Mohandas Gandhi (1869-1948)

Gandhi jest, w przeciwieństwie do większości wielkich postaci religijnych omawianych przez Ignispedię, postacią współczesną, której życie zostało udokumentowane z niezwykłą precyzją. Sam napisał, w latach 1925-1929, na łamach swojej gudżarackiej gazety Navajivan, autobiografię zatytułowaną An Autobiography or The Story of My Experiments with Truth (Autobiografia, czyli historia moich eksperymentów z prawdą), obejmującą jego życie do 1921 roku^[6]. Jego korespondencja, artykuły i przemówienia zostały zebrane w Collected Works of Mahatma Gandhi, krytycznym wydaniu w stu tomach opublikowanym przez rząd Indii w latach 1958-1994^[7].

Dwie biografie uznawane za wzorcowe kształtują współczesne badania naukowe : biografia amerykańskiego dziennikarza Louisa Fischera, The Life of Mahatma Gandhi (Życie Mahatmy Gandhiego, 1950), napisana po kilku bezpośrednich rozmowach z Gandhim w latach 1942-1948^[8], oraz dyptyk indyjskiego historyka Ramachandry Guhy, Gandhi Before India (Gandhi przed Indiami, 2013) i Gandhi: The Years That Changed the World, 1914-1948 (Gandhi : lata, które zmieniły świat, 1914-1948, 2018), systematycznie wykorzystujący archiwa południowoafrykańskie i indyjskie^[9][10]. To na tej podstawie — własnych źródłach pierwotnych Gandhiego, biografiach naukowych, a w najbardziej spornych epizodach na specjalistycznych pracach uniwersyteckich — opiera się niniejszy artykuł, a nie na złotej czy czarnej legendzie, które również krążą na jego temat.

Mohandas Karamchand Gandhi urodził się 2 października 1869 w Porbandarze, małym księstwie Kathiawaru pod zwierzchnictwem brytyjskim, gdzie jego ojciec Karamchand Gandhi sprawował urząd diwana — premiera — lokalnego państwa^[11]. Jego matka, Putlibai, pochodziła z rodziny wisznuickiej (kult Wisznu) silnie naznaczonej dżinizmem, religią o niezwykle rygorystycznej moralności, skupioną na niestosowaniu przemocy (ahimsa) wobec wszelkiej żywej istoty^[12]. To podwójne piętno — pobożność wisznuicka i dżinijska asceza — trwale ukształtowało wrażliwość religijną przyszłego Mahatmy.

W maju 1883, w wieku trzynastu lat, Mohandas poślubił Kasturbai Makanji Kapadia, liczącą wówczas czternaście lat, w małżeństwie zaaranżowanym zgodnie z ówczesnymi zwyczajami Gudżaratu^[13]. Jego ojciec zmarł pod koniec 1885 roku, gdy Mohandas miał zaledwie szesnaście lat^[14]. Po szkole średniej w Rajkocie i krótkim, pozbawionym przekonania epizodzie w college'u Samaldas w Bhavnagarze rodzina postanowiła wysłać go na studia prawnicze do Anglii^[15].

Ślubowanie złożone matce przed wyjazdem do Londynu

Przed wyjazdem, w 1888 roku, matka, zaniepokojona pokusami londyńskiego życia, poradziła się dżinijskiego mnicha, Becharji Swamiego, który zalecił jej zażądać od syna uroczystego ślubowania złożonego w jej obecności. Mohandas zobowiązał się wówczas nie tykać mięsa, alkoholu ani kobiet podczas pobytu w Anglii^[16]. To ślubowanie, dotrzymywane z rygorem, który zadziwiał jego londyńskie otoczenie, było pierwszym aktem dyscypliny osobistej, którą Gandhi pogłębiał przez całe życie — aż po późne i kontrowersyjne eksperymenty z brahmacharyą, omówione dalej w artykule.

Przybywszy do Londynu 4 września 1888, w wieku osiemnastu lat, Gandhi zapisał się do Inner Temple, by zostać barristerem (adwokatem procesowym), i równolegle uczęszczał na zajęcia z literatury angielskiej w University College London^[17]. To właśnie szukając, z wierności ślubowaniu, restauracji wegetariańskiej, którą wskazała mu właścicielka mieszkania, trafił do lokalu uczęszczanego przez angielskie środowiska reformatorskie ; odkrył tam Vegetarian Society, której został aktywnym członkiem, a następnie założycielem lokalnej sekcji — doświadczenie przełomowe, które przekształciło synowski obowiązek w świadomie przyjęte przekonanie intelektualne^[18]. Również w Londynie, za pośrednictwem angielskich teozofów, po raz pierwszy przeczytał Bhagawadgitę, w wierszowanym przekładzie Edwina Arnolda, The Song Celestial — tekst, który stał się, według jego własnych słów, jego „duchowym słownikiem podręcznym"^[19]. Do palestry został przyjęty 10 czerwca 1891 i natychmiast wrócił do Indii, gdzie po przyjeździe dowiedział się, że matka zmarła pod jego nieobecność^[20].

Po powrocie do Bombaju Gandhiemu nie udało się zbudować rentownej kancelarii adwokackiej : nieśmiały, nieswobodny w sztuce wymowy sądowej, przegrał swoją pierwszą obronę i przestawił się na sporządzanie pism administracyjnych w Rajkocie, zajęcie, które musiał porzucić po upokarzającym zatargu z brytyjskim oficerem politycznym^[21]. W tych okolicznościach zawodowej porażki przyjął, w kwietniu 1893 roku, roczny kontrakt na reprezentowanie gudżarackiego kupca muzułmańskiego, Dady Abdullaha, w sprawie handlowej w Durbanie, w kolonii Natalu (Afryka Południowa)^[22].

