Jakob Böhme (1575-1624)

Najważniejsze daty

Chłopska rodzina i wątłe zdrowie

Jakob Böhme rodzi się 24 kwietnia 1575 w Alt Seidenberg, małej wsi na Łużycach Górnych kilka kilometrów od Görlitz, w luterańskiej rodzinie chłopskiej uznawanej przez biografów za „dość zamożną"^[20]. Według tradycji przytaczanej przez jego pierwszego biografa, śląskiego szlachcica Abrahama von Frankenberga, mały Jakob miał od najwcześniejszych lat doznawać przeżyć, które dziś nazwalibyśmy nadprzyrodzonymi — wizji lub przeczuć, które Frankenberg retrospektywnie wiąże z jego przyszłym powołaniem^[21]. Jego budowa ciała, uznana za zbyt słabą do prac polowych, skłania rodziców, by skierować go do rzemiosła zamiast do rodzinnego gospodarstwa^[22].

Nauka zawodu szewca

Około czternastego roku życia Böhme wstępuje na naukę do mistrza szewskiego w Seidenbergu. Legenda biograficzna, powtarzana już w pierwszych opowieściach o jego życiu, głosi, że mistrz wyrzucił go pewnego dnia z warsztatu, zastawszy go w ekstazie kontemplacyjnej — dawna opowieść, która u pierwszych świadków wyraża obraz ucznia już naznaczonego niezwykłą głębią wewnętrzną^[23]. Po trzech latach nauki i kilku latach wędrownej czeladzi po ziemiach niemieckich wraca i osiada w Görlitz, gdzie w 1599 roku uzyskuje tytuł mistrzowski i własny warsztat^[24]. W tym samym roku żeni się z Kathariną Kuntzschmann, córką miejskiego rzeźnika; para będzie miała czterech synów i dwie córki^[25]. W 1610 roku Böhme kupuje dom w Görlitz; w 1613 odsprzedaje warsztat szewski, by poświęcić się handlowi wełnianymi rękawiczkami, co zmusza go do częstych podróży aż do Pragi^[26].

Wizja cynowego półmiska

Według opowieści biograficznej przekazanej przez Frankenberga i podjętej przez całą późniejszą tradycję, Böhme miał w 1600 roku doznać decydującej iluminacji, wpatrując się w promień słońca odbity na cynowym półmisku stojącym na jego stole warsztatowym: ten odblask miał mu nagle objawić, w całościowym i piorunującym przebłysku, „duchową strukturę świata" oraz intymny związek dobra i zła w stworzeniu^[27]. Sam Böhme w późniejszych pismach opisuje to doświadczenie jako natychmiastowe odsłonięcie, które przez następne dwanaście lat rozwijało się w nim wewnętrznie, zanim znalazło wyraz pisany. Ta struktura narracyjna — piorunująca iluminacja, po której następuje długie milczące dojrzewanie — jest stałą cechą niemieckiej mistyki spekulatywnej, którą Böhme dziedziczy za pośrednictwem lektur młodości: Paracelsusa, Valentina Weigla i Caspara Schwenckfelda, trzech przedstawicieli dysydenckiego nurtu duchowego w łonie niemieckiego protestantyzmu, których zgłębia jako samouk podczas czeladzi^[28].

Druga iluminacja w 1610 roku

Dziesięć lat później, w 1610 roku, Böhme podaje, że otrzymał drugie doświadczenie wewnętrzne, jeszcze bardziej rozstrzygające niż pierwsze: dostrzega w nim, według jego własnych słów przytaczanych przez biografów, szczególne powołanie — by spisać to, co mu ukazano^[29]. Z tej drugiej iluminacji rodzi się dwa lata później decyzja o napisaniu Aurory. Böhme podkreśla w kilku późniejszych traktatach nieksiążkowy charakter swojej wiedzy: nie rości sobie prawa do żadnego wykształcenia teologicznego, żadnej znajomości greki czy hebrajszczyzny, lecz do intuicji otrzymanej bezpośrednio od tego, co nazywa światłem Bożym — stanowiska, które jeśli wywyższa jego prawomocność „filozofa bez szkoły" w oczach wielbicieli, to od razu niepokoi luterańskie władze kościelne, przywiązane do uczonej egzegezy i zorganizowanej doktryny wyznaniowej.

Pisanie Zorzy

Między styczniem a majem 1612 roku Böhme pisze jednym ciągiem swój pierwszy traktat, Morgenröte im Aufgang — dosłownie „zorzę o wschodzie", którą potomność zapamięta pod skróconym tytułem Aurory, nadanym rękopisowi przez jednego z pierwszych czytelników^[30]. Tekst nie przedstawia się jako uporządkowany traktat uczony, lecz jako ciągła, w znacznej mierze niedokończona medytacja, w której Böhme podejmuje wykład natury Boga, pochodzenia zła i kosmicznej struktury stworzenia, wychodząc od własnego doświadczenia wewnętrznego. Rękopis krąży najpierw w wąskim kręgu wielbicieli, zwłaszcza szlachcica Karla Endera von Serchy, który każe sporządzać kopie dla swoich znajomych^[31].

