Mojżesz Mendelssohn (1729-1786)

Najważniejsze daty

Syn pisarza i „choroba angielska”

Mojżesz Mendelssohn rodzi się 6 września 1729 roku w Dessau, małym mieście księstwa Anhalt-Dessau, w skromnej rodzinie żydowskiej. Jego ojciec, Mendel, utrzymuje się jako pisarz Tory — zawodzie wymagającym drobiazgowej precyzji, który według XIX-wiecznych biografów miał rozwinąć u dziecka wyostrzone poczucie formy i ścisłości^[20]. W dzieciństwie Mojżesz zapada na to, co dawne źródła nazywają „chorobą angielską” (postać krzywicy), i rozwija ciężką deformację kręgosłupa, która uczyni go garbatym na całe dorosłe życie^[21]. To kalectwo fizyczne, w społeczeństwie skłonnym oceniać człowieka po wyglądzie, nigdy nie przeszkodzi mu narzucić się samą siłą inteligencji — do tego stopnia, że współcześni opisywali go, mimo niepozornej postury, jako rozmówcę o rzadkiej elegancji i żywości.

Rabin David Fränkel i otwarcie na Majmonidesa

Pierwotną edukację zapewniają mu ojciec i miejscowy rabin, David Fränkel, który uczy go Tory i Talmudu oraz zapoznaje z filozofią Majmonidesa^[22]. Gdy Fränkel zostaje mianowany wielkim rabinem Berlina, młody Mojżesz, wówczas czternastoletni, podąża za nim do stolicy pruskiej kilka miesięcy później, w 1743 roku^[23]. Berlińska tradycja biograficzna długo zachowywała uderzającą anegdotę z tego przybycia: rejestr posterunku straży przy bramie Rosenthal, przeznaczonej wówczas dla wjazdu bydła i Żydów, miał odnotować tego dnia przejście „sześciu wołów, siedmiu świń, jednego Żyda”^[24]. Współczesna erudycja zaleca jednak ostrożność wobec niektórych szczegółów tej opowieści: mało prawdopodobne, by nastolatek przebył pieszo całą drogę dzielącą Dessau od Berlina, podróż dyliżansem będąc w tej epoce znacznie bardziej prawdopodobna, i nic nie dowodzi z pewnością, że brama Rosenthal była wówczas jedynym wejściem do miasta otwartym dla Żydów^[25]. W Berlinie, wobec braku środków na regularne studia, Mendelssohn kształci się sam: matematyk Israel Zamosz uczy go matematyki, Abraham Kisch łaciny, a Aaron Solomon Gumperz francuskiego, angielskiego i podstaw nowożytnej filozofii^[26]. Ta samoucka formacja, prowadzona w trudnych warunkach materialnych, kształtuje umysł o niezwykłej ścisłości, zdolny czytać zarówno metafizykę Leibniza i Wolffa, jak i klasyków greckich i łacińskich^[27].

Od guwernera do wspólnika

W 1750 roku bogaty kupiec jedwabny Isaac Bernhard zatrudnia Mendelssohna jako guwernera swoich dzieci; młody człowiek zostaje wkrótce księgowym, a następnie wspólnikiem manufaktury^[28]. Tę działalność handlową, którą będzie wykonywał przez całe życie, zapewnia mu względną niezależność materialną, nigdy jednak nie staje się jego prawdziwym powołaniem^[29]: wieczory i noce poświęca filozofii, przekładowi i uczonej korespondencji. Właśnie w tym środowisku zawiązuje się w 1754 roku przyjaźń, która odmieni jego życie: przyjaźń z dramaturgiem i krytykiem Gottholdem Ephraimem Lessingiem, starszym od niego o trzy lata, który wprowadza go w berlińskie kręgi intelektualne i zachęca do publikowania^[30]. Jego pierwsze pisma, wydane anonimowo już w 1755 roku — Philosophische Gespräche („Rozmowy filozoficzne”) oraz satyra napisana wspólnie z Lessingiem, Pope, ein Metaphysiker! („Pope, metafizyk!”) — zwracają już uwagę berlińskiej Republiki Literatów na tego nieznanego młodego subiekta^[31].