Incydent w Pietermaritzburgu i narodziny działacza

7 czerwca 1893, zaledwie po przyjeździe, Gandhi — podróżujący pierwszą klasą z ważnym biletem — został siłą wyrzucony z pociągu na stacji w Pietermaritzburgu, ponieważ biały pasażer odmówił dzielenia przedziału z indyjskim „kulisem"^[23]. Spędził noc na peronie, w chłodzie australijskiej zimy, i opisał ten epizod w autobiografii jako chwilę, w której uświadomił sobie, że walka z niesprawiedliwością rasową musi stać się jego powołaniem, zamiast po prostu wracać do Indii^[24]. Kolejne miesiące potwierdziły tę systemową pogardę : został zepchnięty do rynsztoka za odmowę ustąpienia chodnika białemu jeźdźcowi, a w sądach nakazywano mu zdejmować turban^[25].

Natal Indian Congress i wojny Imperium

W 1894 roku Gandhi założył Natal Indian Congress, by zorganizować polityczny opór społeczności indyjskiej Natalu wobec projektu ustawy odbierającej jej prawa wyborcze^[26]. W 1899 roku, podczas wojny burskiej, sformował ochotniczy indyjski korpus sanitarny — Indian Ambulance Corps, liczący około tysiąca stu ludzi — w służbie armii brytyjskiej, uważając, że lojalność wobec Imperium, nawet krytykowanego, jest warunkiem, by domagać się od niego praw^[27]. W 1906 roku, podczas powstania Zulusów Bambathy, powtórzył ten wybór, tworząc mieszany korpus indyjskich i afrykańskich noszowych, niosących pomoc rannym bojownikom^[28].

1906 : narodziny satyagrahy

We wrześniu 1906 roku Gandhi opracował swoją metodę oporu bez przemocy, w reakcji na ustawę rządu Transwalu nakazującą obowiązkową rejestrację odciskami palców wszystkich Hindusów i Chińczyków w kolonii^[29]. Uznając angielskie określenie passive resistance za zbyt słabe — w tej formie walki nie ma, jego zdaniem, nic biernego — ogłosił w swojej gazecie Indian Opinion konkurs na trafniejsze gudżarackie słowo. Jego kuzyn Maganlal Gandhi zaproponował sadagraha ; Gandhi udoskonalił je w satyagrahę, od satya (prawda) i agraha (stanowczość, wytrwałość) : „siłę zrodzoną z prawdy"^[30].

"I thus began to call the Indian movement Satyagraha, that is to say, the Force which is born of Truth and Love or non-violence [...]. Satyagraha is soul-force pure and simple." — Mohandas Gandhi, Satyagraha in South Africa, przekł. ang. Valji Govindji Desai, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, wyd. 1950, rozdz. XIII^[31]

Farma Tołstoja i korespondencja z Lwem Tołstojem

W 1910 roku, przy wsparciu finansowym niemieckiego przyjaciela architekta Hermanna Kallenbacha, Gandhi założył pod Johannesburgiem samowystarczalną wspólnotę rolną, Tolstoy Farm (Farmę Tołstoja), w której wypróbowywał zasady prostego życia, pracy fizycznej i niestosowania przemocy, które później ukształtowały jego indyjskie aśramy^[32]. W tym samym roku nawiązał korespondencję z rosyjskim pisarzem Lwem Tołstojem, którego Królestwo Boże jest w was właśnie przeczytał — dzieło, które, jak sam pisał, nim „wstrząsnęło" i „pozostawiło trwałe wrażenie"^[33]. Gandhi poprosił Tołstoja i uzyskał od niego, na kilka miesięcy przed jego śmiercią w 1910 roku, zgodę na przekład i ponowną publikację po gudżaracku jego Listu do hindusa^[34].

Po dwudziestu jeden latach w Afryce Południowej Gandhi wrócił do Indii na stałe w styczniu 1915 roku, w wieku czterdziestu pięciu lat, na zaproszenie weterana Indyjskiego Kongresu Narodowego Gopala Kryszny Gokhalego, który został jego mentorem politycznym aż do swojej śmierci w tym samym roku^[35].

Champaran i Kheda : satyagraha w skali indyjskiej

Gokhale poradził Gandhiemu, by przez rok przyglądał się Indiom, zanim zaangażuje się publicznie. Jego pierwsza wielka kampania indyjska miała miejsce w 1917 roku w dystrykcie Champaran (Bihar), gdzie chłopi byli zmuszani przez system zwany tinkathia do uprawy indygo na około 15% swoich ziem na rzecz brytyjskich plantatorów, bez czerpania z tego zysku^[36]. Lokalne dochodzenie prowadzone przez Gandhiego, pomimo nakazu wydalenia wydanego przez władze brytyjskie, któremu odmówił się podporządkować, doprowadziło do zniesienia systemu i do kompromisu częściowo odszkodowującego chłopów^[37]. W następnym roku, w 1918, zastosował tę samą metodę niewspółpracy w dystrykcie Kheda (Gudżarat), gdzie chłopi zrujnowani suszą wspólnie odmówili płacenia podatku gruntowego ; rząd kolonialny ostatecznie złagodził warunki poboru^[38].

Masakra w Jallianwala Bagh i zerwanie z Imperium

Na początku 1919 roku rząd brytyjski przeforsował Rowlatt Act (ustawę Rowlatta), zezwalającą na aresztowanie i przetrzymywanie bez procesu każdego podejrzanego o terroryzm do dwóch lat^[39]. Gandhi zorganizował w odpowiedzi strajk generalny (hartal) 6 kwietnia 1919, pierwszy prawdziwie ogólnoindyjski ruch protestu, jaki kiedykolwiek zainicjował^[40]. 13 kwietnia 1919, w Amritsarze, brytyjskie oddziały dowodzone przez generała Reginalda Dyera otworzyły ogień bez ostrzeżenia do pokojowego tłumu zebranego w zamkniętym ogrodzie Jallianwala Bagh, zabijając według ówczesnych oficjalnych szacunków co najmniej 379 osób i raniąc około 1 200^[41]. Ta masakra, którą Gandhi publicznie nazwał zbrodnią przeciwko ludzkości, oznaczała ostateczne zerwanie między nim a ideą stopniowej reformy Imperium Brytyjskiego od wewnątrz^[42].