Pastor Gregorius Richter przeciw „filozofowi-szewcowi"

Jedna z tych kopii wpada w 1613 roku w ręce Gregoriusa Richtera, pierwszego pastora (zwierzchnika duchowieństwa luterańskiego) Görlitz, który dopatruje się w niej herezji i publicznie piętnuje dzieło z ambony^[32]. Richter uzyskuje od rady miejskiej zakaz dalszego pisania dla Böhmego.

Ten epizod streszcza wrogość zorganizowanego duchowieństwa luterańskiego wobec teologa-samouka roszczącego sobie prawo do wiedzy objawionej bezpośrednio, poza programem akademickim i poza zwykłą kontrolą doktrynalną Kościoła terytorialnego. Böhme poddaje się zakazowi: przestaje pisać na blisko sześć lat, od 1613 do 1618–1619 roku^[33].

Narzucone milczenie i powrót do pisania

To milczenie nie jest wyparciem się: Böhme według własnych późniejszych pism nadal wewnętrznie rozważa pytania otwarte przez Aurorę. W 1618 roku, naglony przez krąg przyjaciół przekonanych o wartości jego myśli — wśród nich lekarzy, prawników i śląskich szlachciców — chwyta znów za pióro, komponując tym razem całe traktaty zamiast ciągłej i niedokończonej medytacji^[34]. Z tego powrotu rodzi się w ciągu zaledwie kilku lat zasadniczy zrąb korpusu Böhmego: De Tribus Principiis (O trzech zasadach Boskiej istoty, 1619), De Triplici Vita Hominis (O potrójnym życiu człowieka, 1619-1620), Vierzig Fragen von der Seele (Czterdzieści pytań o duszę, 1620), De Incarnatione Verbi (O wcieleniu Słowa, 1620), Sex Puncta Theosophica i Sex Puncta Mystica (Sześć punktów teozoficznych, Sześć punktów mistycznych, 1620), Mysterium Pansophicum (1620), a potem, w ostatnich latach życia, De Signatura Rerum (1621-1622), De Electione Gratiae (O wybraniu do łaski, 1623), Mysterium Magnum (1623) i wreszcie Der Weg zu Christo (Droga do Chrystusa), wydany 1 stycznia 1624 roku^[35].

Böhme nie buduje systemu dedukcyjnego na sposób traktatu scholastycznego: jego dzieło postępuje kolejnymi intuicjami, przeformułowywanymi i pogłębianymi z książki na książkę, co sprawia, że wszelka prezentacja syntetyczna jest z konieczności upraszczająca. Komentatorzy akademiccy zgadzają się jednak wyodrębniać kilka intuicji centralnych, stałych z traktatu na traktat, tworzących zrąb jego teozofii — terminu znaczącego etymologicznie „mądrość Bożą", oznaczającego według definicji historyka ezoteryzmu Antoine'a Faivre'a postawę duchową, w której Bóg, człowiek i natura splatają się w spekulacji opartej na iluminacji wewnętrznej raczej niż na samym rozumie dyskursywnym^[36].

Ungrund: „bez-grunt" przed Bogiem

Innymi słowy, zanim zapyta „kim jest Bóg", Böhme pyta najpierw, co jest zanim jeszcze Bóg pozna samego siebie. To najbardziej oryginalny — i najbardziej obcy klasycznej teologii scholastycznej — punkt wyjścia całego jego systemu. Böhme nazywa Ungrund (dosłownie „bez-grunt", tłumaczony czasem jako „bezdenna otchłań") to, co stawia logicznie przed samym Bóstwem: niezgłębioną nicość, wcześniejszą niż wszelkie rozróżnienie, która nie utożsamia się ani z trynitarnym Bogiem wiary chrześcijańskiej, ani z czystą nicością w sensie negatywnym^[37]. Według analizy filozofa Seana McGratha najoryginalniejszy wkład Böhmego tkwi właśnie w tej koncepcji woli Bożej, „radykalnie odmiennej od kognitywnego pojęcia chcenia, jakie spotykamy w scholastycznej tradycji o inspiracji arystotelesowskiej": dla Böhmego wola nie jest władzą intelektu Bożego wybierającą między możliwościami, lecz pierwotnym popędem wytwarzającym sam byt, zasadą bardziej podstawową niż byt^[38].

Z tego niezgłębionego Ungrundu miałby się według rekonstrukcji proponowanej przez komentatorów Böhmego wyłonić ruch dialektyczny: nicość, pozbawiona wszystkiego, „pragnęłaby być", zalążek pożądania kiełkowałby w jej łonie, zapalając się jak iskra wydobywająca byt z niebytu i światło z ciemności^[39]. Z tego procesu miałoby się narodzić według Böhmego samo Bóstwo — Bóstwo trynitarne, uświadamiające sobie własną rzeczywistość, dając sobie zwierciadło, w którym się przegląda^[40]. Ten ruch, czyniący ze stworzenia pewien rodzaj wewnętrznej konieczności rozwijania się Bożej świadomości, jest właśnie tym, czego teologia katolicka nie może przyjąć bez poważnego zastrzeżenia, jak zobaczymy niżej.

