Paul Tillich (1886–1965)

Pruski dom parafialny

Paul Johannes Tillich urodził się 20 sierpnia 1886 w Starzeddel, małej wiosce w prowincji Brandenburgia, w okręgu Guben (dzisiejsze Starosiedle w Polsce). Jego ojciec, Johannes Tillich, był konserwatywnym pastorem luterańskim w ramach Ewangelickiego Kościoła Państwowego dawnych prowincji pruskich; matka, Wilhelmine Mathilde Dürselen, pochodząca z Nadrenii, wywodziła się ze środowiska religijnego o bardziej liberalnych wrażliwościach^[33]. To podwójne pochodzenie — luterańska ortodoksja ze strony ojca i nadreńska otwartość ze strony matki — według biografów Tillicha przenikało całą późniejszą napiętą dynamikę jego teologii między wiernością chrześcijańskiemu słownictwu a pragnieniem jego nowoczesnej reinterpretacji.

We wrześniu 1903, gdy Paul miał zaledwie siedemnaście lat, jego matka zmarła na raka^[34]. Ta wczesna strata, która nastąpiła w okresie dojrzewania, jest przez komentatorów często wiązana z egzystencjalną wrażliwością, która na trwałe zaznaczyła twórczość Tillicha: cała jego teologia będzie się organizować wokół ludzkiego lęku przed niebytem, skończonością i śmiercią, na długo zanim otrzymała swoją filozoficzną, naukową formułę.

Berlin, Tübingen, Halle: formacja intelektualna

W latach 1904–1911 Tillich studiował kolejno na uniwersytetach w Berlinie, Tübingen i Halle-Wittenberg^[35]. To właśnie w tych latach zagłębiał się w klasyczny niemiecki idealizm, zwłaszcza w dzieła filozofa Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga (1775–1854), którego późna „filozofia pozytywna” — próba przekroczenia czystej logiki heglowskiej przez myśl o konkretnej egzystencji — stała się trwałą filozoficzną matrycą całej teologii Tillicha.

W 1911 roku Tillich obronił na uniwersytecie we Wrocławiu doktorat z filozofii pt. Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien („Historyczno-religijna konstrukcja w filozofii pozytywnej Schellinga, jej przesłanki i zasady”)^[36]. Rok później, w 1912, uzyskał w Halle licencjat z teologii z drugą pracą pt. Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung („Mistykę i świadomość winy w rozwoju filozoficznym Schellinga”), a następnie w tym samym roku został ordynowany na pastora luterańskiego w prowincji Brandenburgia^[37]. Już w tych dwóch pracach doktorskich pojawiły się dwa tematy, które Tillich będzie zgłębiał przez całe życie: kwestia ostatecznej podstawy bytu (dziedzictwo Schellinga) oraz napięcie między doświadczeniem mistycznym a moralną świadomością winy.

Trauma Wielkiej Wojny

28 września 1914, tuż przed wyjazdem na front, Tillich poślubił Margarethe („Grethi”) Wever^[38]. Już w październiku 1914 wstąpił do armii cesarskiej jako kapelan wojskowy i spędził większość czterech lat wojny w okopach frontu zachodniego. Tam pochował wielu towarzyszy i bliskich przyjaciół, trzykrotnie był hospitalizowany z powodu załamania nerwowego i otrzymał Żelazny Krzyż za odwagę pod ogniem^[39]. Powrót z frontu głęboko go naznaczył: swojemu biografowi Wilhelmowi Pauckowi wyznał, że te lata przeżył jako radykalne zerwanie z człowiekiem, którym był przed wojną^[40].

Doświadczenie okopów odegrało w intelektualnej biografii Tillicha rolę porównywalną do szoku 4 sierpnia 1914 w życiu Karla Bartha^[41]: złamało jego dziedziczone zaufanie do przyjętych ram teologicznych i kulturowych oraz skłoniło go do poszukiwania teologii zdolnej bezpośrednio nazwać lęk, skończoność i niebyt — zamiast teologii moralnej świadomości czy religijnego postępu odziedziczonego z liberalnego XIX wieku.

Krąg berliński i pojęcie kairos

Po powrocie do życia cywilnego w 1918 roku Tillich osiedlił się w Berlinie, gdzie od 1919 stał się jedną z centralnych postaci ruchu religijnego socjalizmu (religiöser Sozialismus), obok Carla Mennicke, założyciela „Kręgu berlińskiego” (Berliner Kreis), oraz Eduarda Heimanna^[42]. W tym samym roku Tillich wygłosił przed Towarzystwem Kantowskim w Berlinie wykład inauguracyjny Über die Idee einer Theologie der Kultur („O idei teologii kultury”), program teologii, która chce odczytywać w całej ludzkiej kulturze — sztuce, nauce, polityce, filozofii — ślad ostatecznej troski religijnej, a nie tylko w wąskich ramach widzialnego Kościoła i jego dogmatu^[43].