Nagroda Królewskiej Akademii Pruskiej (1763): przed Kantem

W 1763 roku Królewska Akademia Nauk Pruskich ogłasza konkurs na pytanie, czy prawdy metafizyczne mogą osiągnąć ten sam stopień oczywistości co prawdy matematyczne^[32]. Mendelssohn zdobywa pierwszą nagrodę swoim Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften („Rozprawą o oczywistości w naukach metafizycznych”) — wyprzedzając konkurenta, który wkrótce stanie się największym filozofem swego stulecia: Immanuela Kanta, sklasyfikowanego na drugim miejscu^[33]. Ten sukces, odniesiony przez Żyda bez tytułu uniwersyteckiego wobec niemieckiej elity filozoficznej, czyni z Mendelssohna z dnia na dzień sławę intelektualną^[34]. Przynosi mu on w październiku tego samego roku uzyskanie statusu „Żyda chronionego” (Schutzjude), jak się zdaje dzięki wstawiennictwu markiza d'Argens u króla Fryderyka II^[35] — statusu niepewnego, który nie obejmie jednak ani jego żony, ani jego dzieci^[36].

Lessing, Nicolai i Republika Literatów

Wraz z Lessingiem i wydawcą Friedrichem Nicolaiem Mendelssohn współkieruje kilkoma czasopismami krytycznymi, w tym słynnymi Listami dotyczącymi najnowszej literatury (Briefe, die neueste Literatur betreffend). Jego eseje krytyczne o Homerze i Ezopie, Popie i Burke'u, Maupertuis i Rousseau należą do najlepszych kart niemieckiej krytyki literackiej stulecia^[37]. Ta działalność literata, prowadzona równolegle z jego najbardziej technicznymi pracami filozoficznymi, ukazuje stałą cechę tej postaci: wolę uczynienia z uczonej myśli publicznej i wykształconej rozmowy, dostępnej dla szerokiej oświeconej publiczności, a nie zarezerwowanej dla akademików.

Małżeństwo z Fromet Gugenheim

W czerwcu 1762 roku Mendelssohn poślubia Fromet Gugenheim (ur. 6 października 1737, zm. 16 marca 1812), która przeżyje go o dwadzieścia sześć lat^[38]. Para będzie miała dziesięcioro dzieci, z których sześcioro dożyje wieku dorosłego — liczną rodzinę, której los religijny, jak się okaże, okaże się głęboko podzielony między wierność judaizmowi a konwersje na chrześcijaństwo.

Od Abbta do Platona: geneza dzieła

W 1767 roku Mendelssohn publikuje Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele („Fedon, czyli O nieśmiertelności duszy”), napisany po śmierci jego przyjaciela Thomasa Abbta, który zapoznał go z dialogiem Platona^[39]. Dzieło zaczyna się jako wierny przekład platońskiego Fedona, by stopniowo się od niego uniezależniać: Mendelssohn rozwija w nim osobiste argumenty, które uznaje za bardziej przekonujące niż argumenty platońskiego Sokratesa, na rzecz nieśmiertelności duszy, przeciw materializmowi będącemu wówczas w modzie w niektórych kręgach oświecenia^[40].

Triumf europejski

Sukces jest natychmiastowy i ogromny: książka staje się jednym z najpoczytniejszych dzieł niemieckich swego czasu, przetłumaczonym na kilka języków europejskich^[41], i przynosi autorowi przydomki „Sokratesa z Berlina” i „niemieckiego Platona”^[42]. Ten triumf literacki trwale ustanawia Mendelssohna najbardziej szanowanym żydowskim filozofem Europy — na długo przed tym, zanim Jerozolima uczyni z niego, piętnaście lat później, wielkiego teoretyka tolerancji religijnej.