Filozof i historyk Alexandre Koyré, autor francuskiego studium źródłowego o Böhmem, nalega na istotny dla zrozumienia tej spekulatywnej teogonii punkt metody: daje się ona w pełni pojąć tylko na tle swojego kontekstu naukowego. Według jego analizy^[41] mistyka Böhmego jest nierozerwalnie związana z nową kosmologią stworzoną przez Kopernika.

Böhme pisze bowiem w epoce, w której zamknięty i zhierarchizowany wszechświat kosmologii średniowiecznej pęka pod wpływem rewolucji kopernikańskiej; jego teozofia, czyniąca z Boga proces dynamiczny, a nie tylko byt statyczny i dokonany, uczestniczy w tym szerszym wstrząsie intelektualnym, choć sam Böhme nigdy nie dyskutuje Kopernika w sposób techniczny.

Siedem jakości, czyli „duchy źródłowe"

Aby opisać, jak to kształtujące się Bóstwo konkretnie się rozwija, Böhme opracowuje słynną doktrynę siedmiu jakości (niem. Qualitäten), czyli „duchów źródłowych" (Quellgeister), strukturyzujących według niego wszelkie objawienie, zarówno Boskie, jak naturalne. Poniższa tabela streszcza ich logiczny ciąg, tak jak Böhme wykłada go głównie w Aurorze i w Mysterium Pansophicum:

Trzy pierwsze jakości tworzą to, co Böhme nazywa „światem ciemności" albo światem gniewu (Grimm); ogień, czwarta jakość, stanowi punkt zwrotny, w którym trzy pierwsze albo spłoną w gniewie, albo przemienią się w miłość; trzy ostatnie jakości tworzą wtedy „świat światłości"^[42]. Nota wyjaśniająca dołączona do dawnego angielskiego wydania Aurory tak oto streszcza funkcję tych siedmiu zasad:

„Siedem jakości zwie się czasem duchami kwalifikującymi albo duchami źródlanymi, które dają, modelują, obrazują lub obramowują moc, cnotę, barwę, smak, postać, kształt… wszystkich rzeczy." — Nota wyjaśniająca dołączona do angielskiego wydania Aurory (tłum. John Sparrow, XVII w.), wznowionego na archive.org; przełożono tu na język polski^[43]

Innymi słowy: siedem jakości jest dla Böhmego „duchami źródlanymi" nadającymi kształt, barwę, smak i postać wszelkiej rzeczy stworzonej — siatką lektury, którą stosuje zarówno do teogonii Bożej, jak do botaniki, alchemii czy anatomii człowieka. To metodyczne rozciąganie jednego schematu siódemkowego na dziedziny tak różne jak teologia, chemia i psychologia należy do znaków rozpoznawczych — i do głównych trudności lektury — całego dzieła Böhmego.

Sygnatura rzeczy: natura jako język Boga

Z tej doktryny siedmiu jakości Böhme wyprowadza swoją najtrwalej wpływową na zachodnią myśl teorię: teorię sygnatury rzeczy (Signatura Rerum), wyłożoną w traktacie pod tym samym tytułem napisanym w latach 1621-1622. Według tej doktryny każde stworzenie nosi wyciśnięty w sobie samym — w kształcie, barwie, zapachu czy zachowaniu — widzialny ślad swojej niewidzialnej istoty duchowej — koncepcję przedłużającą i teologizującą słownictwo już rozpowszechnione u lekarzy i botaników jego czasów, spadkobierców Paracelsusa, dla których zewnętrzny kształt rośliny „sygnował" jej lecznicze cnoty. Böhme otwiera swój traktat twierdzeniem, które stanie się jedną z jego najczęściej cytowanych formuł:

„Wszelka rzecz ma swoje usta do objawiania się; i to jest język natury, przez który każda rzecz mówi ze swojej własnej własności i objawia się, ogłasza i wystawia nieustannie jako to, czym jest, dobra czy pożyteczna; każda rzecz bowiem objawia swoją matkę, która daje w ten sposób istotę i wolę formie." — Jakob Böhme, De Signatura Rerum (1622), rozdz. I, według tłum. ang. Johna Ellistone'a, XVII w.; przełożono tu na język polski^[44]

Dla Böhmego cała natura jest więc tekstem do odcyfrowania, drugim Pismem równoległym do Biblii, w którym Bóg nadal przemawia poprzez widzialne kształty świata stworzonego. Ta koncepcja, uwodząca poetycką spójnością, oddala się jednak od katolickiej teologii objawienia, która wyraźnie rozróżnia objawienie naturalne (dostępne rozumowi z dzieł Bożych, por. Rz 1, 20) od objawienia nadprzyrodzonego, powierzonego wyłącznie Pismu Świętemu i żywej Tradycji Kościoła, i która strzeże się czynić z samej natury kanału ciągłego i osobistego objawienia doktrynalnego, choćby zastrzeżonego dla garstki iluminowanych.

