George Fox (1624-1691)

Syn tkacza z Fenny Drayton

George Fox rodzi się w lipcu 1624 w Drayton-in-the-Clay, dziś Fenny Drayton, małej wiosce w Leicestershire, w zamożnej rodzinie tkaczy^[5]. Jego ojciec, Christopher Fox, nosi lokalne przezwisko „Righteous Christer" — „Sprawiedliwy Christer" — z powodu opinii człowieka prawego; matka, Mary Lago, należy do rodziny szczycącej się protestanckimi męczennikami z czasów panowania Marii Tudor^[6]. George jest najstarszy z sześciorga dzieci, wśród nich brat John i siostry Dorothy i Catherine^[7]. Nie odnotowano żadnej formalnej nauki szkolnej, lecz Fox od dzieciństwa biegle czyta Biblię króla Jakuba i Book of Common Prayer^[8].

Współcześni przypisują mu, już dziecku, „powagę i stałość umysłu i ducha niezwykłe w jego wieku"^[9]. Rodzice chcieliby widzieć go w anglikańskim duchowieństwie; w wieku około czternastu lat zostaje jednak oddany na naukę do George'a Gee, szewca i hodowcy owiec w Mancetter, niedaleko rodzinnej wioski^[10]. Relacja Catholic Encyclopedia z 1913 roku podkreśla, że wybór ten wynika już z „silnej niechęci do płatnego duchowieństwa" — bardzo wcześnie ukształtowanego u Foxa odrzucenia myśli, że kaznodzieja mógłby pobierać zapłatę za głoszenie Ewangelii^[11].

Kryzys sumienia w 1643 roku

Wydarzenie spustowe następuje latem 1643, gdy Fox ma dziewiętnaście lat. Podczas jarmarku w Atherstone dwaj jego kuzyni, obaj podający się za chrześcijan, zapraszają go, by wypił za ich zdrowie w zamian za szylinga każdy; Fox, ogarnięty nagłym wstrętem do tego, co postrzega jako powszechną religijną hipokryzję, natychmiast opuszcza towarzystwo^[12]. Opowiada, że usłyszał wówczas wewnętrznie następujące wezwanie:

„Masz porzucić wszystko, młodych i starych, trzymaj się z dala od wszystkiego." — George Fox, Dziennik, pod datą lata 1643^[13]

Następuje długi okres — od 1643 do 1646, według niektórych biografów przedłużony do 1647 — depresji, melancholii i samotnych nocnych wędrówek po angielskich Midlands^[14]. Fox zasięga rady u kilku duchownych słynących z pobożności: Nathaniela Stephensa, proboszcza własnej parafii, Richarda Abela, pewnego „doktora Cradocka" i Johna Machina. Żaden nie potrafi ukoić jego udręki; opowiada nawet, że jeden z tych duchownych, bezradny wobec jego pytań, poradził mu ulżyć sobie tytoniem i śpiewem psalmów — lekarstwo, które Fox uznaje za żałosne wobec ogromu swego kryzysu^[15].

Pierwsze „otwarcia"

Wiosną 1646, u bram miasta Coventry, Fox doświadcza tego, co w swoim Dzienniku nazwie pierwszymi „otwarciami" (openings): przeżywanych jako bezpośrednie objawienia przekonań duchowych, dotyczących zwłaszcza marności uczniostwa czysto zewnętrznego, bezużyteczności duchowieństwa opłacanego z obowiązkowych dziesięcin oraz nieświętego charakteru budynków kościelnych, które Fox będzie odtąd szyderczo nazywać „domami z wieżą" (steeple-houses)^[16]. Pisze w swoim Dzienniku o swojej późniejszej praktyce misyjnej:

„[Chodziłem] do domów z wieżą, tak jak apostołowie chodzili do świątyń, aby odwieść od nich lud." — George Fox, Dziennik, rozdział IV (1650-1651), wyd. J. L. Nickalls, Religious Society of Friends / Cambridge University Press, 1952^[17]

Z tego przekonania rodzi się, już w 1647, wędrowne kaznodziejstwo kategorycznie odmawiające budynkom kościelnym jakiejkolwiek własnej świętości: dla Foxa żadne miejsce zbudowane ręką ludzką nie jest świętsze od innego, choćby to było wzgórze czy pole^[18]. Mniej więcej rok później jego centralne przekonanie krystalizuje się w doświadczeniu, które opowie jako decydujący zwrot całego swego życia:

„Jest Jeden, sam Chrystus Jezus, który może przemówić do twojego stanu; a gdy to usłyszałem, serce moje skoczyło z radości." — George Fox, Dziennik, pod datą 1647, wyd. J. L. Nickalls, 1952^[19]

Ten moment — Fox, jak mówi, właśnie stracił wszelką nadzieję na pomoc ludzi i duchownych, których pytał o radę — staje się w całej historiografii kwakierskiej założycielską opowieścią doktryny Wewnętrznego Światła: pewności, że zmartwychwstały Chrystus może pouczać duszę bezpośrednio, bez ludzkiego ani instytucjonalnego pośrednika^[20].