To właśnie w tym kręgu Tillich opracował pojęcie, które stało się jednym z jego znaków rozpoznawczych: kairos, moment „pełni czasu”, w którym wieczność wkracza w historię, a historia jest na to przygotowana^[44]. W przeciwieństwie do chronos, neutralnego i jednorodnego czasu chronologicznego, kairos oznacza moment jakościowo naładowany — i Tillich uważał, że dzień po I wojnie światowej, wraz z upadkiem starych porządków burżuazyjnych i cesarskich, stanowi właśnie taki kairos dla religijnego i społecznego odrodzenia cywilizacji europejskiej.

W latach 1919–1924 Tillich wykładał jako docent (Privatdozent) teologię i filozofię religii na uniwersytecie berlińskim, jednocześnie publikując w Blätter für religiösen Sozialismus, czasopiśmie ruchu założonym w 1920 roku^[45].

Rozpad pierwszego małżeństwa, burzliwe drugie małżeństwo

Małżeństwo Tillicha z Margarethe Wever nie przetrwało wojny: w 1919 roku odeszła od niego po tym, jak podczas konfliktu urodziła dziecko z innym mężczyzną, a rozwód został orzeczony w 1921^[46]. Na początku lat 20. Tillich poznał Hannah Werner-Gottschow, wówczas zamężną i w ciąży; pobrali się w marcu 1924 i mieli dwoje dzieci^[47]. To drugie małżeństwo trwało aż do śmierci Paula w 1965 roku — jednak, jak zobaczymy dalej, opierało się na zasadach bardzo odległych od klasycznej wierności małżeńskiej, o czym sama Hannah opowiedziała bez ogródek po śmierci męża^[48].

Marburg i spotkanie z Heideggerem

W 1924 roku Tillich zostaje profesorem nadzwyczajnym teologii na uniwersytecie w Marburgu, gdzie wykłada do 1925 roku. Tam spotyka się z Martinem Heideggerem, którego egzystencjalna analiza bytu-w-świecie (Dasein), wkrótce sformułowana w Sein und Zeit (1927), głęboko wpływa na własną filozofię egzystencji, którą Tillich będzie rozwijał w kolejnych dekadach^[49]. To właśnie z tego spotkania czerpie narzędzia pojęciowe — analizę „egzystencjalnych pytań” człowieka skończonego, pełnego lęku i zagrożonego nie-bytem — które staną się pierwszym biegunem jego przyszłej teologicznej metody korelacji.

Drezno, Lipsk, a potem Frankfurt

W latach 1925–1929 Tillich wykłada teologię systematyczną w Wyższej Szkole Technicznej w Dreźnie oraz na uniwersytecie w Lipsku^[50]. W 1929 roku zostaje powołany na uniwersytet we Frankfurcie, gdzie obejmuje katedrę filozofii i socjologii religii po fenomenologu Maxie Schelerze, który zmarł rok wcześniej. We Frankfurcie Tillich współpracuje przy powstaniu Instytutu Badań Społecznych, przyszłego ośrodka Szkoły Frankfurckiej: wśród jego asystentów i współpracowników są Harald Poelchau oraz młody Theodor Adorno, z którym prowadzi seminaria poświęcone Simmelowi, Lessingowi i Heglowi; wykłada także wraz z Maxem Horkheimerem kurs o Johnie Locku w zimie 1930–1931^[51]. Ta intelektualna bliskość z pierwszą Szkołą Frankfurcką — której krytyczną wrażliwość na alienację nowoczesności Tillich podziela, nie przyjmując jednak jej pełnego materializmu — kształtuje jego refleksję społeczną i polityczną aż do jego najbardziej zaangażowanych dzieł.

Decyzja socjalistyczna i nazistowskie usunięcie

W 1933 roku, zaledwie kilka tygodni po dojściu Adolfa Hitlera do kanclerstwa, Tillich publikuje Die sozialistische Entscheidung („Decyzja socjalistyczna”), w którym analizuje narodowy socjalizm jako formę „romantyzmu politycznego” — mitycznego i antyracjonalnego regresu, który wykorzystuje egzystencjalny lęk mas wywołany przez nowoczesność przemysłową, aby zastąpić go wspólnotą rasową oraz mistyką krwi i ziemi. Książka zostaje natychmiast skonfiskowana i zakazana przez nowy reżim^[52][53].

Dnia 13 kwietnia 1933 roku, na mocy ustawy o przywróceniu służby publicznej (Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums), Tillich zostaje usunięty z katedry frankfurckiej, wraz z Karlem Mannheimem i Maxem Horkheimerem^[54]. W odróżnieniu od swoich dwóch kolegów pochodzenia żydowskiego, Tillich jest jednym z pierwszych nieżydowskich akademików zwolnionych przez nową władzę — jego usunięcie, czysto polityczne, bezpośrednio sankcjonuje jego czołowe zaangażowanie w socjalizm religijny oraz publiczną krytykę narodowego socjalizmu.

Reinhold Niebuhr, przebywający latem 1933 roku w Niemczech, dowiaduje się o usunięciu Tillicha i organizuje jego zatrudnienie w Union Theological Seminary w Nowym Jorku; kadra seminarium zgadza się na dobrowolne obniżenie wynagrodzenia o 5%, aby sfinansować to nowe stanowisko w czasie Wielkiego Kryzysu^[55]. Jesienią 1933 roku Tillich emigruje do Stanów Zjednoczonych z rodziną — ma wtedy czterdzieści siedem lat i praktycznie nie zna angielskiego.