Wyzwanie zuryskiego pastora

Mendelssohn spotkał już młodego zuryskiego teologa Johanna Caspara Lavatera w kwietniu 1763 roku, podczas jego pobytu w Berlinie^[43]; Lavater wyniósł z niego, jak się zdaje, przekonanie, że żydowski filozof szanuje moralność Chrystusa, o ile ten ostatni zachował ortodoksję mojżeszową^[44]. Sześć lat później, 25 sierpnia 1769 roku, Lavater publikuje przekład fragmentów Badań filozoficznych nad dowodami chrześcijaństwa genewskiego apologety Charles'a Bonneta^[45] i opatruje go publiczną dedykacją skierowaną do Mendelssohna: wzywa go, by albo publicznie odeprzeć argumenty Bonneta, albo — gdyby mu się to nie udało — by uczynić, „jako człowiek uczciwy”, to, co uczyniłby Sokrates, gdyby przeczytał to dzieło i uznał je za nie do odparcia, czyli się nawrócić^[46].

Odpowiedź Mendelssohna: wierność i tolerancja

Głęboko wstrząśnięty — zawsze dbał bowiem o unikanie publicznych kontrowersji religijnych, także w życiu prywatnym — Mendelssohn odpowiada listem otwartym opublikowanym w grudniu 1769 roku.

„Nie od wczoraj zacząłem badać moją religię (...) poświęciłem tym badaniom najlepszą część mego życia.” — Mojżesz Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, grudzień 1769^[47]

Przypomina w nim, że judaizm, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, nie zna powołania misyjnego i nie wymaga nawrócenia od nikogo:

„Zgodnie z zasadami mojej religii nie powinienem dążyć do nawracania nikogo, kto nie urodził się pod naszym Prawem.” — Mojżesz Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, grudzień 1769^[48]

Swoją niechęć do polemiki uzasadnia wreszcie swoim położeniem członka uciśnionego ludu, zmuszonego zabiegać o życzliwość panujących narodów^[49], stwierdzając zarazem stanowczo, że wyrzekłby się wiary jedynie z wewnętrznego przekonania:

„Gdybym zmienił wiarę w sercu, byłoby najnikczemniejszą podłością nie chcieć wyznać prawdy.” — Mojżesz Mendelssohn, cytowany przez Jewish Encyclopedia, art. „Mendelssohn”^[50]

Co do meritum, jego odpowiedź formułuje zasadę tolerancji, która stanie się sercem jego filozofii religijnej: można podziwiać cnotę mędrca obcego własnej wierze, nie wyciągając z tego absurdalnego obowiązku nawrócenia się na jego religię.

„Gdyby wśród moich współczesnych żył Konfucjusz albo Solon, mógłbym, zgodnie z zasadami mojej wiary, kochać i podziwiać tego wielkiego człowieka, nie popadając w śmieszny pomysł, że musiałbym nawracać Solona albo Konfucjusza.” — Mojżesz Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, grudzień 1769^[51]

Następstwa próby

Kontrowersja, szeroko komentowana w całych wykształconych Niemczech, kosztuje Mendelssohna „wiele czasu, energii i sił”^[52] i trwale odbija się na jego zdrowiu, już i tak kruchym: w marcu 1771 roku przechodzi ciężki kryzys nerwowy, który zmusza go do przerwania prac filozoficznych na kilka miesięcy^[53]. Sam Lavater w późniejszych pismach pozdrowi go jako „błyskotliwą i towarzyską duszę”, nie przestając zarazem mieć nadziei na jego nawrócenie^[54] — znak, że zarówno dla pietystycznego protestanta, jak i dla żydowskiego filozofa wzajemny szacunek intelektualny w niczym nie zacierał przekonania, że kwestia religijna pozostaje w ostatecznym rozrachunku rozstrzygająca.