Pierwsze wędrowne kazania (1647-1649)

Od 1647 Fox zaczyna publicznie głosić na rynkach, w polach, a czasem wewnątrz samych „domów z wieżą", przyciągając rosnący krąg uczniów zwanych najpierw „Dziećmi Światła" lub „Przyjaciółmi Prawdy", potem po prostu „Przyjaciółmi" (Friends)^[21]. Jego metoda jest bezpośrednia: przerywa ustanowionym kaznodziejom w środku niedzielnego zgromadzenia, by zakwestionować ich prawo do przemawiania w imieniu Ducha, wywołując zamieszki, aresztowania i przemoc tłumu^[22].

Nottingham, 1649: pierwsze uwięzienie

W 1649, w Nottingham, Fox przerywa kaznodziei, który właśnie stwierdził, że samo Pismo stanowi ostateczną regułę wiary i życia chrześcijańskiego. Fox woła, że tą ostateczną regułą nie jest Pismo, lecz Duch Święty, który je natchnął — Duch, który „prowadzi ludzi posiadających Pisma Święte do całej prawdy i który prowadziłby ich także bez Pism"^[23]. To zakłócenie sprowadza na niego pierwsze osadzenie w więzieniu za bluźnierstwo^[24].

Derby, 1650: narodziny przezwiska „kwakier"

Najsłynniejszy epizod rozgrywa się w Derby w październiku 1650. Fox, ponownie aresztowany i postawiony przed sędziami Gervasem Bennetem i Nathanielem Bartonem, wzywa ich, by „drżeli przed Słowem Pana". Bennet, drwiąc z tej formuły, odpowiada, że jedynym „drżącym" (quaker) na sali jest sam Fox. Fox sam przytoczy tę scenę w swoim Dzienniku:

„[To] sędzia Bennet z Derby pierwszy nazwał nas „kwakrami", ponieważ kazaliśmy im drżeć przed Słowem Pana. Było to w roku 1650." — George Fox, Dziennik, pod datą 1650^[25]

Przezwisko, zrazu szydercze, zostanie w następnych dziesięcioleciach podjęte i w pełni przyjęte przez ruch^[26]. Sam Bennet, lokalny sędzia, zostanie później wybrany do parlamentu Cromwella w 1656 — jeden spośród innych znak przenikania się lokalnych władz i dysydenckich ruchów religijnych angielskiego bezkrólewia^[27].

„Biada krwawemu miastu Lichfield"

Uwolniony z więzienia w Derby po roku, Fox kieruje się do Lichfield w Staffordshire na początku 1651 roku. Jego Dziennik podaje, że w drodze, gdy przechodził przez pole w środku zimy, poczuł wewnętrzny przymus zdjęcia butów; zostawia je pasterzom, którzy, jak opowiada, „zadrżeli i ogarnęło ich zdumienie"^[28]. Wszedłszy boso do miasta w dzień targowy, przemierza ulice i plac publiczny, wołając na głos:

„Biada krwawemu miastu Lichfield!" — George Fox, Dziennik, pod datą 1651^[29]

Fox wiąże sam ten proroczy gest, po fakcie, ze wspomnieniem rzezi chrześcijan, która miała jakoby wydarzyć się w Lichfield za panowania rzymskiego cesarza Dioklecjana, u zarania IV wieku — epizodu martyrologicznego, którego dokładność historyczna pozostaje przedmiotem sporu lokalnych historyków, lecz który Fox uważał za opatrznościowy fundament swego czynu^[30]. Epizod ten, jeden z najbardziej spektakularnych w jego proroczej karierze, ilustruje styl cielesnego i symbolicznego kaznodziejstwa — gesty, okrzyki, obnażenie — praktykowany przez Foxa i jego pierwszych uczniów wielokrotnie w latach pięćdziesiątych XVII wieku, wywołujący tyleż zgorszenie, co fascynację^[31].

Wizja na Pendle Hill

W 1652, podążając na północ Anglii, Fox wspina się na Pendle Hill w Lancashire. Otrzymuje tam, jak mówi, wizję, która ukierunkuje całą dalszą jego posługę:

„Ze szczytu ujrzałem w wizji wielki lud do zgromadzenia." — George Fox, Dziennik, pod datą 1652^[32]

Dwa tygodnie później, w Sedbergh, podczas wielkiego dorocznego jarmarku Zielonych Świątek, Fox głosi przez około trzy godziny ze skały, celowo odmawiając wejścia do lokalnego budynku kościelnego. Miał wówczas oświadczyć, że „dom z wieżą i grunt, na którym został zbudowany, nie jest świętszy niż ta góra"^[33]. W następną niedzielę, 13 czerwca 1652, głosi przed ponad tysiącem ludzi zgromadzonych na Firbank Fell, masowo nawracając grupę już zorganizowanych „poszukujących" (Seekers) z Westmorland, wśród nich Francisa Howgilla, który stanie się jednym z głównych kaznodziejów kwakierskich^[34].