Union Theological Seminary, ziemia obiecana

W Union Tillich zaczyna jako profesor wizytujący filozofii religii, równocześnie wykładając jako adiunkt filozofię na pobliskim uniwersytecie Columbia (1933–1934)^[56]. W 1937 roku uzyskuje stałą katedrę, a w 1940 zostaje profesorem teologii filozoficznej oraz naturalizowanym obywatelem Stanów Zjednoczonych^[57]. To właśnie podczas tych dwudziestu dwóch lat w Nowym Jorku Tillich publikuje większość swoich dojrzałych prac: The Interpretation of History (1936), The Protestant Era (1948, zbiór najważniejszych esejów o teologii kultury i socjalizmie religijnym), The Shaking of the Foundations (1948, zbiór kazań), a od 1951 roku pierwszy tom swojej Teologii systematycznej.

Harvard, potem Chicago: ukoronowanie

W latach 1953–1954 Tillich zostaje zaproszony do wygłoszenia prestiżowych wykładów Gifforda na uniwersytecie w Aberdeen w Szkocji — międzynarodowe uznanie akademickie rzadko przyznawane teologowi-emigrantowi^[58]. W 1955 roku dołącza do uniwersytetu Harvard z rzadkim tytułem University Professor, zwalniającym go z przynależności do konkretnego wydziału, co pozwala mu swobodnie wykładać na styku teologii, filozofii i nauk humanistycznych aż do 1962 roku. Karierę kończy na uniwersytecie w Chicago, gdzie od 1962 do 1965 roku zajmuje katedrę Johna Nuveena w teologii na Divinity School.

Okładka Time i rozgłos publiczny

Dnia 16 marca 1959 magazyn Time poświęca okładkę Paulowi Tillichowi^[59] — wyraźny znak, że jego wpływ wyszedł poza kręgi akademickie i kościelne, docierając do szerokiej amerykańskiej publiczności w czasach, gdy egzystencjalizm religijny zajmował centralne miejsce w intelektualnej kulturze Stanów Zjednoczonych. Ta sława przejawia się także w akademickim odbiorze jego myśli: w 1955 młody baptystyczny pastor Martin Luther King Jr. poświęca swoją pracę doktorską z teologii, obronioną na uniwersytecie w Bostonie, porównaniu koncepcji Boga u Tillicha i teologa Henry’ego Nelsona Wiemana^[60] — dowód na szeroki zasięg intelektualnego oddziaływania Tillicha daleko poza jego własne luterańskie środowisko.

Metoda korelacji

Cała Teologia systematyczna Tillicha opiera się na wyraźnej zasadzie metodologicznej, którą nazywa metodą korelacji: filozofia, analizując ludzką egzystencję, formułuje wielkie pytania egzystencjalne człowieka — skończoność, lęk, niebyt, wyobcowanie, wątpliwość, pustkę sensu — podczas gdy teologia, czerpiąc z objawienia chrześcijańskiego, dostarcza odpowiadające im symboliczne odpowiedzi^[61]. Obie drogi pozostają wzajemnie powiązane, lecz asymetryczne: pytania pochodzą z filozoficznej analizy ludzkiej egzystencji, odpowiedzi zaś z chrześcijańskiego źródła — jednak to pytanie postawione przez człowieka determinuje formę, w jakiej odpowiedź teologiczna może być przyjęta i zrozumiana.

„Teolog systematyczny musi czerpać swoje odpowiedzi ze źródeł chrześcijańskich, ale nie może ich udzielić, zanim w pełni nie rozwinie pytań, które implikuje ludzka sytuacja egzystencjalna.” — Paul Tillich, Systematic Theology, t. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, wstęp^[62]

Ta metoda, której strukturalne echo odnajdziemy później w „metodzie transcendentalnej” katolickiego teologa Karla Rahnera, zobowiązuje Tillicha do systematycznego przechodzenia przez każdą klasyczną doktrynę chrześcijańską — Boga, stworzenie, grzech, Chrystusa, Ducha, Kościół, Królestwo — poprzedzając ją filozoficzną, egzystencjalistyczną analizą odpowiadającego pytania, a następnie formułując współczesnym językiem tradycyjną symbolikę chrześcijańskiej odpowiedzi.