Ruch niewspółpracy i kres w Chauri Chaura

We wrześniu 1920 roku Indyjski Kongres Narodowy przyjął w Kalkucie program niewspółpracy zaproponowany przez Gandhiego : bojkot brytyjskich tytułów honorowych, szkół, sądów i towarów importowanych, promowanie ręcznego przędzenia bawełny (khadi) jako symbolu samowystarczalności gospodarczej (swadeshi)^[43]. Ruch, pierwsze prawdziwie masowe powstanie w historii indyjskiego nacjonalizmu, po raz pierwszy zmobilizował chłopów, robotników i studentów u boku miejskich elit^[44].

4 lutego 1922, w Chauri Chaura, w Zjednoczonych Prowincjach, tłum manifestantów, ostrzelany wcześniej przez policję, podpalił miejscowy posterunek policji i zabił dwudziestu dwóch policjantów^[45]. Gandhi, uznając, że popełnił „himalajski błąd", rozpoczynając ruch masowy bez wystarczającego przygotowania do dyscypliny niestosowania przemocy, jednostronnie zawiesił kampanię 12 lutego 1922, wywołując niezrozumienie części zwolenników^[46]. Aresztowany za działalność wywrotową 10 marca 1922, został skazany na sześć lat więzienia i odsiedział z tego dwa, gdyż karę złagodzono ze względów medycznych w 1924 roku^[47].

1. 26 janvier 1930
   Proklamowany Dzień Niepodległości

   Indyjski Kongres Narodowy obchodził w Lahaurze symboliczny „dzień niepodległości" i powierzył Gandhiemu wybór kolejnej kampanii obywatelskiego nieposłuszeństwa^[48].

2. 12 mars - 6 avril 1930
   Marsz solny

   Gandhi i jego zwolennicy przebyli około 390 kilometrów z aśramu Sabarmati do nadmorskiej wioski Dandi, by swobodnie wytwarzać tam sól, w otwartym sprzeciwie wobec brytyjskiego monopolu i podatku obciążającego ten artykuł pierwszej potrzeby^[49].

3. 6 avril 1930
   Symboliczne złamanie prawa

   O godz. 8.30 Gandhi podniósł garść soli na plaży w Dandi, gest, który wywołał podobne akty obywatelskiego nieposłuszeństwa w całym kraju^[50].

4. 21 mai 1930
   Dharasana

   Bez obecności Gandhiego, już aresztowanego, setki satyagrahinów stanęły bez oporu przed warzelniami soli w Dharasanie i zostały brutalnie pobite pałkami przez policję, epizod szeroko relacjonowany przez prasę międzynarodową^[51].

5. Mars 1931
   Pakt Gandhiego z Irwinem

   Gandhi podpisał z wicekrólem lordem Irwinem porozumienie kończące kampanię w zamian za uwolnienie więźniów politycznych i ograniczone zezwolenie na nadmorską produkcję soli^[52].

Ponad sześćdziesiąt tysięcy osób zostało uwięzionych w trakcie tej kampanii, która trwale wpisała Gandhiego i jego metodę obywatelskiego nieposłuszeństwa bez przemocy w świadomość międzynarodową, zwłaszcza dzięki relacjom prasy amerykańskiej^[53]. W 1931 roku Gandhi wziął w Londynie udział w drugiej Konferencji Okrągłego Stołu w sprawie konstytucyjnej przyszłości Indii, bez natychmiastowego konkretnego rezultatu^[54].

Gandhi prowadził równolegle, wewnątrz samego hinduizmu, walkę o praktyczne zniesienie niedotykalności. Dalitów — tradycyjnie uważanych za stojących poza systemem czterech warn — określił mianem Harijan, „dzieci Boga", które spopularyzował od lat trzydziestych XX wieku^[55]. Ta walka zderzyła się czołowo z walką Bhimrao Ramjiego Ambedkara, samego urodzonego w rodzinie niedotykalnych, który został prawnikiem i dla którego kwestia kast była nie tylko moralna, lecz polityczna, wymagająca odrębnej reprezentacji wyborczej Dalitów^[56].

W sierpniu 1932 roku brytyjski premier Ramsay MacDonald przyznał, w Communal Award, odrębne okręgi wyborcze „klasom pokrzywdzonym". Gandhi dostrzegł w tym śmiertelne zagrożenie dla jedności hindusów i rozpoczął, 20 września 1932, bezterminową głodówkę w celi więzienia Yerwada, by wymusić wycofanie tego zarządzenia^[57]. Pakt z Poony, podpisany 24 września 1932 między Gandhim a Ambedkarem, zastąpił odrębne okręgi wyborcze systemem miejsc zarezerwowanych w ramach wspólnego okręgu wyborczego — 148 miejsc zamiast początkowo przewidzianych 71^[58]. Ambedkar, który ustąpił pod presją głodówki Gandhiego, a nie z przekonania, nazwał później ten epizod szantażem moralnym, wywieranym przy użyciu życia starszego człowieka, by złamać mniejszość pozbawioną innych politycznych środków — odczytanie radykalnie odmienne od tego, opatrznościowego, które sam Gandhi nadał własnemu postowi^[59]. To napięcie między oboma mężami, nigdy realnie nierozwiązane, do dziś kształtuje indyjską debatę o spuściźnie Gandhiego wobec Dalitów.