Firbank Fell i nawrócenie Margaret Fell

Kilka tygodni po Firbank Fell Fox dociera do Ulverston i nawraca Margaret Fell, żonę sędziego Thomasa Fella, wicekanclerza księstwa Lancaster, wraz z całym jej domostwem^[35]. Choć sam Thomas Fell nigdy formalnie się nie nawraca, jego wpływy u lokalnych sędziów pozwalają Foxowi ujść w październiku 1652 oskarżeniu o bluźnierstwo, które mogło go kosztować życie^[36]. Dwór Swarthmoor Hall, własność Fellow, staje się odtąd pierwszym wielkim ośrodkiem organizacyjnym rodzącego się ruchu — funkcję tę zachowa przez kilka dziesięcioleci^[37]. Margaret Fell, zwana przez potomność „matką kwakryzmu", poślubi Foxa siedemnaście lat później, w 1669, i sama należy do wielkich kaznodziejów początków ruchu^[38].

Piętnaście Tez Roberta Barclaya (1678)

Teologia kwakierska znajduje swe najbardziej rygorystyczne systematyczne sformułowanie pod piórem Roberta Barclaya (1648-1690), szkockiego teologa nawróconego na ruch, w jego Apology for the True Christian Divinity, napisanej po łacinie w 1676, a potem przetłumaczonej na angielski w 1678^[39]. Dzieło układa się w piętnaście tez, po każdej następują dowody, a potem odpowiedzi na zarzuty^[40]. Druga teza, poświęcona objawieniu bezpośredniemu, stawia zasadę założycielską:

„Nikt nie zna Ojca prócz Syna i tego, komu Syn objawi [...] ; dlatego objawienie Boga przez Jego Ducha [...] jest bezwzględnie konieczne do zbudowania prawdziwej wiary." — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Teza II, 1678^[41]

O posłudze teza dziesiąta odrzuca wszelką legitymację wywodzoną z ludzkiej ordynacji czy wykształcenia uniwersyteckiego:

„To przez ten sam dar, czyli Światło Boże, każdy prawdziwy sługa Ewangelii jest ustanawiany, przygotowywany i wyposażany do swego urzędu [...] a nie ludzkimi czy sztucznymi sposobami ludzi." — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Teza X, 1678^[42]

O chrzcie teza dwunasta radykalnie oddziela ryt ustanowiony przez Chrystusa od wszelkiego materialnego elementu:

„Jeden jest Pan i jedna wiara, jeden jest więc chrzest, który nie polega na obmyciu brudu ciała." — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Teza XII, 1678^[43]

A o Wieczerzy teza trzynasta w pełni uduchawia komunię eucharystyczną:

„Uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa jest wewnętrzne i duchowe, i ono właśnie jest udziałem w Jego ciele i Jego krwi." — Robert Barclay, Apology for the True Christian Divinity, Teza XIII, 1678^[44]

Odrzucenie sakramentów, kred i wyświęconego duchowieństwa

Ta architektura doktrynalna prowadzi logicznie Foxa i jego uczniów do odrzucenia, jako czysto „zewnętrznych", sformułowanych kred, soborów, obrzędów sakramentalnych i rozróżnienia między duchowieństwem a laikatem^[45]. Encyklopedia katolicka z 1913 roku streszcza stanowisko kwakrów w tych bardzo jasnych słowach:

„Kreda i Kościoły, sobory, obrzędy i sakramenty odrzucono jako rzeczy zewnętrzne. Nawet Pisma miały być interpretowane w świetle światła wewnętrznego." — The Catholic Encyclopedia, t. VI, Nowy Jork, Robert Appleton Company, 1913, art. „Society of Friends (Quakers)"^[46]

Fox wyznaje jednak, wraz z pierwszymi kwakrami, całość podstawowych dogmatów chrześcijaństwa wyłożonych w Składzie Apostolskim: bóstwo Ojca, Syna i Ducha Świętego, odkupienie i zbawienie przez Chrystusa, uświęcenie przez Ducha Świętego^[47]. To właśnie ten paradoks — stwierdzana prawowierność chrystologiczna, lecz uznane za zbędne zwykłe środki łaski — uczyni teologię kwakierską strukturalnie niestabilną, jak zobaczymy dalej na przykładzie schizmy z 1827 roku.

Radykalna równość: odmowa „czci kapelusza" i przysięgi

Z doktryny Wewnętrznego Światła, obecnego w równym stopniu w każdym człowieku bez względu na stan, Fox wyciąga natychmiastowe konsekwencje społeczne. Odmawia zdejmowania kapelusza przed sędziami i szlachtą — praktyka zwana „czcią kapelusza" (hat honour) — w imię radykalnej równości wszystkich dusz wobec Boga^[48]. Odmawia również składania przysięgi przed sądami, uważając, że Przyjaciele winni zachowywać taką prawość, by proste „tak" lub „nie" wystarczało za rękojmię ich prawdomówności, zgodnie z Mt 5, 34-37^[49]. Te dwie odmowy, z pozoru błahe, sprowadzają na niego znaczną część jego kłopotów sądowych: angielscy sędziowie XVII wieku postrzegają odmowę kapelusza i przysięgi jako frontalne zakwestionowanie całego ładu społecznego^[50].