Bóg jako byt-sam-w-sobie i podstawa bytu

Pierwszym osiągnięciem tej metody dla Tillicha jest radykalne przesunięcie pytania o Boga. Odmawiając traktowania Boga jako „bytu” — nawet najwyższego, wszechmocnego i osobowego, w sensie, w jakim klasyczny teizm zwykle go pojmuje — Tillich twierdzi, że Bóg jest bytem-sam-w-sobie (being-itself), podstawą bytu (ground of being), która umożliwia istnienie każdego bytu skończonego:

„Próba wykazania, że teologicznie nie można nic powiedzieć o Bogu, zanim nie stwierdzi się, że jest on mocą bytu w każdym bycie, jest zarazem sposobem ograniczenia przewagi pierwiastka męskiego w symbolizacji boskości.” — Paul Tillich, Systematic Theology, t. III, University of Chicago Press, Chicago, 1963, 5. część, s. 294^[63]

„Bóg jest bytem-sam-w-sobie, albo podstawą bytu.” — Paul Tillich, Systematic Theology, t. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, s. 236^[64]

Traktowanie Boga jako „bytu”, nawet suwerennego, oznacza według Tillicha umieszczenie Go w tej samej kategorii logicznej co Jego stworzenia, uczynienie Go przedmiotem wśród innych przedmiotów, podmiotem wśród innych podmiotów — co uważa za źródło samego bałwochwalstwa religijnego. Bóg natomiast nie jest ani przedmiotem, ani podmiotem: jest warunkiem możliwości każdego przedmiotu i każdego podmiotu, „mocą bytu”, która opiera się niebytu w każdym bycie skończonym. Ta koncepcja, która nawiązuje i rozwija filozofię „pozytywności” ostatniego Schellinga, stawia Tillicha w wyjątkowej pozycji doktrynalnej: nie jest to ani panteizm w ścisłym sensie — ponieważ Bóg nie jest po prostu utożsamiany z całością bytów skończonych — ani klasyczny teizm — ponieważ Bóg nie jest pojmowany jako najwyższa osoba spośród bytów.

Doktryna symboli religijnych

Bezpośrednią konsekwencją tej doktryny Boga jest teoria symboli religijnych Tillicha, która utrzymuje, że każde stwierdzenie o Bogu inne niż stwierdzenie, że jest on bytem-sam-w-sobie, jest koniecznie symboliczne, a nie dosłowne:

„Stwierdzenie, że Bóg jest bytem-samym-w-sobie, jest stwierdzeniem niesymbolicznym. [...] Gdy to już zostało powiedziane, nic innego nie można powiedzieć o Bogu jako Bogu, co nie byłoby symboliczne.” — Paul Tillich, Systematic Theology, t. I, University of Chicago Press, Chicago, 1951, ss. 238–239^[65]

Dla Tillicha symbol różni się radykalnie od zwykłego znaku konwencjonalnego: znak wskazuje na rzeczywistość zewnętrzną, w której nie uczestniczy, podczas gdy symbol „uczestniczy w mocy tego, co symbolizuje”^[66]. Mówienie, że Bóg jest „Ojcem”, „Stwórcą”, „Osobą”, „sprawiedliwym” czy „dobrym” jest więc dla Tillicha nie dosłownym opisem, lecz autentycznie symbolicznym językiem, zdolnym uczynić rzeczywistość boską obecna i skuteczną, nie opisując jednak adekwatnie, w ścisłym sensie pojęciowym, samej natury Boga. Jedynie abstrakcyjne stwierdzenie „Bóg jest bytem-sam-w-sobie” uchodzi według niego od tej powszechnej symbolizacji — ponieważ nic konkretnego o Bogu nie mówi, a jedynie wskazuje na Jego ontologiczną funkcję podstawy.

Odwaga bycia i Bóg ponad Bogiem teizmu

To w The Courage to Be (1952), swoim najpopularniejszym eseju dla szerokiej publiczności, Tillich najpełniej rozwija egzystencjalne konsekwencje swojej doktryny Boga. Wyróżnia trzy podstawowe formy ludzkiego lęku wobec niebytu — lęk przed losem i śmiercią, lęk przed winą i potępieniem, lęk przed pustką i brakiem sensu — i twierdzi, że ostateczną formą odwagi jest potwierdzenie własnego bytu pomimo niebytu, nawet gdy zwątpienie pozbawiło wiarę wszelkiej konkretnej treści^[67].

Ta „wiara absolutna”, pozbawiona jakiegokolwiek szczególnego przedmiotu, znajduje swój fundament w tym, co Tillich nazywa „Bogiem ponad Bogiem teizmu”:

„Treścią wiary absolutnej jest 'Bóg ponad Bogiem'. Wiara absolutna, i wynikający z niej — odwaga, która podejmuje radykalne zwątpienie, zwątpienie dotyczące samego Boga — przekracza teistyczną ideę Boga.” — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2. wyd. 2000), s. 186^[68]

„Dopiero gdy przekracza się Boga teizmu, lęk zwątpienia i braku sensu może zostać włączony w odwagę bycia. [...] Odwaga bycia jest zakorzeniona w Bogu, który ukazuje się, gdy Bóg zniknął w lęku zwątpienia.” — Paul Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Haven, 1952 (2. wyd. 2000), s. 186 i 190^[69]

Dla Tillicha „Bóg teizmu” — osobowa boskość, przedmiot wśród przedmiotów, podmiot, którego można wzywać, modlić się do niego, dziękować lub błagać — pozostaje wciąż zbyt ludzką, zbyt skończoną, zbyt „zobiektywizowaną” postacią, by unieść ciężar radykalnego zwątpienia współczesnego człowieka. Jedynie Bóg wykraczający poza tę personalizację, utożsamiany z samą mocą bytu, która opiera się niebytu, może według niego stanowić fundament odwagi zdolnej stawić czoła pustce sensu właściwej nowoczesności.