Sophia, Boska Dziewica i upadek Adama

Jednym z najoryginalniejszych — i najbardziej problematycznych z katolickiego punktu widzenia — punktów teozofii Böhmego jest wprowadzenie, w samym sercu jego refleksji o Trójcy Świętej, postaci, którą nazywa Sophią, Mądrością Bożą, pojmowaną jako pewien rodzaj „dziewicy" albo zwierciadła, w którym Bóstwo przegląda własny obraz jeszcze przed stworzeniem świata materialnego. Nie chodzi tu w żadnym razie, u Böhmego, o Maryję Dziewicę wiary katolickiej ani nawet o osobę odrębną od Trójcy w sensie dogmatycznym: Sophia oznacza tu raczej mądrość-zwierciadło, spekulatywną zasadę żeńską wewnętrzną wobec procesu, przez który Bóg czyni się jawnym samemu sobie^[45].

Ta Sophia odgrywa decydującą rolę w antropologii Böhmego: według niego Adam przed upadkiem miał być istotą androgyniczną, wewnętrznie zjednoczoną z tą Mądrością Bożą, uczestniczącą w jej świetle i dziewiczej czystości. Upadek polegałby właśnie na utracie tego zjednoczenia z Sophią, zastąpionego podziałem płciowym i narodzeniem Ewy z boku Adama — epizodem, który Böhme odczytuje nie jako początek, lecz jako następstwo upadku już wewnętrznie dokonanego^[46]. Przywrócenie tej utraconej jedności staje się wtedy w duchowości Böhmego samą stawką „nowego narodzenia" (Wiedergeburt), tematu, na który kładzie długi nacisk w Der Weg zu Christo — jednym z traktatów najbliższych w tonie zwyczajnej pobożności luterańskiej jego czasów, skupionym na pokucie, nawróceniu serca i mistycznym zjednoczeniu z Chrystusem raczej niż na spekulacji teogonicznej.

To właśnie wprowadzenie Sophii do ekonomii zbawienia, odebrane przez niektórych współczesnych jako wkraczanie na miejsce drugiej osoby Trójcy Świętej, ściągnie na Böhmego jego drugie i ostatnie prześladowanie w 1624 roku, jak zobaczymy niżej.

Zło, gniew i koincydencja przeciwieństw

Najbardziej dyskutowany punkt całej teozofii Böhmego dotyczy pochodzenia zła. Tam, gdzie klasyczna teologia katolicka definiuje zło jako brak — nieobecność należnego dobra, a nie pozytywną rzeczywistość stworzoną przez Boga — Böhme próbuje zdać z niego sprawę drogą radykalnie odmienną, którą sam przedstawia jako autentyczną teodyceę, to znaczy próbę usprawiedliwienia zarazem istnienia Boga i istnienia zła^[47]. Według rekonstrukcji historyka ezoteryzmu Pierre'a Deghaye'a Böhme ustanawia „preegzystencję zła względem grzechu Adama", który interpretuje już nie jako przyczynę zła, lecz jako jeden z jego historycznych skutków: „zło nie jest w Bogu, lecz jest w naturze, która go objawia i bez której pozostałoby na zawsze niepoznawalne"^[48].

Konkretnie Böhme umieszcza początek zła w otchłani (Abgrund), którą sam Bóg miał jakoby stworzyć, a w której ciemnościach miał zostać strącony upadły anioł, Lucyfer — „Bóg stwarza na początku ciemności, będące otchłanią, na dno której strącony zostanie upadły anioł", pisze Deghaye, syntetyzując myśl Böhmego, zanim doprecyzuje następujący scenariusz: „Bóg ukarał upadłego anioła, stwarzając świat, by go w nim zamknąć, a człowiek został z kolei stworzony, by mu służyć za strażnika"^[49]. Człowiek, z kolei skażony przez Lucyfera, pociąga wtedy za sobą w swoim upadku całą naturę. Ta koincydencja przeciwieństw — światło i ciemności, miłość i gniew, „tak" (Ja) i „nie" (Nein) — przenika cały system Böhmego: nic według niego nie może się objawić bez swojej przeciwności; to z napięcia między dwoma biegunami wytryska wszelka rzeczywistość, w pewnym sensie włącznie z rzeczywistością samego Boga, czyniącego się jawnym poprzez to przeciwieństwo.

Böhme odrzuca zresztą wyraźnie kalwińską doktrynę podwójnej predestynacji — wybrania jednych do łaski i odrzucenia innych na potępienie jeszcze przed ich narodzeniem. Dla niego „wezwanie Boże zwraca się do wszystkich, jak wezwanie szatana"; odpowiadają na to wezwanie dobrowolnie tylko ci, którzy przez swoją odpowiedź stają się prawdziwymi „dziećmi Bożymi"^[50]. W tym właśnie punkcie — powszechności Bożego wezwania i odpowiedzialności ludzkiej wolności w odpowiedzi na łaskę — stanowisko Böhmego spotyka się, nie wiedząc o tym ani wyraźnie tego nie chcąc, z tradycyjnym nauczaniem katolickim przeciw kalwińskiemu determinizmowi, choć fundujące je u niego przesłanki teogoniczne pozostają bardzo dalekie od katolickiej teologii łaski.