Świadectwo pokoju (1660-1661)

Wraz z restauracją monarchii w 1660 upadają nadzieje Foxa, że Przyjaciele staną się religią dominującą; ruch natychmiast pada ofiarą podejrzeń o spisek i wywrotowy fanatyzm^[51]. W styczniu 1661, po buncie zwolenników Piątej Monarchii, który pociąga za sobą generalne represje wobec nonkonformistów, Fox i jedenastu innych przywódców kwakierskich ogłasza deklarację założycielską tego, co stanie się kwakierskim „świadectwem pokoju":

„Duch Chrystusa, który prowadzi nas do całej prawdy, nigdy nie popchnie nas do walki i wojny przeciwko komukolwiek bronią zewnętrzną, ani dla królestwa Chrystusa, ani dla królestw tego świata." — George Fox i jedenastu innych Przyjaciół, Deklaracja do króla Karola II, styczeń 1661^[52]

Ta absolutna odmowa przemocy zbrojnej, stwierdzona przez Foxa już wobec Cromwella w 1651, gdy proponowano mu dowództwo w armii Commonwealthu, stanie się jednym z najtrwalszych i najbardziej rozpoznawalnych „świadectw" (testimonies) kwakryzmu aż po dziś^[53].

Osiem uwięzień, blisko sześć lat niewoli

Od 1649 do 1673 George Fox przechodzi osiem osadzeń w więzieniu — ostatnie, w Worcester (1673-1675), przedłużone do 1675: Nottingham (1649), Derby (1650), Carlisle (1653, gdzie lokalne władze przez pewien czas rozważają jego śmierć, zanim interweniuje Parlament), Londyn (1654), Launceston (1656), Lancaster (1660, a potem 1664), Scarborough (1664-1666) i Worcester (1673-1675)^[54]. Szacuje się, że już w 1657 za Commonwealthu uwięzionych było około tysiąca Przyjaciół, z czego siedmiuset uwolniono na rozkaz Richarda Cromwella po upadku reżimu^[55].

Kodeks Clarendona: antykwakierskie ustawodawstwo Restauracji

Po 1660 seria ustaw znana jako Kodeks Clarendona wymierzona jest wprost w stłumienie ruchu. Poniższa tabela streszcza główne postanowienia:

W samym hrabstwie Buckinghamshire w 1661 niemal wszyscy kwakrzy płci męskiej mieli zostać w ciągu roku osadzeni w więzieniu^[56]. Łącznie około czterech tysięcy Przyjaciół uwięziono w tym czy innym momencie początków ruchu, często w niezdrowych warunkach, które spowodowały liczne zgony w niewoli^[57].

Dzielna Sześćdziesiątka i rozkwit misyjny (1654)

Od 1654 grupa sześćdziesięciu wędrownych kaznodziejów, mężczyzn i kobiet, w większości yeomanów nawróconych przez samego Foxa w Westmorland i Yorkshire, rozchodzi się parami po całej Anglii: zwani będą „Dzielną Sześćdziesiątką" (Valiant Sixty) albo „Pierwszymi Głosicielami Prawdy"^[58]. Ta metodyczna kampania misyjna wyjaśnia zdumiewającą szybkość ekspansji kwakrów: w niecałe dziesięciolecie ruch liczy kilkadziesiąt tysięcy zwolenników w Anglii, Szkocji, Irlandii i koloniach amerykańskich^[59].

Sprawa Jamesa Naylera (1655-1659)

Spoistość rodzącego się ruchu zostaje wystawiona na ciężką próbę przez sprawę Jamesa Naylera, czołowego kaznodziei kwakierskiego, który od 1655 staje się faktycznym rywalem Foxa. We wrześniu 1656, podczas zebrania w Exeter, Nayler odmawia zdjęcia kapelusza w czasie modlitwy Foxa, odmawia też ucałowania jego dłoni; Fox, żądający w zamian pocałunku w stopę, pisze w swoim Dzienniku, że „zły duch powstał wówczas wśród Przyjaciół"^[60]. Kilka tygodni później, w październiku 1656, Nayler wjeżdża konno do Bristolu w otoczeniu uczniów rozpościerających swe szaty na jego drodze i wołających „Święty, święty, święty", celowo odtwarzając wjazd Chrystusa do Jerozolimy^[61].

Postawiony przed angielskim Parlamentem, Nayler o włos uchodzi karze śmierci — głosowanie kończy się wynikiem 96 do 82 — lecz zostaje skazany na pręgierz, chłostę ulicami Londynu i Bristolu, wypalenie na czole litery „B" (od blasphemer), przebicie języka rozpalonym do białości żelazem, a potem osadzenie w odosobnieniu^[62]. Uwolniony w 1659, złamany fizycznie i moralnie, Nayler klęka przed Foxem, błagając o przebaczenie; umiera wkrótce potem, napadnięty przez rozbójników w drodze powrotnej do rodziny^[63]. Epizod ten, jeden z najbardziej dramatycznych we wczesnej historii kwakrów, konkretnie ilustruje ryzyko, którego sam Fox obawiał się we własnej doktrynie: bez zewnętrznego autorytetu rozeznania szczere osobiste przekonanie o „świetle wewnętrznym" może u szczerego ucznia zsunąć się aż po bluźniercze utożsamienie się z osobą Chrystusa.