Teonomia, heteronomia i kairos historii

Odwołując się do kategorii wypracowanych już w berlińskich latach, Tillich wyróżnia trzy możliwe relacje między kulturą ludzką a jej ostatecznym wymiarem religijnym: autonomię, gdzie ludzki rozum odcina się od wszelkiego transcendentnego fundamentu i zamyka się w sobie; heteronomię, gdzie zewnętrzna władza religijna dominuje i siłą tłumi kreatywność kulturową; oraz teonomię, stan idealny, w którym ostateczne znaczenie istnienia swobodnie przenika wszystkie formy ludzkiego myślenia i działania, nigdy nie narzucając się im z zewnątrz^[70]. Kairos, moment pełni czasu, w którym wieczność wkracza w historię, jest właśnie okazją, gdy kultura może, według Tillicha, odzyskać tę teonomiczną relację do własnego fundamentu — wydarzenie Chrystusa stanowi w tej perspektywie kairos par excellence, „pełnię czasu” zapowiadaną przez Jana Chrzciciela, a następnie ogłoszoną przez samego Jezusa.

Do tej triady dodaje się kategoria demoniczna (das Dämonische), którą Tillich zapożycza od Goethego i przetwarza teologicznie: jest to siła twórcza bytu, sama w sobie dobra, która staje się absolutem i zamyka się na własną skończoność, stając się w ten sposób destrukcyjna — model wyjaśniający, który Tillich stosuje bezpośrednio w latach 30. XX wieku do swojej teologicznej interpretacji narodowego socjalizmu jako politycznej religii bałwochwalczej^[71].

Nowy Byt w Jezusie jako Chrystusie

Sednem chrystologii Tillicha, rozwiniętej w drugim tomie Teologii systematycznej (1957), jest kategoria Nowego Bytu (New Being): Jezus jako Chrystus jest jedynym człowiekiem, który w pełni przeżył warunki egzystencji estranged, nigdy nie zerwał swojej komunii z fundamentem swojego bytu, nigdy nie rościł sobie ostateczności dla siebie samego, pozostając w każdym momencie „przezroczysty” dla boskości^[72]. Tillich wyraźnie odrzuca klasyczną chrystologiczną terminologię „dwóch natur” wypracowaną w Nicei i Chalcedonie:

„Rozwój ortodoksji protestanckiej, zarówno w jej klasycznym okresie, jak i w późniejszych reformulacjach, wykazał niemożność inteligentnego rozwiązania problemu chrystologicznego w kategoriach terminologii klasycznej.” — Paul Tillich, cyt. za Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason, t. I, nr 2, 1975, s. 2^[73]

Dla Tillicha sam termin „natura” odnoszony do człowieczeństwa i boskości Chrystusa jest nieodwołalnie niejednoznaczny: stosowany do człowieka powinien rozróżniać naturę istotową, naturę egzystencjalnie estranged oraz naturę ambiwalentną, łączącą oba te aspekty; stosowany do Boga, który przekracza wszelką istotę, może oznaczać tylko radykalną transcendencję, niezgodną, według niego, z jakimkolwiek substancjalnym zjednoczeniem z konkretnym człowiekiem^[74]. Proponuje zastąpić język hipostatycznego zjednoczenia dwóch natur językiem „wiecznej jedności Boga i człowieka” lub „wiecznego Bóg-człowieka” (eternal God-manhood), historycznie urzeczywistnionego w Jezusie jako Chrystusie^[75]:

„Wcielenie Logos nie jest metamorfozą, lecz jego całkowitym objawieniem w osobistym życiu.” — Paul Tillich, Systematic Theology, t. II, University of Chicago Press, Chicago, 1957, s. 149^[76]

To właśnie ta reformulacja — „wieczny Bóg-człowiek” zamiast jednej boskiej osoby istniejącej w dwóch odrębnych i niezmieszanych naturach — przyniosła Tillichowi już przy pierwszej prezentacji oskarżenie katolickie o nestorianizm, co zostanie omówione w ocenie końcowej.

Encyklopedyczna uczciwość wymaga, by bez pobłażliwości i sensacji przedstawić aspekt szeroko udokumentowany i publicznie znany z biografii Tillicha: jego życie małżeńskie z Hannah Werner-Gottschow, poślubioną w 1924 roku, było naznaczone licznymi romansami pozamałżeńskimi z obu stron, w ramach tego, co dziś nazwalibyśmy „otwartym” związkiem — sama Hannah nie używa jednak tego określenia w swoich wspomnieniach^[77][78]. Po śmierci Paula, Hannah Tillich opublikowała w 1973 roku swoje wspomnienia From Time to Time, które wywołały prawdziwą falę wstrząsu w amerykańskim świecie teologicznym, ujawniając szczegółowo, przeplatane jej własną poezją, charakter tego niekonwencjonalnego życia małżeńskiego^[79].