Atak na Der Weg zu Christo

Nieoczekiwane powodzenie Der Weg zu Christo, wydanego za zezwoleniem 1 stycznia 1624 roku — jedynego dzieła wydrukowanego za życia Böhmego za aprobatą władz — brutalnie wznawia kontrowersję. Pastor Richter, wciąż urzędujący, ponawia ataki, tym razem kładąc szczególny nacisk na wprowadzenie Sophii do wykładu Böhmego, które uznaje za groźne dla ortodoksyjnej doktryny trynitarnej tak, jak pojmuje ją konfesyjny luteranizm jego czasów^[51]. Sam Böhme relacjonuje w liście z 2 kwietnia 1624 roku, że Richter „przeklął mnie i moją książeczkę i skazał książkę na ogień"^[52]. To właśnie w Invective, którą Richter wówczas przeciw niemu ogłasza, znajduje się słynna formuła, wyśmiewająca zarazem brak wykształcenia teologicznego i rzemieślniczy zawód:

„Tyle tu bluźnierstw […] ile wierszy; czuć tu smołę szewską." — Gregorius Richter, Invective przeciw Böhmemu (1624), fragment przytoczony przez Hansa Lassena Martensena, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, tłum. T. Rhys Evans, Londyn, Hodder & Stoughton, 1885, s. 13^[53] ; przełożono tu na język polski

26 marca 1624 roku rada miejska Görlitz wzywa Böhmego i pod presją duchowieństwa nakazuje mu opuścić miasto, zaznaczając, że w razie odmowy powiadomiony zostanie elektor Saksonii^[54]. Böhme pisze wtedy Apologię przeciw Gregorowi Richterowi w swojej obronie, po czym na początku maja opuszcza Görlitz i udaje się do Drezna, gdzie ma nadzieję uzyskać audiencję u elektora, by oczyścić swoje imię.

Podróż do Drezna

W Dreźnie Böhme zostaje przyjęty z nieoczekiwanym szacunkiem przez kilku lekarzy, teologów i szlachciców dworu, wśród nich lekarza i alchemika Benedikta Hinckelmanna, który go gości^[55]. Kilku ówczesnych świadków podaje, że był egzaminowany przez profesorów i członków duchowieństwa elektorskiego, przy czym nie wydano przeciw niemu żadnego formalnego potępienia — ale nie uzyskał też upragnionej audiencji książęcej ani publicznego i oficjalnego oczyszczenia. Wraca z niczym pod koniec czerwca 1624 roku i osiada u przyjaciół, najpierw w Schweinhaus, potem w Seifersdorf, gdzie odnajduje swojego biografa Abrahama von Frankenberga. Tam zaczyna pisać swoje 177 Pytań teozoficznych, dzieło, które pozostawi niedokończone^[56].

Umęczony kres życia i sporny pogrzeb

Jesienią 1624 roku, wyczerpany podróżą i napięciem poprzednich miesięcy, Böhme zapada na ciężką chorobę jelit. Przewieziony w trybie nagłym do Görlitz 7 listopada, musi przed przyjęciem ostatnich sakramentów poddać się długiemu egzaminowi katechizmowemu, którego zażądało wciąż nieufne duchowieństwo^[57]. Umiera 17 listopada 1624 roku w wieku czterdziestu dziewięciu lat^[58]. Następca Richtera, pastor Nicolaus Thomas, odmawia zrazu chrześcijańskiego pogrzebu; inny duchowny, Elias Dietrich, wyraża w końcu zgodę niechętnie^[59]. Według tradycji biograficznej tłum miał wkrótce po pogrzebie strzaskać krzyż zdobiący jego grób — znak, gdyby był potrzebny, uporczywej nieufności, jaką Böhme budził we własnym mieście aż do śmierci.

Böhme nigdy nie opuścił swojego wyznania luterańskiego i zawsze przedstawiał się jako wierny chrześcijanin, pragnący służyć Kościołowi raczej niż z nim walczyć. Nie zmienia to faktu, że jego teozofia, wzięta jako całość, zawiera pierwiastki, których Kościół katolicki nie może przyjąć bez poważnego zastrzeżenia. New Catholic Encyclopedia (wyd. 2, Gale / Catholic University of America, 2003), poświęcająca Böhmemu notę w artykule „Böhme, Jakob", tak oto streszcza podwójną konstatację, jaką teologia katolicka odnosi do jego dzieła:

„Gdy utożsamił Boga z niebem, piekłem i światem materialnym, zbliżał się do panteizmu." „[Próbując wyjaśnić dobro i zło,] założył pewien rodzaj dualizmu w naturze Bożej." — New Catholic Encyclopedia, wyd. 2, Gale / Catholic University of America, 2003, art. „Böhme, Jakob"; przełożono tu na język polski^[60]

Ta sama nota uznaje jednak zarazem, że Böhme „trzymał się tradycyjnej doktryny o Trójcy Świętej, Wcieleniu, Odkupieniu i sakramentach"^[61] — sąd zniuansowany, wyraźnie odróżniający pobożnego człowieka, przywiązanego do podstawowych prawd chrześcijaństwa, od spekulatywnego systemu, który wokół nich zbudował.