Rozmowy z Oliverem Cromwellem

Fox spotyka kilkakrotnie Lorda Protektora Olivera Cromwella między 1655 a 1658. Aresztowany w Whetstone w 1655 i przyprowadzony przed Cromwella, Fox zapewnia go, że nie żywi żadnych wywrotowych zamiarów wobec reżimu; obaj rozmawiają, jak podaje Fox, „niemal przez cały ranek"^[64]. Cromwell miał wówczas oświadczyć mu:

„Wróć do mego domu; gdybyśmy ty i ja spędzili razem choćby godzinę dnia, stalibyśmy się sobie bliżsi." — Oliver Cromwell, słowa przytoczone w George Fox, Dziennik, pod datą 1655^[65]

Ich ostatnie spotkanie ma miejsce w 1658 w Hampton Court, na krótko przed śmiercią Cromwella: Fox zastaje go wówczas „jakby człowiekiem już martwym"^[66]. Cromwell umiera we wrześniu 1658, zostawiając Commonwealth bez trwałego następcy, co otworzy drogę Restauracji 1660 i brutalnemu wznowieniu prześladowań antykwakierskich^[67].

Małżeństwo z Margaret Fell

27 października 1669, podczas zebrania w Bristolu, George Fox poślubia Margaret Fell, starszą od siebie o dziesięć lat, wdowę od 1658 po sędzim Thomasie Fellu i matkę ośmiorga dzieci, w większości już pozyskanych dla kwakryzmu^[68]. Małżeństwo, zawarte bez żadnego sługi kultu, zgodnie z kwakierską praktyką związku zawieranego bezpośrednio wobec świadków, zostaje uprzednio zatwierdzone przez głównych odpowiedzialnych ruchu^[69]. Dziesięć dni po ceremonii małżonkowie już się rozstają: Margaret wraca do Swarthmoor, George wyrusza do Londynu; Margaret zostanie wkrótce potem uwięziona w Lancaster, podczas gdy George, zapadłszy na chorobę, czasowo traci wzrok^[70]. Małżeństwo to, naznaczone nieustannymi rozłąkami z powodu uwięzień i misyjnych podróży obojga małżonków, pozostaje mimo wszystko centralne dla administracyjnej organizacji rodzącego się ruchu: sama Margaret Fell wstawi się u króla o uwolnienie męża^[71].

Podróż do Ameryki i na Antyle (1671-1673)

W 1671 Fox podejmuje dwuletnią podróż do Ameryki Północnej i na Antyle. Ląduje na Barbadosie 3 października 1671 po siedmiotygodniowej przeprawie^[72]. Oskarżeni przez niektórych białych osadników o podżeganie czarnych niewolników do buntu i zaprzeczanie bóstwu Chrystusa, Fox i jego towarzysze redagują list do gubernatora i zgromadzenia Barbadosu, by odeprzeć te zarzuty:

„Wierzymy w Boga, jedynego mądrego, wszechmogącego i wiecznego, Stworzyciela wszystkich rzeczy [...] najohydniejszym oszczerstwem jest twierdzić, że uczymy czarnych niewolników buntu." — George Fox i jego towarzysze, List do gubernatora Barbadosu, 1671^[73]

List precyzuje, że nauczanie dawane niewolnikom polega na „bojaźni Bożej, miłowaniu swych panów i pań oraz wierności i pilności" w służbie^[74]. Fox zaleca w nim bardziej ludzkie traktowanie niewolników i sugeruje, w innych pismach z tej podróży, ograniczenie czasu niewoli do trzydziestu lat, po których nastąpiłoby wyzwolenie — stanowisko pozostające, jak przyznają sami współcześni historycy kwakierscy, daleko w tyle za zasadniczym potępieniem niewolnictwa, które Przyjaciele sformułują dopiero w następnym stuleciu, zwłaszcza piórem Johna Woolmana^[75].

Fox odwiedza potem Maryland, gdzie odbywa czterodniowe zebranie z miejscowymi Przyjaciółmi, zanim podejmie próbę spotkania z Indianami regionu; mówi, że uderzyła go ich postawa „uprzejma i miłująca", i wyraźnie odrzuca myśl, jakoby „Światło i Duch Boży" nie miały być w nich obecne^[76]. Wraca do Anglii w czerwcu 1673, ustanowiwszy na wzór brytyjski organizację zebrań lokalnych we wszystkich odwiedzonych koloniach^[77].

Podróże po Europie (1677, 1684)

Fox udaje się do Niderlandów w 1677 na trzymiesięczny pobyt, potem ponownie w 1684 na miesiąc, w towarzystwie zwłaszcza Roberta Barclaya i Williama Penna; w 1677 zapuszcza się nawet aż do Friedrichstadt i na wybrzeże dzisiejszych północnych Niemiec, by organizować tam zebrania^[78]. Te europejskie podróże przyczyniają się do rozprzestrzenienia kwakryzmu poza świat anglojęzyczny, zwłaszcza ku mennonickim i pietystycznym wspólnotom Europy Północnej.

Śmierć i pogrzeb (13 stycznia 1691)

W latach osiemdziesiątych XVII wieku Fox nadal uczestniczy w londyńskich zebraniach i interweniuje w Parlamencie, piętnując prześladowania Przyjaciół, mimo podupadającego zdrowia^[79]. W 1685 król Jakub II ułaskawia około tysiąca pięciuset Przyjaciół uwięzionych za nieuczęszczanie do kultu anglikańskiego^[80]. Chwalebna Rewolucja 1688 obala Jakuba II; Akt Tolerancji z 1689 kładzie kres ustawom o religijnej jednolitości i pozwala wreszcie Przyjaciołom zbierać się swobodnie^[81].