8 sierpnia 1942 Indyjski Kongres Narodowy przyjął, z inicjatywy Gandhiego, rezolucję Quit India, żądającą natychmiastowego odejścia Brytyjczyków i rzucającą hasło Do or Die — „Czyń albo zgiń"^[60]. Gandhi został aresztowany następnego dnia i internowany, wraz z kilkoma przywódcami Kongresu, w pałacu Aga Chana w Pune, do maja 1944 roku^[61]. Jego żona Kasturba, uwięziona wraz z nim, zmarła w więzieniu 22 lutego 1944, po ponad sześćdziesięciu latach małżeństwa^[62].

Po zakończeniu wojny negocjacje w sprawie konstytucyjnej przyszłości Indii rozbiły się o żądanie odrębnego państwa muzułmańskiego, wysuwane przez Muhammada Alego Jinnaha i Ligę Muzułmańską. Gandhi konsekwentnie sprzeciwiał się samej zasadzie podziału, oświadczając, że dokona się on „tylko po jego trupie"^[63]. Dzień Akcji Bezpośredniej proklamowany przez Ligę Muzułmańską 16 sierpnia 1946 wywołał w Kalkucie zamieszki międzywspólnotowe, w których zginęło ponad cztery tysiące osób, a dziesięć tysięcy zostało rannych, zapowiadając przemoc nadchodzącego podziału^[64]. 15 sierpnia 1947 niepodległość Indii proklamowano równocześnie z podziałem subkontynentu na Unię Indyjską i Pakistan ; Gandhi, odmawiając udziału w oficjalnych uroczystościach w Delhi, spędził ten dzień na modlitwie i poście w Kalkucie^[65].

Opisany przez ostatniego wicekróla, lorda Mountbattena, jako „jednoosobowa siła pokojowa", Gandhi podjął we wrześniu 1947 roku głodówkę w Kalkucie, która zdołała położyć kres przemocy, której nie zdołało opanować pięćdziesięciu pięciu tysięcy brytyjskich żołnierzy w Pendżabie^[66]. Ten post, odebrany przez część radykalnych działaczy hinduskich jako zdrada na rzecz muzułmanów, dołożył do niechęci, która kilka miesięcy później doprowadziła do jego zabójstwa^[67].

Pierwsza próba zamachu nie powiodła się 20 stycznia 1948 w Birla House w Delhi : ładunek wybuchowy odpalono na marginesie zebrania modlitewnego, lecz jednego ze spiskowców, Madanlala Pahwę, ujęto na miejscu^[68]. Dziesięć dni później, 30 stycznia 1948, gdy Gandhi udawał się na wieczorną modlitwę w ogrodzie Birla House, Nathuram Godse, hinduski nacjonalista z Pune, zbliżył się do niego, skłonił się na znak szacunku, po czym oddał trzy strzały z bliskiej odległości w jego pierś i brzuch^[69]. Ostatnie słowa Gandhiego pozostają sporne w relacjach świadków : bliscy podają, że miał wypowiedzieć „He Ram" („O Boże"), podczas gdy brat Godsego miał później twierdzić, że wydał jedynie nieartykułowane tchnienie^[70].

Godse był członkiem Hindu Mahasabha oraz, według kilku późniejszych świadectw rodzinnych, Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), hinduskiej nacjonalistycznej organizacji paramilitarnej, która została zakazana przez rząd Indii kilka dni po zamachu, 4 lutego 1948, a następnie ponownie zalegalizowana w 1949 roku^[71]. Godse zarzucał Gandhiemu, że swoimi głodówkami i ustępstwami sprzyjał interesom muzułmanów kosztem jedności hinduskiej i że zgodził się na podział^[72]. Proces rozpoczął się w maju 1948 roku w Czerwonym Forcie w Delhi ; Godse i jego wspólnik Narayan Apte zostali skazani na śmierć 8 listopada 1949 i powieszeni w więzieniu Ambala 15 listopada tego samego roku^[73]. Nazwisko Winajaka Damodara Savarkara, ideologa hinduskiego nacjonalizmu (Hindutva), figurowało wśród oskarżonych o spisek, lecz został uniewinniony z braku wystarczających dowodów^[74].

Ahimsa : niestosowanie przemocy jako siła duszy

Sanskrycki termin ahimsa wywodzi się z rdzenia han (zabijać), poprzedzonego przeczeniem a- : oznacza dosłownie brak pragnienia zabijania, a szerzej odmowę szkodzenia wszelkiej żywej istocie myślą, słowem i czynem^[75]. Pojęcie to, wspólne dżinizmowi, buddyzmowi i hinduizmowi, znacznie wyprzedza Gandhiego ; jego własny wkład polega na tym, że po raz pierwszy w historii uczynił z niego instrument masowej walki politycznej przeciw potędze kolonialnej, a nie tylko osobistą dyscyplinę wyrzeczenia^[76].

Satyagraha: siła prawdy oraz jedność środków i celów

Dla Gandhiego ahimsa jest środkiem, a prawda (satya) — celem: „ahimsa jest naszym najwyższym obowiązkiem" właśnie dlatego, że „środki muszą zawsze pozostawać w naszym zasięgu"^[77]. U podstaw tego ujęcia leży centralna zasada jego myśli politycznej: odmowa oddzielania środków od celów.