Panteizm i emanacjonizm: czego Kościół nie może przyjąć

Pierwszy punkt sporny dotyczy relacji między Bogiem a światem. Już w XIX wieku Catholic Encyclopedia (1907-1912) w artykule poświęconym Reformacji zalicza Böhmego bez ogródek do przedstawicieli „mistycznego panteizmu", nauczającego, że „zewnętrzne objawienie Boga w Biblii mogło być rozpoznane tylko poprzez światło wewnętrzne"^[62]. Ta ostrożność nie jest właściwa tylko XIX wiekowi: magisterium katolickie niezmiennie potępia wszelką doktrynę utożsamiającą Boga ze światem albo czyniącą ze świata konieczną emanację Bożej substancji. Katechizm Kościoła Katolickiego przypomina o tym w słowach stosujących się wprost do teogonii Böhmego:

„Niektórzy filozofowie powiedzieli, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem albo że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm); inni powiedzieli, że świat jest konieczną emanacją Boga." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 285^[63]

Katechizm przeciwstawia tym koncepcjom niezwłocznie katolicką doktrynę stworzenia: „Bóg stwarza dobrowolnie «z niczego»"^[64], a „wieczny Bóg dał początek wszystkiemu, co istnieje poza Nim. Tylko On jest Stwórcą"^[65]. A to właśnie ten punkt teogonia Böhmego czyni dwuznacznym: u Böhmego samo Bóstwo „rodzi się" albo „rozwija" z Ungrundu według procesu, który nawet przedstawiany jako wolny przypomina bardziej wewnętrzny rozwój organiczny niż absolutnie suwerenną i darmową decyzję stwórczą. Stworzenie świata materialnego jawi się w tym schemacie mniej jako wolny akt Boskiej Wszechmocy, a bardziej jako etap niemal konieczny samoobjawiania się Boga samemu sobie — a to jest dokładnie to, co katolicka doktryna stworzenia ex nihilo wyklucza.

Dualizm w naturze Bożej: problem zła w Bogu

Drugi punkt, w oczach teologii katolickiej jeszcze cięższy, dotyczy umiejscowienia zła. Umieszczając początek „gniewu" (Grimm) i „ciemności" w samym procesie, przez który Bóstwo objawia się samemu sobie, Böhme wprowadza, czy tego chciał, czy nie, pewną formę dualności w naturze Bożej — jakby Bóg nosił w sobie, jeszcze przed stworzeniem i upadkiem Lucyfera, ciemny biegun konieczny dla własnej samoświadomości. Ta koncepcja zderza się frontalnie z dwoma filarami klasycznej teologii katolickiej: prostotą Bożą — Bóg nie składa się z żadnych części, z żadnego napięcia wewnętrznego, z żadnego bieguna przeciwnego drugiemu — oraz Janowym stwierdzeniem, że „Bóg jest światłością i nie ma w Nim żadnej ciemności" (1 J 1, 5). Święty Tomasz z Akwinu, którego doktryna prostoty Bożej (Summa Theologiae, I, q. 3) pozostaje klasycznym punktem odniesienia teologii katolickiej w tej kwestii, wyklucza absolutnie wszelkie złożenie, włącznie z dialektycznym, w bycie Bożym: Bóg jest czystym aktem, bez żadnej niezaktualizowanej możności, bez żadnej cząstki ciemności do przezwyciężenia czy włączenia. Teologia katolicka definiuje natomiast zło jako brak — nieobecność należnego dobra w naturze, która powinna je posiadać — a nie jako pozytywną rzeczywistość, choćby umieszczoną w „otchłani" wcześniejszej niż stworzenie. W tym sensie teodycea Böhmego, jakkolwiek oryginalna i wspaniałomyślna w zamiarze „usprawiedliwienia Boga", obiera drogę, którą Kościół katolicki nie może podążyć bez narażenia absolutnej jedności i czystości natury Bożej.