Fox umiera między dziewiątą a dziesiątą wieczorem 13 stycznia 1691 (kalendarz juliański; 23 stycznia według kalendarza gregoriańskiego), zaledwie dwa dni po głoszeniu w domu zebrań przy Gracechurch Street w Londynie, w wieku sześćdziesięciu sześciu lat^[82]. Trzy dni później zostaje pochowany na kwakierskim cmentarzu Bunhill Fields w Islington, w obecności kilku tysięcy ludzi przybyłych oddać mu ostatni hołd^[83].

Thomas Ellwood, pośmiertny wydawca jego Dziennika, tak go opisuje:

„Pełen wdzięku w obliczu, męski w postawie, poważny w geście, uprzejmy w rozmowie." — Thomas Ellwood, przedmowa do Dziennika George'a Foxa, Londyn, 1694^[84]

William Penn we własnej przedmowie do tego samego dzieła dodaje ten portret:

„Uprzejmy ponad wszelkie formy ogłady [...] prosty i mocny w kaznodziejstwie, żarliwy w modlitwie [...] nieustraszony w głoszeniu prawdy, śmiały w jej obronie, cierpliwy w cierpieniu dla niej, niewzruszony jak skała." — William Penn, przedmowa do Dziennika George'a Foxa, Londyn, 1694^[85]

Dziennik George'a Foxa nie jest tekstem pisanym na bieżąco: Fox zaczyna go dyktować od 1675, gdy wraca do zdrowia po długiej chorobie w Swarthmoor Hall, opierając się na notatkach i wspomnieniach sięgających czasem trzech dziesięcioleci wstecz^[86]. Ukazuje się trzy lata po jego śmierci, w 1694, w wydaniu jego przyjaciela i ucznia Thomasa Ellwooda, pośmiertnego wydawcy jego Dziennika, z przedmową Williama Penna^[87]. Pełny oryginalny tytuł zdradza hagiograficzny zamiar tego pierwszego wydania: „historyczna relacja o życiu, podróżach, cierpieniach i chrześcijańskim doświadczeniu" „dawnego, wybitnego i wiernego sługi Jezusa Chrystusa"^[88].

Kwakierski historyk Rufus Jones porównuje ten tekst, przez jego autobiograficzny rozmach i wymiar religijnego nawrócenia, do Wyznań św. Augustyna i do Grace Abounding Johna Bunyana^[89]. Uczone wydanie referencyjne, przygotowane przez Johna L. Nickallsa w 1952 dla Religious Society of Friends i Cambridge University Press, przywraca fragmenty wycięte przez Ellwooda w 1694, ze wstępem Geoffreya Nuttalla i epilogiem kwakierskiego historyka Henry'ego J. Cadbury'ego^[90]. Sam Cadbury zrekonstruował zresztą w 1932 drugi, niewydany i długo zaginiony tekst Foxa, Book of Miracles, rejestrujący kilkaset uzdrowień przypisywanych kaznodziei w toku jego posługi — tekst, który kolejni wydawcy jego dzieła świadomie odrzucili na rzecz samego Dziennika, uznanego za zdatniejszy do ugruntowania pośmiertnej reputacji założyciela^[91].

Voltaire i oświecenie

Niewiele ponad czterdzieści lat po śmierci Foxa Voltaire, wygnany w Londynie od 1726 do 1729, otwiera swoje Listy filozoficzne (1734) czterema listami poświęconymi kwakrom^[92]. Inscenizuje w nich spotkanie z „jednym z najsłynniejszych kwakrów Anglii", wycofanym na wieś po trzydziestu latach handlu, i posługuje się nim, by piętnować, przez kontrast, nietolerancję i religijny formalizm, z którymi walczy we Francji^[93]. Dzieło, potępione przez parlament Paryża 10 czerwca 1734 i skazane na podarcie i spalenie, właśnie dzięki temu odnosi znaczny sukces wydawniczy — około dwudziestu tysięcy egzemplarzy sprzedanych między 1734 a 1739^[94]. Ta voltairiańska recepcja, w dużej mierze pełna podziwu dla prostoty obyczajów kwakrów, trwale ukształtuje obraz Przyjaciół w Europie oświecenia jako wzoru tolerancji obywatelskiej — obraz, który jednak w niczym nie wyczerpuje kwestii teologicznej postawionej przez doktrynę Foxa.

Schizma hicksycka z 1827: zapowiedziana niestabilność doktrynalna

Strukturalna trudność teologii Wewnętrznego Światła — wytknięta już przez Catholic Encyclopedia z 1913 roku, która odnotowała, że żaden kwakierski apologeta, „nawet Robert Barclay czy William Penn", nie zdołał wyjaśnić, czym „światło wewnętrzne" różni się od zwykłego indywidualnego rozumu, ani pogodzić suwerennego autorytetu „głosu wewnętrznego" z „zewnętrznymi" roszczeniami Pisma^[95] — sprawdza się konkretnie ponad wiek po śmierci Foxa. W latach 1827-1828 amerykański kwakryzm rozdziera separacja hicksycka, nazwana od kaznodziei Eliasa Hicksa, który nauczał, że Wewnętrzne Światło winno mieć pierwszeństwo przed autorytetem Pisma i literą tradycyjnych dogmatów chrystologicznych^[96].