"They say 'means are after all means'. I would say 'means are after all everything'. As the means so the end." — Mohandas Gandhi, Young India, 17 lipca 1924^[78]

Jego zdaniem wewnętrznie sprzeczne jest dążenie do sprawiedliwości niesprawiedliwymi środkami albo do pokoju przy użyciu przemocy — stanowisko to odróżnia go zarówno od marksizmu rewolucyjnego, jak i od klasycznego zachodniego realizmu politycznego^[79]. Często przytaczane zdanie „oko za oko sprawi, że cały świat oślepnie" jest w rzeczywistości późniejszą parafrazą, a nie dokładnym cytatem z Gandhiego: badania obejmujące całość jego dzieł zebranych nie odnajdują tej dokładnej formuły, a najbliższa udokumentowana wersja, opublikowana w 1920 roku, brzmi następująco:

„Jeśli stosujemy zasadę oko za oko i ząb za ząb, wkrótce cały świat będzie ślepy i bezzębny". — Mohandas Gandhi, Young India, 1920^[80]

Podobnie bardzo popularna formuła „Bądź zmianą, którą chcesz widzieć w świecie" nie występuje w żadnym z jego pism; pochodzi ona w rzeczywistości od nowojorskiej nauczycielki Arleen Lorrance i datuje się na rok 1970 — niemal ćwierć wieku po śmierci Gandhiego. To, co Gandhi rzeczywiście napisał w 1913 roku na łamach Indian Opinion, jest skromniejsze i ściślejsze: „Gdybyśmy mogli zmienić samych siebie, skłonności świata zmieniłyby się także wobec nas [...]. Nie musimy czekać, aby zobaczyć, co robią inni"^[81]. To doprecyzowanie ilustruje zasadę metody, której powinna przestrzegać każda poważna encyklopedia: legenda, nawet pochlebna, nigdy nie zastąpi zweryfikowanego cytatu.

Sarvodaya i trusteeship: ekonomia miłosierdzia bez łaski

W 1904 roku, podczas podróży pociągiem przez Afrykę Południową, przyjaciel ofiarowuje mu esej Johna Ruskina Unto This Last (1862), krytykę wiktoriańskiej ekonomii politycznej. Gandhi wyciąga z niego trzy zasady, które staną się fundamentem jego myśli ekonomicznej: dobro jednostki zawiera się w dobru wszystkich; każda praca ma równą wartość; życie chłopa i rzemieślnika pracującego własnymi rękami jest życiem najbardziej godnym życia^[82]. W 1908 roku tłumaczy i parafrazuje ten tekst na gudżarati pod tytułem Sarvodaya — od sarva (wszyscy) i udaya (wzniesienie, dobrobyt): „dobrobyt wszystkich"^[83].

Z tej zasady Gandhi wyprowadza teorię trusteeship („powiernictwo" albo „zarząd powierniczy"): zamiast znosić własność prywatną w drodze rewolucji, wzywa bogatych, by uważali się jedynie za zarządców (trustees) swoich dóbr w służbie dobra wspólnego, w społeczeństwie bez przywilejów urodzenia, majątku czy talentu^[84]. Ta ekonomia dobrowolnej solidarności, bez przymusowej redystrybucji, znajduje konkretny wyraz w promocji khadi (tkaniny przędzonej i tkanej ręcznie) oraz swadeshi (preferowania produkcji lokalnej), które Gandhi podnosi do rangi dyscypliny duchowej w równym stopniu co ekonomicznej — codzienne przędzenie bawełny staje się w jego aśramach ćwiczeniem niemal liturgicznym^[85].

Brahmacharya: asceza i dyscyplina ciała

W 1906 roku, w wieku trzydziestu siedmiu lat, Gandhi składa ślub brahmacharya — dosłownie „kroczenia ku Brahmie [Prawdzie]", tradycyjnie rozumianego jako absolutna wstrzemięźliwość płciowa, także w małżeństwie^[86]. Ślub ten, przedstawiany przez Gandhiego jako warunek wszelkiego politycznego panowania nad sobą — „panowanie, w myśli, słowie i czynie, nad wszystkimi zmysłami, w każdym czasie i w każdym miejscu"^[87] — trwale kształtuje jego osobistą duchowość, zanim w ostatniej dekadzie jego życia przerodzi się w praktyki, które współcześni historycy badają ze spojrzeniem coraz bardziej otwarcie krytycznym, jak zobaczymy dalej.

Codzienna lektura Bhagawadgity

Gandhi uważał Bhagawadgitę za księgę odniesienia całego swojego życia duchowego; czytał ją i komentował codziennie, znajdując zwłaszcza w nauczaniu Kriszny skierowanym do Ardżuny fundament działania bezinteresownego — działania zgodnego z własnym obowiązkiem (swadharma), bez przywiązania do owocu działania^[88]. Ten tekst założycielski tradycji hinduistycznej został już omówiony sam w sobie, we właściwych mu ramach doktrynalnych, w artykule Ignispedii poświęconym hinduizmowi, do którego odsyłamy czytelnika w sprawie hinduistycznej teologii Gity — niniejszy artykuł skupia się na tym, jak Gandhi osobiście uczynił z niej regułę swojego życia.

Kazanie na Górze i Lew Tołstoj

To właśnie w Londynie, za pośrednictwem kręgów teozoficznych, Gandhi odkrywa Nowy Testament, a w szczególności Kazanie na Górze, o którym powie później, że „trafiło prosto do jego serca"^[89]. Lektura ta zostaje spotęgowana przez odkrycie, w Afryce Południowej, eseju Lwa Tołstoja Królestwo Boże jest w was (1894), w którym rosyjski pisarz broni radykalnie dosłownej lektury przykazania niestawiania oporu złu z rozdziału 5 Ewangelii według św. Mateusza — „nadstawienie drugiego policzka" oznacza dla Tołstoja zniesienie wszelkiej przemocy, także obronnej^[90]. Gandhi zalicza to dzieło, obok Unto This Last Ruskina i pism gudżarackiego poety Śrimada Radżczandry, do trzech najważniejszych współczesnych wpływów swojego życia^[91].

Sarva dharma sama bhava: równa godność religii

Z tego podwójnego pożywienia — hinduistycznego i chrześcijańskiego, uzupełnionego lekturą Koranu, Tory i zoroastryjskiej Zend-Awesty — Gandhi wyprowadza stałe przekonanie: wszystkie wielkie religie są, jego zdaniem, zasadniczo równe w zdolności prowadzenia człowieka do Boga; syntetyzuje je w sanskryckiej formule sarva dharma sama bhava, „równy szacunek dla wszystkich religii"^[92]. Uważał, że każda tradycja religijna zawiera swoją część prawdy i błędu, włącznie z samym hinduizmem, i wyznawał aktywny szacunek — nie zwykłą tolerancję — wobec przekonań innych^[93].