Ten wymiar biografii Tillicha nie jest drobnym, zewnętrznym szczegółem wobec jego dzieła: Ignispedia dostrzega tu napięcie między tillichowską doktryną „odwagi bycia pomimo” egzystencjalnego lęku a życiem małżeńskim, które nie znalazło w tej doktrynie zasobów trwałej wierności — jest to interpretacja własna niniejszego artykułu, którą czytelnik oceni w świetle przytoczonych źródeł^[80][81]. Ignispedia przedstawia ten fakt z wymaganą prawdomównością, jaka przystoi każdej poważnej encyklopedii, nie oceniając osoby Tillicha w jego sumieniu, lecz uczciwie notując rozbieżność między teoretycznymi ambicjami jego systemu a faktycznym prowadzeniem własnego życia — rozbieżność, którą katolickie nauczanie o spójności między doktryną a życiem zachęca właśnie, by nigdy nie przemilczać.

Słuszna intuicja: egzystencjalne pytanie człowieka

Uważny katolik może dostrzec w nacisku Tillicha na egzystencjalny niepokój — skończoność, poczucie winy, pustkę sensu zagrażającą człowiekowi współczesnemu — głęboko słuszną intuicję, zgodną z klasyczną antropologią chrześcijańską: człowiek jest bowiem istotą naznaczoną przypadkowością i grzechem, poszukującą ostatecznego fundamentu, który nieskończenie go przekracza. Pragnienie absolutu, które Tillich nazywa „ostateczną troską” (ultimate concern), pokrywa się, choć inną drogą filozoficzną, z tym, co Katechizm Kościoła Katolickiego uznaje za naturalne pragnienie Boga wpisane w serce człowieka^[82]:

„Wiara jest stanem bycia ostatecznie zaabsorbowanym; dynamika wiary jest dynamiką ostatecznej troski człowieka.” — Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper & Row, New York, 1957, s. 1^[83]

Takie uznanie egzystencjalnego wymiaru wiary — w opozycji do chrześcijaństwa sprowadzonego do chłodnego przyjęcia abstrakcyjnych tez — odpowiada również trosce duszpasterskiej, którą podziela sam Kościół katolicki. Jednak słuszna intuicja pytania wcale nie gwarantuje słuszności odpowiedzi: to właśnie w doktrynie o Bogu, teorii języka religijnego i w chrystologii teologia Tillicha najbardziej wyraźnie oddala się od stałego nauczania Kościoła katolickiego — co podkreślali najlepsi katoliccy teologowie, którzy studiowali jego dzieła bezpośrednio.

Byt-sam-w-sobie Tillicha a Ipsum Esse Subsistens św. Tomasza

Między słownictwem Tillicha a klasyczną teologią katolicką istnieje myląca pozorna bliskość. Święty Tomasz z Akwinu również definiuje Boga jako Ipsum Esse Subsistens, byt subsystujący sam w sobie, od którego każda stworzenie otrzymuje byt przez uczestnictwo^[84]. Jednak ta zbieżność terminologiczna kryje radykalną różnicę doktrynalną, którą teologia katolicka nieustannie przypomina w odniesieniu do Tillicha:

Interpretacja tabeli: podobieństwo terminologiczne między „bytem-sam-w-sobie” (Tillich) a „Ipsum Esse Subsistens” (św. Tomasz) ukrywa doktrynalną opozycję w niemal wszystkich punktach określających w teologii katolickiej osobowość, transcendencję i poznawalność Boga.

Żydowski filozof Martin Buber, w krytyce, którą relacjonuje jego uczeń Malcolm Diamond, dostrzega w podejściu Tillicha „transtheistyczną” pozycję, której należy unikać, sprowadzającą Boga do bezosobowego „bytu koniecznego” Tomasza z Akwinu^[88]. Protestancka ocena nie jest mniej surowa: Evangelical Dictionary of Theology podsumowuje trudność następująco: „W najlepszym wypadku Tillich był panteistą, ale jego myśl ociera się o ateizm”^[89]. Ze strony katolickiej to samo zastrzeżenie dotyczy terminologii tillichowskiej: podtrzymuje ona strukturalne pomieszanie między Bogiem filozofii bytu a żywym Bogiem objawionym w Piśmie^[90].

Doktryna symboli a katolicka analogia bytu

Teologia katolicka oczywiście nie zaprzecza, że ludzki język o Bogu zawiera nieusuwalny element niedoskonałości: od św. Tomasza z Akwinu naucza, że nasze nazwy Boga — dobroć, mądrość, moc, sprawiedliwość — są wypowiadane o Nim analogicznie, a nie uniwokalnie, ponieważ Bóg nieskończenie przekracza skończony sposób, w jaki pojmujemy te doskonałości^[91]. W tym punkcie Tillich i tradycja katolicka dzielą tę samą troskę: unikanie naiwnych antropomorfizmów, które sprowadzałyby Boga do wielkiego człowieka.