Historyk H. Larry Ingle, autor referencyjnego studium tego kryzysu, pokazuje, że konflikt przeciwstawia kwakrów zwanych „ortodoksyjnymi", oskarżających hicksystów o relatywizowanie bóstwa Chrystusa i odkupieńczej ekspiacji, kwakrom „hicksystom", zarzucającym symetrycznie ortodoksom narzucanie zbyt „protestanckiej" i zbyt dogmatycznej lektury tych samych doktryn^[97]. Zerwanie, dokonane na Dorocznym Zgromadzeniu w Filadelfii w 1827, rozprzestrzenia się w następnym roku na Zgromadzenia Nowego Jorku, Baltimore, Ohio i Indiany, prowadząc do istnienia przez ponad wiek dwóch rywalizujących Towarzystw Przyjaciół, z których każde rości sobie pierwotną legitymację^[98]. Schizma ta potwierdza w konkretny i udokumentowany sposób kruchość, której sam Fox mgliście obawiał się w sprawie Naylera sto siedemdziesiąt lat wcześniej: wspólnota oparta na samym autorytecie indywidualnego sumienia, bez instancji doktrynalnej uprawnionej do rozstrzygania, nie dysponuje żadnym wewnętrznym mechanizmem, by powstrzymać dryf chrystologiczny przed rozprzestrzenieniem się aż po otwarte zerwanie.

William Penn, Pensylwania i wolność religijna

Wśród bezpośrednich uczniów Foxa William Penn (1644-1718) pozostaje najbardziej wpływowy politycznie: nawrócony na kwakryzm w 1667, uzyskuje w 1681 od króla Karola II kartę kolonii Pensylwanii, gdzie wprowadza w życie, pod nazwą Frame of Government, doświadczenie tolerancji religijnej i rządu przedstawicielskiego wprost zainspirowane kwakierskimi zasadami wolności sumienia^[99]. Ta bezpośrednia filiacja między kaznodziejstwem Foxa a jednym z założycielskich doświadczeń politycznych historii północnoamerykańskiej wyjaśnia po części trwałe miejsce Przyjaciół w historii anglosaskich swobód obywatelskich — abolicjonizm XVIII wieku z Johnem Woolmanem, instytucjonalny pacyfizm, dzieła charytatywne American Friends Service Committee, laureata Pokojowej Nagrody Nobla w 1947.

George Fox dziś: pamięć i instytucje

Imię George'a Foxa pozostaje związane z kilkoma współczesnymi instytucjami: George Fox University, założony w 1891 w Newberg (Oregon), jest dziś największym prywatnym uniwersytetem tego amerykańskiego stanu, z ponad czterema tysiącami studentów^[100]. Kościół Anglii upamiętnia ponadto jego pamięć w kalendarzu liturgicznym, pod datą 13 stycznia^[101] — spóźnione i paradoksalne uznanie ze strony instytucji, którą Fox zwalczał przez całe życie.

Co można uznać za słuszne w świadectwie Foxa

Uczciwa katolicka lektura nie może pominąć tego, co życie George'a Foxa niesie autentycznie ewangelicznego. Jego uparte odrzucanie wszelkiej materialnej wygody w posłudze, nacisk na absolutną szczerość danego słowa, stały sprzeciw wobec przemocy zbrojnej, piętnowanie społecznego snobizmu wcielonego w „cześć kapelusza", jego troska — zapewne ograniczona w oczach późniejszych wieków, lecz realna jak na jego epokę — o los niewolników i Indian: wszystko to należy do ewangelicznego wymogu prawdy i miłości, który sam Kościół katolicki rozpoznaje i czci u wielu niekatolickich reformatorów, nie kanonizując ich przez to doktrynalnie^[102]. Jego przekonanie, że Chrystus rzeczywiście oświeca każde ludzkie sumienie, spotyka się zresztą w tym konkretnym punkcie z autentycznie katolickim nauczaniem: Sobór Watykański II naucza także, że Duch Święty ofiarowuje każdemu człowiekowi, w sposób znany Bogu, możliwość dostąpienia udziału w misterium paschalnym^[103].

Dlaczego Wewnętrzne Światło nie może zastąpić sakramentów

Tam, gdzie doktryna Foxa radykalnie rozmija się z wiarą katolicką, jest przekonanie, że to wewnętrzne oświecenie wystarczyłoby samo, bez współudziału sakramentów ustanowionych przez samego Chrystusa. Sobór Trydencki, zebrany wiek przed narodzinami Foxa, przewidział już przecież — wobec tez protestanckich pomniejszających skuteczność sakramentalną — ten dryf ku religii samej wewnętrzności:

„Gdyby ktoś twierdził, że sakramenty Nowego Prawa nie są konieczne do zbawienia, lecz są zbędne, i że bez nich lub bez pragnienia ich [przyjęcia] ludzie dostępują od Boga przez samą wiarę łaski usprawiedliwienia [...] niech będzie anatema." — Sobór Trydencki, VII sesja (3 marca 1547), Dekret o sakramentach w ogólności, kanon 4, Denzinger-Hünermann, nr 1604^[104]