Sprzeciw wobec misji chrześcijańskich i konwersji

Przekonanie to wyraża się w stałym i publicznie deklarowanym sprzeciwie wobec wszelkich przedsięwzięć misyjnych zmierzających do konwersji. Gandhi opowiada w autobiografii, jak w dzieciństwie zbulwersowali go chrześcijańscy misjonarze publicznie znieważający hindusów i ich bogów na rogu ulicy w Radżkocie oraz widok hinduskich konwertytów zmuszanych do jedzenia wołowiny, picia alkoholu i przyjmowania europejskiego stroju jako warunku konwersji^[94]. Jako dorosły uznaje konwersję religijną, w formie praktykowanej w Indiach przez misje chrześcijańskie, za „prawdopodobnie najpoważniejszą przeszkodę dla postępu ludzkości ku pokojowi", woląc, by kandydat do konwersji starał się najpierw być wzorowym wyznawcą własnej tradycji, zamiast zmieniać religię^[95].

Gandhi wyznawał ponadto szczery podziw dla osoby Jezusa, o którym sądził, że „wyrażał wolę i ducha Boga", odmawiając jednocześnie wyraźnie uznania Go za jedynego wcielonego Syna Bożego^[96]. Uważał też, że same Pisma noszą piętno ludzkiej „podwójnej destylacji" — przywołując rozbieżności między ewangelistami Mateuszem i Janem — co nie pozwalało mu przyznać im autorytetu przewyższającego jego własny rozum^[97]. Bardzo szeroko rozpowszechniona formuła „Kocham waszego Chrystusa, nie kocham waszych chrześcijan, tak mało do Niego podobnych" jest mu często przypisywana, choć żadne źródło pierwotne nie poświadcza jej z pewnością; wydaje się wywodzić ze sprawozdania metodystycznego misjonarza E. Stanleya Jonesa, który przytacza zbieżne wypowiedzi Gandhiego, nie cytując tej dokładnej formuły, albo ze zbliżonego zdania wypowiedzianego w tych samych latach przez innego indyjskiego myśliciela, Barę Dadę^[98]. Niezależnie od dokładnego brzmienia duch tego cytatu wiernie odpowiada udokumentowanemu stanowisku Gandhiego: szczeremu szacunkowi dla moralnego nauczania Chrystusa, połączonemu z surową krytyką zachodniej praktyki misyjnej i uporczywą odmową konwersji.

Encyklopedia katolicka pretendująca do rygoru nie może poprzestać, w sprawie Gandhiego, na świeckiej hagiografii. Trzy dossier, udokumentowane przez poważnych historyków — w tym indyjskich historyków, którzy skądinąd uznają jego doniosłą rolę historyczną — muszą zostać przedstawione uczciwie.

Wypowiedzi o czarnych Afrykanach w latach południowoafrykańskich

Młody Gandhi z lat południowoafrykańskich (1893–1914) głosił w ówczesnych pismach poglądy jawnie hierarchizujące rasy. Wielokrotnie nazywał czarnych Afrykanów „Kaffirami" — terminem uważanym za obelżywy już w tamtej epoce — opisując ich jako wiodących „życie próżniactwa i nagości", i stanowczo sprzeciwiał się jakiemukolwiek utożsamianiu sytuacji Indusów z sytuacją czarnych Afrykanów, których uważał za niższych w skali cywilizacji^[99]. W liście z 1905 roku protestuje przeciwko temu, że indyjska dzielnica Johannesburga służy zarazem za miejsce relegowania miejskich „Kaffirów"^[100]. Południowoafrykańscy historycy Ashwin Desai i Goolam Vahed w studium The South African Gandhi: Stretcher-Bearer of Empire (Stanford University Press, 2015) dokumentują szczegółowo ten okres i dochodzą do wniosku, że młody Gandhi podzielał wówczas koncepcję „braterstwa aryjskiego", umieszczającą białych i Indusów ponad czarnymi Afrykanami w rasowej skali cywilizacji^[101]. Okres ten wyraźnie kontrastuje z późniejszą ewolucją jego myśli, lecz nie pozwala przedstawiać południowoafrykańskiej walki Gandhiego jako od początku uniwersalnej walki z rasizmem: chodziło najpierw o uzyskanie dla Indusów statusu wyższego od statusu czarnych Afrykanów w ramach hierarchii kolonialnej, a nie o jej zniesienie^[102].

Eksperymenty z brahmacharyą u schyłku życia

W ciągu dwóch ostatnich lat życia, w latach 1946–1947, Gandhi, wówczas siedemdziesięciolatek, podejmuje to, co sam nazywa „eksperymentami", mającymi wypróbować trwałość jego ślubu wstrzemięźliwości: dzieli łoże, nago, z kilkoma młodymi kobietami ze swojego otoczenia, w tym ze swoją młodą krewną Manu Gandhi, aby sprawdzić, według własnych słów, czy jego ciało pozostaje niewrażliwe na wszelkie podniecenie^[103]. Praktyki te, uzasadniane przez niego jako szczyt osobistej ascezy i ujawniane jawnie we własnych pismach bez ukrywania, wywołały żywe protesty kilku jego najbliższych współpracowników, w tym sekretarza Pyarelala oraz samego przywódcy Kongresu Jawaharlala Nehru, a także dymisje kilku członków jego otoczenia^[104]. Historyk Vinay Lal w studium opublikowanym w Journal of the History of Sexuality (2000) analizuje te eksperymenty jako dyskusyjną i bezprecedensową w klasycznej hinduistycznej tradycji brahmacharyi próbę połączenia ascezy religijnej z niemal kliniczną empiryczną weryfikacją siebie^[105]. Uczciwa biografia nie może ani przemilczeć tego epizodu, ani przedstawiać go jako zwykłej anegdotycznej ciekawostki: rzuca on światło, jak zobaczymy w katolickiej konkluzji artykułu, na zasadniczą różnicę między ascezą gandyjską a ascezą chrześcijańską, przy czym ta pierwsza nie zna żadnej instancji rozeznania zewnętrznej wobec samego podmiotu.