Geneza: przedmowa do Manassesa ben Israela i sprawa ekskomuniki

W 1782 roku Mendelssohn publikuje przedmowę do niemieckiego przekładu XVII-wiecznego tekstu, Vindiciae Judaeorum („Obrona Żydów") autorstwa Manassesa ben Israela^[55]. Zajmuje w niej stanowisko odważne jak na epokę: potępia prawo do ekskomuniki (cherem), którego domagało się wówczas wielu rabinów, twierdząc — w sposób zresztą kwestionowany przez erudycję rabiniczną — że praktyka ta nie należałaby do dawnego i pierwotnego judaizmu, lecz została z czasem zapożyczona z chrześcijaństwa^[56]. To stanowisko, odebrane przez niektórych jako zamach na autorytet rabiniczny, sprawia, że anonimowy autor oskarża go o podważanie istotnego elementu Prawa mojżeszowego^[57]. W odpowiedzi na to oskarżenie Mendelssohn pisze w roku następnym swoje wielkie dzieło Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum^[58].

Państwo rozkazuje, religia przekonuje

Jerusalem dzieli się na dwie części: pierwsza przedstawia ogólną teorię wolności sumienia oraz relacji między państwem a religią; druga stosuje tę teorię w obronie judaizmu. Prowadząc dialog na odległość z Hobbesem i Locke'em, Mendelssohn podważa hobbesowskie utożsamienie prawa z samą siłą — „siła i prawo to zatem dwie różne rzeczy"^[59] — i choć sympatyzuje z locke'owską obroną tolerancji, wykracza poza jej granice, odrzucając nazbyt ostre rozróżnienie między doczesnym dobrobytem a wieczną szczęśliwością, które zakłada Locke. Jego centralna formuła, która stała się klasyczna, streszcza cały projekt:

„Państwo rozkazuje i przymusza; religia naucza i przekonuje." — Moses Mendelssohn, Jerusalem, czyli o władzy religijnej i judaizmie, 1783^[60]

Zdaniem Mendelssohna ani państwo, ani żadna instytucja religijna nie mają prawa przymuszać sumienia drugiego człowieka: władza świecka dysponuje przymusem fizycznym, by zapewnić porządek publiczny, lecz prawda religijna może być proponowana jedynie przez nauczanie i przekonywanie, nigdy narzucana siłą.

„Prawodawstwo objawione, nie religia objawiona"

Druga część Jerusalem broni filozoficznie śmiałej tezy o naturze samego judaizmu:

„Judaizm nie chełpi się żadnym wyłącznym objawieniem prawd wiecznych niezbędnych do zbawienia, żadną religią objawioną w sensie, w jakim zwykle rozumie się ten termin. Czym innym jest religia objawiona, czym innym prawodawstwo objawione." — Moses Mendelssohn, Jerusalem, czyli o władzy religijnej i judaizmie, tłum. Allan Arkush, Brandeis University Press, 1983^[61]

Według Mendelssohna podstawowe prawdy religijne — istnienie Boga, opatrzność, nieśmiertelność duszy — są dostępne dla każdego ludzkiego rozumu, żydowskiego czy nie, na drodze samej refleksji filozoficznej, niezależnie od jakiegokolwiek szczególnego objawienia. To, co wyróżnia judaizm, nie jest więc wyłącznym posiadaniem prawd zbawczych niedostępnych inaczej, lecz otrzymanie prawodawstwa — zbioru przykazań rytualnych, ceremonialnych i moralnych — objawionego Izraelowi na Synaju, by regulowało szczególny sposób życia, bez roszczenia do uniwersalności doktrynalnej^[62].