Co Böhme zachowuje z wiary chrześcijańskiej

Niesprawiedliwością byłoby jednak sprowadzać Böhmego do tych dewiacji doktrynalnych. Przez całe życie przedstawiał się — i przez niemałą część duchowieństwa i uczonych swoich czasów był przyjmowany — jako szczery chrześcijanin, pragnący przede wszystkim pomóc czytelnikom nawrócić się i zjednoczyć z Chrystusem. Der Weg zu Christo, jego jedyne dzieło wydane za życia za zezwoleniem, jest zresztą w tonie znacznie bliższe traktatowi duchowemu pobożności praktycznej — o pokucie, rezygnacji, nowym narodzeniu — niż spekulacji teogonicznej dominującej w Aurorze czy Mysterium Magnum. Böhme nigdy formalnie nie zerwał z Kościołem luterańskim; poprosił o ostatnie sakramenty na łożu śmierci i je otrzymał, mimo uporczywej nieufności duchowieństwa Görlitz; a sama New Catholic Encyclopedia podkreśla jego rzeczywiste przywiązanie do Trójcy Świętej, Wcielenia, Odkupienia i sakramentów^[66]. Najtrafniejszy sąd katolicki o Böhmem nie jest więc ani całościowym potępieniem, ani bezniuansową rehabilitacją, lecz precyzyjnym rozeznaniem: pobożność często autentyczna i rzeczywista intuicja Bożego miłosierdzia, niesione przez spekulatywny system, którego kilka kluczowych elementów — Ungrund wcześniejszy niż Bóstwo, wewnętrzna dualność w Bogu, Sophia wmieszana w ekonomię trynitarną — pozostaje nie do pogodzenia z katolicką doktryną o Bogu, stworzeniu i złu.

Niewielu autorów religijnych XVII wieku doczekało się recepcji tak rozległej i tak różnorodnej jak Jakob Böhme. Jego dzieła, zebrane i wydane po jego śmierci, przekraczają granice wyznaniowe i językowe, użyźniając nurty tak różne jak pietyzm luterański, mistyka angielska, ezoteryzm francuski i niemiecki idealizm filozoficzny.

Angielscy „behmeniści" i ruchy pietystyczne

W Anglii tłumaczenia Böhmego — zwłaszcza Johna Sparrowa i Johna Ellistone'a w XVII wieku — dają początek ruchowi bezpośrednich uczniów zwanych behmenistami, aktywnymi zwłaszcza w Philadelphian Society założonym przez Jane Leade i Johna Pordage'a pod koniec XVII wieku^[67]. W odróżnieniu od Böhmego ci angielscy uczniowie hołdują często apokatastazie, doktrynie ostatecznego i powszechnego zbawienia wszystkich stworzeń, włącznie z demonami — stanowisku, którego sam Böhme nigdy nie wyznawał i które Kościół katolicki zawsze odrzucał. W Niemczech wpływ Böhmego przenika do ruchu pietystycznego za pośrednictwem teologa Friedricha Christopha Œtingera, łączącego doktrynę siedmiu jakości z dziesięcioma sefirot żydowskiej kabały, oraz Nikolausa Ludwiga von Zinzendorfa, założyciela wspólnoty braci morawskich, przejmującego kilka elementów teozofii Böhmego do własnej teologii serca^[68].

Louis-Claude de Saint-Martin i ezoteryzm francuski

To we Francji, od 1800 roku, rozpowszechnianie Böhmego przybiera decydujący obrót dzięki tłumaczeniom filozofa Louisa-Claude'a de Saint-Martin, zwanego „Filozofem Nieznanym", który publikuje swoją francuską wersję Aurory w 1800 roku, a potem, w następnych latach, O trzech zasadach Boskiej istoty (1802), O potrójnym życiu człowieka (1809), Czterdzieści pytań o duszę (1807) i Sześć punktów teozoficznych (1806)^[69]. Tłumaczenia te czynią z Böhmego jedno z głównych źródeł francuskiego chrześcijańskiego nurtu ezoterycznego, który Saint-Martin współtworzy, martynizmu — nurtu, który Ignispedia szerzej omawia w swojej panoramie zachodniego ezoteryzmu, gdzie Böhme zajmuje tylko jeden rozdział pośród dwudziestu pięciu wieków historii duchowej, bez szczegółu biograficznego i doktrynalnego, jaki poświęca mu niniejszy artykuł.

Hegel, Schelling i Franz von Baader

Na przełomie XIX wieku Böhme doczekuje się pierwszorzędnej recepcji filozoficznej u przedstawicieli niemieckiego idealizmu. Georg Wilhelm Friedrich Hegel w swoich Wykładach z historii filozofii poświęca Böhmemu wywód, w którym nadaje mu łaciński tytuł philosophus teutonicus i stwierdza:

„To w istocie przez niego filozofia pojawiła się po raz pierwszy w Niemczech z charakterem sobie właściwym." — G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, rozdział poświęcony Jacobowi Böhmemu, tłum. ang. Haldane'a i Simson; przełożono tu na język polski^[70]

Ten sąd — że przez Böhmego, według Hegla, filozofia miała pojawić się w Niemczech z charakterem prawdziwie własnym — wychodzący od najbardziej systematycznego z niemieckich filozofów idealistycznych, trwale ustalił status Böhmego jako nieodzownego prekursora wszelkiej historii filozofii niemieckiej, choć Hegel krytykuje zresztą nieład i brak rygoru pojęciowego jego pisarstwa. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling odkrywa Böhmego za pośrednictwem swojego przyjaciela, katolickiego filozofa Franza Xaverego von Baadera, i czerpie z niego wprost do swojej Filozofii i religii (1804), a potem do Badań nad istotą wolności ludzkiej (1809), gdzie pytanie o pochodzenie zła w Bogu — centralny temat teozofii Böhmego — staje się jednym z centralnych problemów późnego idealizmu Schellinga^[71].