Zerwanie z Harilalem i władza nad bliskimi

Gandhiego łączyła z najstarszym synem, Harilalem, urodzonym w 1888 roku, relacja pełna surowości: odmówił mu zwłaszcza dostępu do wyższego wykształcenia w Anglii, które sam otrzymał, uważając, że syn powinien kształcić się przez służbę, a nie przez dyplomy^[106]. Harilal, pozostający w otwartej niezgodzie z ojcem od 1915 roku, pogrąża się w alkoholizmie po śmierci żony i młodego syna na cholerę, publicznie przechodzi na islam w maju 1936 roku pod imieniem Abdullah Gandhi, by powrócić do hinduizmu kilka miesięcy później, i umiera na gruźlicę 18 czerwca 1948 roku, cztery i pół miesiąca po zamachu na ojca, w takim ubóstwie, że na pogrzebie Gandhiego kilka miesięcy wcześniej był ledwie rozpoznany^[107]. Sam Gandhi pisał w 1935 roku, że trudności sprawiane przez syna są dla niego „boleśniejsze niż walka o niepodległość Indii"^[108]. Ten udokumentowany dramat rodzinny skłania, by nie mylić publicznej przykładności reformatora z rzeczywistym sprawowaniem miłosierdzia w najbliższym kręgu — wymogu, który chrześcijaństwo, w odróżnieniu od ascezy gandyjskiej, stawia właśnie w centrum wszelkiej prawdziwej świętości.

Gandhi był pięciokrotnie nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla — w 1937, 1938, 1939, 1947 i po raz ostatni w styczniu 1948 roku, na kilka dni przed zamachem — nigdy jej nie otrzymując^[109]. W 1948 roku norweski Komitet Noblowski publicznie oświadczył, że „nie znalazł odpowiedniego żyjącego kandydata", błędnie sugerując, że nie mógł przyznać nagrody pośmiertnie, choć statuty fundacji dopuszczały to wówczas pod pewnymi warunkami^[110]. Kilku późniejszych przewodniczących komitetu publicznie wyraziło żal: przy przyznaniu nagrody dalajlamie w 1989 roku przewodniczący komitetu wyraźnie przedstawił to wyróżnienie jako pośredni hołd dla pamięci Gandhiego, a sekretarz komitetu Geir Lundestad nazwał w 2006 roku tę nieobecność „największym zaniedbaniem" stu sześciu pierwszych lat historii nagrody^[111].

Jego metoda oporu bez przemocy bezpośrednio inspiruje kilka wielkich ruchów wyzwoleńczych XX wieku. Martin Luther King Jr., już podczas bojkotu autobusowego w Montgomery w latach 1955–1956, wskazuje Gandhiego jako „światło przewodnie naszej techniki niegwałtownej zmiany społecznej"^[112], a w lutym–marcu 1959 roku odbywa pielgrzymkę do Indii, którą opisze jako umocnienie przekonania, że „opór bez przemocy jest najpotężniejszą bronią, jaką uciskane ludy dysponują w walce o sprawiedliwość i godność ludzką"^[113]. Nelson Mandela, który sam zaczynał działalność bojową w Afryce Południowej w tych samych miejscach, w których Gandhi wykuwał satyagrahę, również przyzna się do tego dziedzictwa, łagodząc je jednak — jego zdaniem — koniecznością sięgnięcia po walkę zbrojną w obliczu apartheidu^[114].

To, co Rzym pozdrowił: Paweł VI, Jan Paweł II, Franciszek

Kościół katolicki wielokrotnie, na najwyższym szczeblu, publicznie pozdrawiał postać Gandhiego jako człowieka pokoju. 30 stycznia 1978 roku, w trzydziestą rocznicę zamachu, papież Paweł VI skierował do narodu indyjskiego, za pośrednictwem All India Radio, przesłanie, w którym oświadczył:

„Nie dla przemocy, tak dla pokoju! [...] Odrzucenie przemocy i przyjęcie wszystkich warunków i wymogów pokoju jest działalnością najwyższej godności; jest wyrazem najprawdziwszego patriotyzmu. Niech Bóg da pokój Indiom. Niech miłość i pokój Boży pozostaną w waszych sercach na zawsze!" — Papież Paweł VI, przesłanie do narodu indyjskiego z okazji trzydziestej rocznicy śmierci Mahatmy Gandhiego, nadane przez All India Radio, 30 stycznia 1978^[115]

1 lutego 1986 roku, podczas pierwszej wizyty w Indiach, święty Jan Paweł II modli się przy memoriale Radż Ghat w Delhi, poświęconym pamięci Gandhiego, i wygłasza przemówienie, w którym pozdrawia w nim „sławnego Mahatmę Gandhiego, Ojca Narodu i apostoła niestosowania przemocy", którego „postać [...] przeniknęła świadomość ludzkości"^[116]. Stwierdza tam, że prawdziwy pokój wymaga pójścia za centralnym nauczaniem Gandhiego: „wyższością ducha i satyagrahą, »siłą prawdy«, która zwycięża bez przemocy"^[117]. W 2017 roku, w przesłaniu na 50. Światowy Dzień Pokoju — pierwszym dokumencie papieskim poświęconym wprost niestosowaniu przemocy jako metodzie politycznej — papież Franciszek cytuje wyraźnie Gandhiego obok Khana Abdula Ghaffara Khana i Martina Luthera Kinga:

„Zdecydowane i konsekwentne praktykowanie niestosowania przemocy przyniosło imponujące rezultaty. Dokonania Mahatmy Gandhiego i Khana Abdula Ghaffara Khana na rzecz wyzwolenia Indii, a także dokonania doktora Martina Luthera Kinga Jr. w walce z dyskryminacją rasową, nigdy nie zostaną zapomniane." — Papież Franciszek, przesłanie na 50. Światowy Dzień Pokoju, Brak przemocy stylem polityki na rzecz pokoju, 1 stycznia 2017, § 4^[118]

Nasiona Słowa a granice uniwersalizmu religijnego

Ten szczery szacunek nie wynika z okolicznościowego relatywizmu dyplomatycznego: wpisuje się w doktrynę „nasion Słowa" (semina Verbi), sformułowaną przez świętego Justyna w Apologiach, a podjętą przez Sobór Watykański II w dekrecie Ad Gentes o działalności misyjnej Kościoła, który uznaje obecność autentycznych śladów prawdy i dobra w religijnych i moralnych tradycjach ludzkości, wezwanych do oczyszczenia i wypełnienia w Chrystusie^[119]. Deklaracja soborowa Nostra Aetate idzie w tym samym kierunku: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w tych religiach jest prawdziwe i święte"^[120].

Lecz tego uznania nie wolno mylić z samym uniwersalizmem religijnym Gandhiego, dla którego wszystkie religie są w równej mierze drogami do Boga. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, za konstytucją Lumen Gentium, że Kościół, „powszechny sakrament zbawienia", pozostaje konieczny w zamyśle woli Bożej, choć miłosierdzie Boże nie jest zamknięte w samych widzialnych sakramentach dla tych, którzy bez własnej winy nie znają Ewangelii^[121]. Zachodzi więc między gandyjskim stanowiskiem sarva dharma sama bhava a stanowiskiem katolickim różnica natury, a nie tylko stopnia: Kościół czci to, co prawdziwe i dobre u Gandhiego, właśnie dlatego, że wierzy, iż ta cząstkowa prawda znajduje wypełnienie w Chrystusie, a nie dlatego, jakoby uważał hinduizm, chrześcijaństwo i inne tradycje za wymienne.

Ahimsa a miłość bliźniego: dwie siły podobne, lecz nie tożsame

Gandyjska ahimsa i ewangeliczna miłość spotykają się w jednym decydującym punkcie: obie odmawiają uznania, że cel uświęca wszelkie środki, i obie utrzymują, że dobrowolnie przyjęte cierpienie może mieć większą moc nawracania niż przemoc. Podobieństwo kończy się jednak tam, gdzie zaczyna się teologia Krzyża. Dla Gandhiego ahimsa pozostaje siłą ludzkiej duszy, dyscypliną siebie zdobytą przez ascezę i osobiste panowanie nad sobą; dla chrześcijaństwa miłość nieprzyjaciół i przebaczenie ofiarowane katowi („Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią", Łk 23, 34) nie są przede wszystkim techniką oporu politycznego, lecz nadprzyrodzonym uczestnictwem, przez łaskę, w samej miłości ukrzyżowanego Chrystusa — tym, co Katechizm określa jako życie „w Chrystusie", a nie jako owoc zwykłego wysiłku moralnego^[122]. Katolickie niestosowanie przemocy, przypominane na przykład przez papieża Franciszka, nie sprzeciwia się też z zasady słusznej obronie osób i społeczności przed niesprawiedliwym napastnikiem, którą Katechizm wyraźnie uznaje za prawo, a czasem poważny obowiązek, w odróżnieniu od absolutystycznej lektury odmowy wszelkiej siły, spotykanej u niektórych radykalnych uczniów tołstojowskiego niestosowania przemocy, którym Gandhi się karmił^[123].

Asceza bez kościelnego rozeznania

Wreszcie udokumentowane cienie życia Gandhiego — zwłaszcza eksperymenty z brahmacharyą u schyłku życia — oświetlają, przez kontrast, konstytutywny rys autentycznej świętości katolickiej: żaden mistyk ani asceta katolicki uznany przez Kościół nigdy nie prowadził swoich najintymniejszych prób duchowych bez poddania się kierownikowi duchowemu lub spowiednikowi uprawnionemu do osądzania ich prawomocności. Katolicka tradycja towarzyszenia duchowego — o której świadczą, każdy na swój sposób, postacie tak różne jak święty Jan od Krzyża czy, bliżej nas, wielcy mistycy prowadzeni przez swoich spowiedników — chroni właśnie przed ryzykiem, udokumentowanym tu rzeczowo, a nie polemicznie, że asceza autentycznie chciana przez podmiot, pozbawiona wszelkiego zewnętrznego spojrzenia uprawnionego do jej korygowania, zejdzie na manowce praktyk, które nawet najoddansi bliscy Gandhiego uznali za problematyczne jeszcze za jego życia. Nie szczerość duchowych poszukiwań Gandhiego jest tu kwestionowana, lecz strukturalny brak w jego drodze jakiejkolwiek instancji rozeznania zewnętrznej wobec własnego sumienia — zasadnicza różnica wobec katolickiej praktyki rozeznawania duchów, która nigdy nie przyznaje samej jednostce ostatecznego autorytetu w sprawie autentyczności jej własnego doświadczenia duchowego.

• Hinduizm — pełne ramy doktrynalne tradycji religijnej, w której Gandhi wzrastał i której nigdy nie opuścił
• Swami Vivekananda — inna wielka postać uniwersalistycznego neohinduizmu, współczesna Gandhiemu
• Kazanie na Górze — tekst ewangeliczny, który Gandhi odkrył i rozważał trwale obok Bhagawadgity
• Konfucjusz — inny wielki mędrzec niechrześcijański, którego dziedzictwo moralne stawia Kościołowi porównywalne pytanie
• Pokój — katolicka doktryna pokoju i ewangelicznego niestosowania przemocy