Odbiór niejednoznaczny: Kant pozdrawia, rabini się niepokoją

Dzieło wywołuje ogromny oddźwięk. Sam Kant w liście z 16 sierpnia 1783 roku miał określić Jerusalem mianem „książki nie do obalenia", chwaląc umysł, subtelność i przenikliwość autora oraz jego zdolność łączenia z własną religią stopnia wolności myśli, o jaki trudno by go podejrzewać i jakim żadna inna religia nie mogłaby się wówczas wykazać^[63]. Przeciwnie, kilku współczesnych myślicieli i rabinów żydowskich krytykuje racjonalizację judaizmu dokonaną przez Mendelssohna oraz jego odmowę tradycyjnego prawa ekskomuniki, obawiając się, że takie sprowadzenie żydowskiej odrębności do samego prawa otworzy drogę asymilacji — obawy, którą rodzinne potomstwo samego Mendelssohna, jak się okaże, niestety tylko potwierdzi^[64].

Pomost ku kulturze niemieckiej

W latach 1780–1783 Mendelssohn publikuje swoje najtrwalsze dzieło dla historii judaizmu europejskiego: niemiecki przekład Pięcioksięgu, wydrukowany literami hebrajskimi i opatrzony komentarzem w języku hebrajskim^[65], formalnie zatytułowany Sefer Netivot ha-Shalom („Księga ścieżek pokoju") i powszechnie określany mianem Bi'ur („Wyjaśnienie")^[66]. Projekt ma podwójny cel: dać młodym Żydom niemieckojęzycznym bezpośredni i wierny dostęp do świętego tekstu oraz dostarczyć im, za pośrednictwem tego przekładu, narzędzia do nauki literackiego języka niemieckiego, które otworzy im drogę ku ogólnej kulturze europejskiej^[67]. Znajomy tekst biblijny staje się w ten sposób, zgodnie z formułą utrwaloną przez historyków haskali, „mostem", po którym ambitni młodzi Żydzi przechodzą do wielkiego świata wiedzy świeckiej^[68].

Solomon Dubno i praca zbiorowa

Komentarz, pomyślany jako egzegeza gramatyczna i dosłowna, mająca przeciwstawić się tradycyjnej homiletycznej metodzie komentarzy rabinicznych, jest dziełem zbiorowym: Mendelssohn osobiście pisze sześć pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju i zasadniczą część Księgi Wyjścia, natomiast jego uczeń Solomon Dubno — najważniejszy współpracownik projektu — wraz z kilkoma innymi uczniami opracowuje pozostałe księgi^[69]. Przedsięwzięcie to wpisuje się w szerszy ruch „biurystów", którzy uczynią z Bi'uru i jego komentarza prawdziwy założycielski podręcznik haskali.

Zakaz z 1779 roku i jego niejednoznaczne następstwa

Już ukazanie się pierwszych zeszytów przekładu budzi wrogość kilku rabinów szkoły tradycjonalistycznej^[70]. W czerwcu 1779 roku grupa rabinów — wśród nich Raphael Cohen z Hamburga, Ezekiel Landau z Pragi, Hirsch Janow z Poznania i Phineas Levi Horowitz z Frankfurtu nad Menem — ogłasza zakaz przeciwko „niemieckiemu Pięcioksięgowi Mojżesza z Dessau"^[71]. Zarzuty dotyczą użycia języka niemieckiego zamiast tradycyjnego jidysz, wprowadzenia komentarza o charakterze filozoficznym oraz obawy, że czas poświęcony nauce gramatyki niemieckiej odciągnie dzieci od studiowania Tory^[72]. Historia zachowa jednak istotny niuans, ukazujący złożoność tej kontrowersji: powszechnie przyjmuje się, że sam Landau — zmarły w 1793 roku — nie zadbał osobiście o egzekwowanie tego zakazu, a jego własny syn Samuel, który zastąpi go jako rabin Pragi, znajduje się zresztą wśród prenumeratorów dzieła^[73].

Ostatnia wielka suma filozoficzna

Ostatnie dzieło opublikowane przez Mendelssohna za jego życia, Morgenstunden, oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes („Godziny poranne, czyli Wykłady o istnieniu Boga", Berlin, 1785), stanowi najbardziej dojrzałe przedstawienie jego metafizyki i epistemologii, w całości podporządkowane rozumowemu dowodzeniu istnienia Boga^[74]. Dzieło wychodzi od ogólnych zagadnień epistemologicznych, przechodzi przez egzystencjalne znaczenie wiary w Boga, w opatrzność i w nieśmiertelność dla ludzkiego szczęścia, a kulminuje w formalnym dowodzie przeprowadzonym w dwóch krokach^[75].