Sam Franz von Baader, filozof i teolog katolicki mianowany w 1826 roku profesorem filozofii i teologii spekulatywnej na uniwersytecie w Monachium, poświęca znaczną część swojego dzieła komentowaniu doktryny Böhmego, w nadziei zbudowania „dogmatyki spekulatywnej" zdolnej według niego pogodzić teozofię Böhmego z dogmatem katolickim i zapewnić jej przewagę nad czysto filozoficznym idealizmem dominującym wówczas w Niemczech^[72]. Ta próba Baadera, choć świadczy o uważnej i wspaniałomyślnej katolickiej lekturze Böhmego, nigdy nie otrzymała aprobaty magisterium i pozostaje po dziś dzień uznawana przez teologię katolicką za przedsięwzięcie osobiste i spekulatywne raczej niż za dokonane pojednanie doktrynalne — trudności wyłożone wyżej (Ungrund, dualność Boża, Sophia) pozostają w swojej istocie nierozwiązane przez reinterpretację Baadera.

Nikołaj Bierdiajew i rosyjska filozofia wolności

W XX wieku to rosyjski filozof religijny Nikołaj Bierdiajew, wygnany do Francji po rewolucji bolszewickiej, nadaje Böhmemu najgłośniejszą recepcję w myśli prawosławnej. Bierdiajew sam tłumaczy Mysterium Magnum na francuski i poprzedza je dwoma obszernymi studiami, jednym o Ungrundzie i wolności, drugim o doktrynie Sophii i androgyna^[73]. Bierdiajew posuwa się do stwierdzenia, że Böhme winien być uznany za jednego z największych gnostyków chrześcijańskich — doprecyzowując zaraz, że używa tego terminu nie w sensie gnostyckich herezji pierwszych wieków, lecz na oznaczenie poznania opartego na objawieniu wewnętrznym, postępującego mitami i symbolami raczej niż pojęciami^[74]. To w böhmiańskim Ungrundzie Bierdiajew czerpie centralną intuicję całej własnej filozofii: intuicję wolności niestworzonej, logicznie wcześniejszej niż sam byt i niż Bóg, jaki się objawia — tezę śmiałą, w znacznej mierze osobistą dla Bierdiajewa, posuwającą jeszcze dalej niż sam Böhme spekulację o uprzedniości wolności względem bytu Bożego, która nigdy nie została przyjęta przez magisterium katolickie bardziej niż teogonia Böhmego, z której się wywodzi.

Współczesne zawłaszczenie teozoficzne i okultystyczne

Pod koniec XIX wieku Böhme zostaje też zawłaszczony przez współczesny ruch teozoficzny założony przez Helenę Bławatską, widzący w nim jednego z nielicznych zachodnich przedstawicieli uniwersalnej mądrości ezoterycznej mającej jakoby poprzedzać i obejmować wszystkie tradycje religijne. Teozof Franz Hartmann poświęca mu w 1891 roku całościową prezentację, The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher, wciąż szeroko dziś rozpowszechnianą^[75]. To zawłaszczenie, właściwe nurtowi teozoficznemu, którego Helena Bławatska jest główną animatorką, należy starannie odróżnić od katolickiej lektury Böhmego wyłożonej wyżej: tam, gdzie Baader czy nawet Bierdiajew szukają, każdy na swój sposób, utrzymania rzeczywistego zakotwiczenia chrystologicznego i trynitarnego w swojej reinterpretacji Böhmego, współczesny ruch teozoficzny zmierza do instrumentalizacji jego postaci w służbie uniwersalistycznego synkretyzmu religijnego, którego Böhme, luteranin chrześcijański aż do śmierci, najpewniej nie uznałby za wierny własnemu projektowi. Odnajdujemy w tej okultystycznej dryfie jeden z punktów czujności, które Ignispedia szerzej rozwija w artykule o zachodnim ezoteryzmie: nieustanną u późnych spadkobierców autentycznie wierzącej postaci religijnej pokusę zsuwania jej ku ezoterycznym ramom uniwersalistycznym obcym jej pierwotnym intencjom.

Böhme wpływa wreszcie, bardziej rozproszonym oddziaływaniem, na kilka północnoamerykańskich nurtów religijnych wyrosłych z niemieckiej emigracji pietystycznej — wspólnotę Ephrata Cloister założoną przez Conrada Beissela w Pensylwanii czy Harmony Society George'a Rappa — oraz na kilku anglojęzycznych pisarzy i poetów XVIII i XIX wieku, na czele z Williamem Blake'iem, podziwiającym ilustracje, które rytownik Dionysius Andreas Freher poświęcił dziełom Böhmego, oraz poetą Samuelem Taylorem Coleridge'em, chwalącym Böhmego w swojej Biographia Literaria^[76].

• Ezoteryzm — panorama dwudziestu pięciu wieków historii ezoterycznej, od antycznej gnozy po New Age, oraz rozeznanie katolickie
• Baruch Spinoza (1632-1677) — inna postać XVII wieku zmarginalizowana przez własną wspólnotę religijną za stanowiska doktrynalne uznane za heretyckie