Jednak analogia katolicka nie jest symbolem Tillicha. Analogia stwierdza, że nasze boskie nazwy, choć niedoskonałe, rzeczywiście mówią coś o Bogu takim, jakim jest w sobie — Bóg jest naprawdę dobry, naprawdę mądry, naprawdę sprawiedliwy, choć w sposób nieskończenie przewyższający nasze pojęcia tych słów stosowanych do stworzeń. Symbol Tillicha natomiast wcale nie rości sobie prawa do opisu Boga takim, jakim jest: ogranicza się do uczynienia Go obecnym i skutecznym dla podmiotu religijnego, nie gwarantując prawdziwości pojęciowej tego, co stwierdza. Jezuita Gustave Weigel, który poświęcił tej doktrynie ponad dziesięć stron w swoim studium Myth, Symbol, and Analogy, przedstawił szczegółową analizę — jednocześnie konkludując, że ta teoria symbolu nie może ostatecznie stanowić podstawy prawdziwej wiedzy o Bogu, jaką naucza katolicka tradycja analogii^[92]. Dla katolickiego czytelnika oznacza to, że doktryna języka religijnego Tillicha, doprowadzona do końca, pozostawia rozum ludzki bez prawdziwego, nawet niedoskonałego i analogicznego dostępu do natury Boga — czego Sobór Watykański I wyraźnie wyklucza, ucząc, że Bóg może być poznany z pewnością przez rozum naturalny na podstawie dzieł stworzenia^[93].

Chrystologia oceniana przez teologów katolickich jako nestoriańska

To właśnie na polu chrystologii rozbieżność między Tillichem a doktryną katolicką jest najdokładniej udokumentowana. Już w 1950 roku, zaledwie rok po pierwszej rozwiniętej prezentacji doktryny Wcielenia przez Tillicha, jezuita teolog Gustave Weigel opublikował w czasopiśmie Theological Studies esej, w którym otwarcie określił chrystologię Tillicha jako nestoriańską^[94] — czyli bliską herezji potępionej na Soborze Efeskim (431), która uznawała między Jezusem a Boskim Słowem jedynie ścisły związek moralny, a nie hipostatyczną jedność jednej osoby istniejącej w dwóch odrębnych naturach.

„To jest najlepsza analiza mojej myśli, jaką kiedykolwiek widziałem.” — Paul Tillich, w liście do Gustave’a Weigela, cytowane w Weigel, Contemporaneous Protestantism and Paul Tillich, Theological Studies, t. 11, nr 2, 1950, s. 201-202^[95]

Sama odpowiedź Tillicha na Weigela — wyrażająca uznanie dla analizy, a nie jej kwestionowanie — jest tym bardziej znacząca, że powtarza się po publikacji drugiego tomu Teologii systematycznej w 1957 roku, gdzie Tillich, ponownie oskarżany o nestorianizm przez katolickich krytyków, odpowiada, nie zaprzeczając istocie zarzutu:

„Moim zadaniem, odpowiadając na te oskarżenia, nie może być ich zaprzeczenie. Z punktu widzenia przyjętego dogmatu mogą one być prawdziwe. Ale teologicznie idee odrzucone przez dawnych teologów i ich następców mogą zawierać prawdę, którą należy wyrazić w kategoriach i pojęciach współczesnych.” — Paul Tillich, An Afterword: Appreciation and Reply, w Thomas A. O'Meara i Celestine D. Weisser (red.), Paul Tillich in Catholic Thought, Priory Press, Dubuque, 1964^[96]

Katolicki teolog Karl Rahner, którego esej z zakresu współczesnej chrystologii zestawia z tą debatą katolicki krytyk Gerald Orbanek^[97], przyznaje, że chrystologiczna reformulacja posługująca się nowymi narzędziami filozoficznymi nie jest sama w sobie potępiana — ale stawia trzy warunki, które taka reformulacja musi spełnić, by pozostać ortodoksyjną: musi uznać, że całkowite oddanie się Chrystusa Bogu zakłada rzeczywistą komunikację Boga z tym człowiekiem; że to absolutne oddanie oznacza absolutną komunikację Boga, taką, że to, co z niej powstaje, staje się samą rzeczywistością tego, kto ją wytwarza; oraz że takie egzystencjalne stwierdzenie nie jest jedynie sposobem mówienia, lecz w najbardziej radykalnym sensie jest stwierdzeniem o bycie^[98]. Tymczasem to właśnie drugi warunek — komunikacja Boga tak absolutna, że czyni człowieczeństwo Chrystusa tożsamym z samą rzeczywistością Boga, a nie tylko w uprzywilejowanej komunii z Nim — jest tym, którego chrystologia tillichowska „Nowego Bytu” i „wiecznego Boga-człowieka” nie spełnia^[99].

Końcowa analiza Geralda Orbaneka, opublikowana w czasopiśmie Faith & Reason, dobrze podsumowuje sedno problemu:

„Katolik musi powiedzieć o Jezusie: »On jest Panem; On jest Chrystusem; On jest Bogiem.« W systemie Tillicha tego ostatniego stwierdzenia nie można wypowiedzieć. Dla Tillicha byłoby to bałwochwalstwem.” — Gerald L. Orbanek, The Christology of Paul Tillich: A Critique, Faith & Reason: The Journal of Christendom College, t. I, nr 2, jesień 1975^[100]

W tym konkretnym punkcie — bezpośrednim i bezwarunkowym potwierdzeniu boskości Jezusa, „prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka” według formuły chalcedońskiej — chrystologia Tillicha, z logicznego punktu widzenia jego własnego systemu filozoficznego, nie może zgodzić się z niezmiennym nauczaniem Kościoła katolickiego od Soboru Nicejskiego (325) i Soboru Chalcedońskiego (451)^[101].

