje i radykalizuje — stosuje się zatem w pełni do samego Bierdiajewa: jego spekulacja o wolności meonicznej, jakkolwiek oryginalna i przeniknięta duchowo, pozostaje tezą osobistą, nigdy nieprzyjętą przez magisterium, podobnie jak teogonia böhmiańska, z której się wywodzi.

Odrzucenie piekła wiecznego: stanowisko mniejszościowe

Bierdiajew nie przyjmuje też tradycyjnego nauczania — prawosławnego jak i katolickiego — o sądzie i wiecznym losie dusz: jego myśl, żywiona lekturą Ojców greckich — Grzegorza z Nyssy, Atanazego, Ireneusza, Maksyma Wyznawcy — skłania się ku idei piekła subiektywnego i czasowego, raczej niż stanu ostatecznego oddzielenia od Boga.^[89][90] Tymczasem Kościół katolicki naucza, w sposób stały i uroczysty, wieczności kary potępionych:

„[Potępieni] otrzymają wraz z diabłem karę wieczną." — IV Sobór Laterański, konstytucja Firmiter credimus, 1215 (Denzinger-Hünermann, nr 801)^[91]

Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje i aktualizuje to samo stałe stwierdzenie: „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła i jego wieczność."^[92] W tym konkretnym punkcie spekulacji Bierdiajewa, jakkolwiek zrozumiałej jako reakcja na przepowiadanie o piekle niekiedy karykaturalne czy zastraszające, czytelnik katolicki wierny stałemu nauczaniu Kościoła pójść za nim nie może.

Co zatrzymuje lektura katolicka

Uczyniwszy jasno te dwa zastrzeżenia, byłoby niesprawiedliwe — i sprzeczne z uczciwością intelektualną, której sam Bierdiajew się domagał — sprowadzać jego dzieło do tych punktów tarcia. To, co lektura katolicka może z niego zachować, jest znaczne: bezkompromisowa obrona godności osoby przeciw wszystkim totalitaryzmom XX wieku, przenikliwa krytyka „burżuazyjności" duchowej zagrażającej każdemu zadomowionemu chrześcijaństwu, trafna intuicja co do związku między wolnością a stworzeniem oraz dzieło całe, aż po ostatnią księgę, postawione pod znakiem eschatologii — to znaczy rzeczywistego oczekiwania na ostateczne wypełnienie, które tylko Bóg może dać. Teolog Eugène Porret, który słuchał go osobiście w Genewie w roku 1947, odmawiał już sprowadzania Bierdiajewa do jednej spekulacji filozoficznej wśród innych: widział w nim świadectwo prorockie, zrodzone z przeżytej katastrofy — rewolucji, wojen światowych, prześladowań pod caratem jak i pod bolszewizmem — ostrzegające Zachód, że wolność, jeśli nie służy wypełnieniu dzieła Chrystusa, toruje drogę dziełu Antychrysta pod nowym jarzmem.^[93]

Zmarły bez bezpośredniego następcy w ścisłym sensie, Bierdiajew pozostawia ślad rozproszony, lecz rzeczywisty: we francuskim personalizmie (Maritain, Mounier), w części teologii prawosławnej na wygnaniu oraz — za pośrednictwem francuskiego personalizmu — w myśli o osobie, która przeniknie katolicyzm XX wieku aż po Sobór Watykański II i pontyfikat Jana Pawła II.^[94][95] Jego księgi, tłumaczone na wiele języków, studiowane są po dziś dzień zarówno na wydziałach filozofii, jak i w katolickich oraz prawosławnych czasopismach teologicznych, czego świadectwem jest ukazanie się jeszcze w roku 2025 studium akademickiego poświęconego jego koncepcji wolności w dominikańskim czasopiśmie teologicznym.^[96]

• Jacques Maritain (1882-1973) — katolicki przyjaciel Nikołaja Bierdiajewa, wywodzący się ze wspólnych początków personalizmu
• Étienne Gilson (1884-1978) — inna wielka postać odnowy filozofii chrześcijańskiej w XX wieku
• Jakob Böhme — niemiecki mistyk, którego doktrynę Ungrundu i wolności wcześniejszej niż byt Bierdiajew przejmuje i radykalizuje