Chrystus nie tylko przemawiał do dusz od wewnątrz: ustanowił skuteczne znaki, powierzone swemu Kościołowi, przez które Jego łaska rzeczywiście nadal udziela się w czasie — wodę chrztu, chleb i wino Eucharystii, nałożenie rąk święceń^[105]. Sprowadzenie chrztu do czystej duchowej metafory, jak czyni dwunasta teza Barclaya, czy rozpuszczenie rzeczywistej obecności eucharystycznego Chrystusa w „komunii wewnętrznej" bez chleba i wina, jak czyni jego teza trzynasta, to pozbawianie wiernych konkretnych, zmysłowych środków, które sam Chrystus wybrał, by dotrzeć do stworzeń z ciała — wybór, który samo wcielenie czyni teologicznie spójnym: Bóg stał się widzialną materią, by zbawić ludzi z ciała, i nadal dotyka ich przez materialne znaki.

Dlaczego indywidualne sumienie nie może obejść się bez rozeznania Urzędu Nauczycielskiego

Druga trudność, jeszcze głębsza, dotyczy statusu autorytetu doktrynalnego. Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum Soboru Watykańskiego II przypomina, że autentyczna interpretacja słowa Bożego, spisanego lub przekazanego, nie jest pozostawiona samemu indywidualnemu sumieniu:

„Zadanie autentycznego interpretowania słowa Bożego, spisanego lub przekazanego, zostało powierzone samemu żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, którego autorytet sprawowany jest w imieniu Jezusa Chrystusa." — Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum o Objawieniu Bożym, 18 listopada 1965, nr 10^[106]

Nie jest to zewnętrzny przymus nałożony na wolność sumienia, lecz ochrona: bez instancji rozeznania uprawnionej do rozstrzygania szczere wewnętrzne przekonanie może, jak tragicznie pokazuje sprawa Naylera już w 1656, zsunąć się aż po bluźniercze samoutożsamienie z samym Chrystusem — dryf, który Fox potępił stanowczo u własnego ucznia, nie potrafiąc jednak wyjaśnić, wewnątrz własnej teologii, dlaczego „światło" Naylera miałoby być mniej autentyczne niż jego własne. Katechizm Kościoła Katolickiego formułuje ten sam wymóg rozeznania wobec objawień prywatnych, nawet najbardziej godnych wiary:

„Zmysł wiary wierzących, pod kierunkiem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, umie rozpoznać i przyjąć to, co w tych objawieniach stanowi autentyczne wezwanie Chrystusa lub Jego świętych skierowane do Kościoła." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 67^[107]

Schizma hicksycka z 1827 stanowi, półtora wieku po śmierci Foxa, historyczne potwierdzenie tej strukturalnej słabości: Kościół bez urzędu uprawnionego do rozstrzygania kwestii chrystologicznych kończy, wcześniej czy później, podziałem właśnie w tych kwestiach, z braku instancji uznanej przez wszystkich do ich rozstrzygania. Kościół katolicki nie twierdzi, że Urząd Nauczycielski usuwa rolę Ducha Świętego w sumieniu każdego ochrzczonego; naucza skromniej i bardziej realistycznie, że Duch ten działa z Pismem, żywą Tradycją i posługą jedności Urzędu Nauczycielskiego, nie przeciw nim ani zamiast nich^[108].

George Fox i kwakryzm dają się w pełni zrozumieć tylko na tle konstelacji ruchów wyrosłych z angielskiej i kontynentalnej reformacji XVII wieku.

• O wielkich reformatorach „urzędowych", od których Fox różni się radykalnie, nie otrzymawszy poparcia żadnego księcia ani uniwersytetu: Marcin Luter, Ulrich Zwingli i Jan Kalwin.
• O szkockim reformatorze, którego dyscyplina prezbiteriańska przeciwstawia się we wszystkim brakowi struktury kościelnej zamierzonemu przez Foxa: John Knox.
• O byłym kapłanie katolickim, który stał się przywódcą pacyfistycznego anabaptyzmu, innej wielkiej postaci tak zwanej reformacji „radykalnej" bez książęcego poparcia: Menno Simons.
• O anglikańskim arcybiskupie, którego liturgia i eklezjologia przeciwstawiają się punkt po punkcie kwakierskiemu odrzuceniu wszelkiego wyświęconego duchowieństwa: Thomas Cranmer.
• O niderlandzkiej debacie wokół łaski i predestynacji, innym wielkim doktrynalnym pęknięciu protestantyzmu XVII wieku: Jakub Arminiusz.
• O zasadzie rządzącej wszelkim zerwaniem reformacji z autorytetem Kościoła: sola Scriptura.
• O całościowej katolickiej odpowiedzi na tezy protestanckie: Odpowiedzi protestantyzmowi.
• O rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, którą Fox i Przyjaciele rozpuszczają w „komunii wewnętrznej" bez chleba i wina: Rzeczywista obecność eucharystyczna.
• O soborze, który przypomina, wiek przed Foxem, konieczność sakramentów ustanowionych przez Chrystusa: Sobór Trydencki.