Ocena teologów katolickich wobec dzieła Tillicha

Warto zauważyć, jak podkreśla to artykuł syntetyczny teologa J. Heywooda Thomasa opublikowany w 1963 roku w Scottish Journal of Theology, że „niektórzy z najlepszych krytyków znaczącej teologii protestanckiej są katolikami rzymskimi”^[102]: w latach 1950-1960 kilka katolickich studiów poświęcono dziełu Tillicha — Weigelowi na temat mitu i symbolu, Avery’emu Dullesowi (przyszłemu kardynałowi) na temat tillichowskiego użycia Biblii, George’owi Tavardowi w monografii poświęconej jego chrystologii^[103].

Dulles w swoim studium Paul Tillich and the Bible, opublikowanym w 1956 roku w Theological Studies, zauważa, że Tillich, wierny do końca swojemu „zasadzie protestanckiej” nieufności wobec absolutyzacji jakiejkolwiek skończonej formy, ma największe trudności z pełnym przyjęciem doktrynalnej treści Wcielenia, jednocześnie uznając symboliczną wartość biblijnego portretu Jezusa jako Chrystusa^[104]. Ta obserwacja pokrywa się z ogólnym wnioskiem krytyki katolickiej: to, co Tillich zachowuje z prawdziwym talentem filozoficznym i szczerym duszpasterskim zatroskaniem o człowieka współczesnego, to egzystencjalna funkcja przesłania chrześcijańskiego — ale to, co traci w oczach teologii katolickiej, to właśnie to, czemu ta funkcja ma służyć: obiektywna prawda o Bogu osobowym, rzeczywiście transcendentnym, rzeczywiście wcielonym w historii w człowieka, który bez symbolicznego zastrzeżenia jest „prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem”.

Dzieło Tillicha pozostaje, wraz z dziełem Karla Bartha^[105], jednym z dwóch głównych biegunów teologii protestanckiej XX wieku — obaj mężczyźni reprezentują, każdy na swój sposób, radykalnie odmienne odpowiedzi na dziedzictwo teologii liberalnej XIX wieku zapoczątkowanej przez Friedricha Schleiermachera: podczas gdy Barth wybiera oparcie teologii wyłącznie na objawieniu otrzymanym z góry, odrzucając wszelką teologię naturalną, Tillich przeciwnie — zakorzenia teologię w filozoficznej analizie ludzkiego istnienia, odnajdując w ten sposób, inną drogą niż Schleiermacher, teologię budowaną od doświadczenia i pytania religijnego człowieka współczesnego. Jego metoda korelacji wywarła trwały wpływ na teologię akademicką XX wieku, także katolicką, gdzie odnajdujemy podejście strukturalnie podobne — choć oparte na bardzo odmiennych przesłankach filozoficznych — w teologii transcendentalnej jezuity Karla Rahnera. Jego pojęcie „odwagi bycia” zasiliło, daleko poza kręgami teologicznymi, psychologię egzystencjalną i poradnictwo duszpasterskie w Ameryce drugiej połowy XX wieku. Jednak to właśnie solidność i konsekwencja krytyki katolickiej — od Weigela po Orbaneka, od Dullesa po Tavarda — najjaśniej uwidoczniły to, czego system tillichowski nie może zaoferować wierzącemu katolikowi: Boga osobowego i transcendentnego, naprawdę poznawalnego, języka o Bogu autentycznie analogicznego, a nie czysto symbolicznego, oraz Chrystusa, którego można bez zastrzeżeń wyznać wraz z Kościołem wszystkich wieków jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka.

• Karl Barth (1886–1968), dokładny współczesny Tillicha i drugi wielki biegun protestanckiej teologii XX wieku, którego teologia dialektyczna stoi w opozycji do metody korelacji Tillicha.
• Friedrich Schleiermacher (1768–1834), ojciec niemieckiej teologii liberalnej, którego dziedzictwo przenika zarówno Bartha, jak i Tillicha, choć na różne sposoby.
• Søren Kierkegaard (1813–1855), prekursor filozofii egzystencjalistycznej, którego analiza lęku bezpośrednio zapowiada myśl Tillicha.
• Dietrich Bonhoeffer (1906–1945), inny niemiecki teolog luterański współczesny Tillichowi, którego opór wobec nazizmu przybrał znacznie bardziej radykalną formę i zakończył się męczeństwem.
• Friedrich Nietzsche (1844–1900), którego krytyka metafizyki klasycznej i analiza nihilizmu głęboko przenikają słownictwo Tillicha dotyczące nie-bycia i odwagi bycia.
• Odpowiedzi na protestantyzm, pełny katolicki dossier dotyczący punktów doktrynalnych, które dzielą katolicyzm od teologii wywodzących się z Reformacji.