Dowód z zasady racji dostatecznej i dowód ontologiczny

Pierwszy dowód wychodzi od zasady racji dostatecznej zastosowanej do każdej rzeczy przygodnej: skoro ja istnieję, a moje przygodne istnienie wymaga wystarczającej przyczyny, która sama nie może być nieskończenie przygodna, musi istnieć byt konieczny, stanowiący fundament całego łańcucha przyczyn — formuła, którą tradycja streszcza jako „Istnieję, więc Bóg istnieje"^[76]. Drugi dowód, typu ontologicznego, wychodzi od analizy samego pojęcia Boga jako bytu doskonałego: byt doskonały nie może być jedynie możliwy, musi być konieczny, a zatem rzeczywisty^[77]. Fakt godny uwagi w historii filozofii: zaledwie cztery lata po publikacji Krytyki czystego rozumu Mendelssohn proponuje staranne odparcie kantowskiej krytyki dowodu ontologicznego — Kant zarzucał bowiem, że istnienie nie jest predykatem zdolnym dodać pojęciu żadnej realnej doskonałości. Mendelssohn odpowiada, że istnienie „wyłania się w każdym z nas w sposób powszechny, niedający się dalej analizować"^[78].

„Sprawa Boga": opatrzność oraz kara poprawcza, nie wieczna

We wcześniejszym dziele poświęconym teodycei, Sache Gottes, oder die gerettete Vorsehung („Sprawa Boga, czyli Opatrzność ocalona"), krytycznym podjęciu łacińskiego skrótu teodycei leibnizjańskiej znanego pod nazwą Causa Dei, Mendelssohn formułuje jedną ze swoich najwyraźniejszych niezgodności z własnym mistrzem Leibnizem: podczas gdy ten ostatni przyznawał, nawet w „najlepszym z możliwych światów", że większość dusz ludzkich miałaby być przeznaczona na wieczne potępienie, Mendelssohn utrzymuje, że wszelka kara pośmiertna musi być poprawcza i tymczasowa, nigdy ostateczna^[79]. Ta rozbieżność, odnotowywana przez liczne specjalistyczne syntezy myśli mendelssohnowskiej, rzuca światło na stałą cechę jego teologii filozoficznej: racjonalistyczne przekonanie, że dobroć i mądrość Boża wykluczają wszelką karę bez proporcji i bez celu poprawczego — stanowisko, które, jak zobaczymy, wyraźnie odbiega od katolickiej doktryny o karze wiecznej dobrowolnie zaciągniętej.

Sekret ujawniony przez Jacobiego

Po śmierci Lessinga w 1781 roku Mendelssohn zamierza napisać esej biograficzny w hołdzie przyjacielowi. Wtedy właśnie filozof Friedrich Heinrich Jacobi przekazuje mu rewelację przedstawianą jako poufną: kilka miesięcy przed śmiercią Lessing miał mu wyznać, że nie zna żadnej prawdziwej filozofii poza filozofią Spinozy — słynne hen kai pan („jedno i wszystko")^[80]. Takie wyznanie, w epoce gdy spinozyzm pozostawał synonimem ateizmu i gorszącego panteizmu, stawiało pod znakiem zapytania pośmiertną reputację wielkiego dramaturga. Prywatna niezgodność między Jacobim a Mendelssohnem co do dokładnej interpretacji tego wyznania przeradza się w publiczną kontrowersję, gdy w 1785 roku Jacobi publikuje bez zgody Mendelssohna ich korespondencję pod tytułem O doktrynie Spinozy, w listach do Pana Mojżesza Mendelssohna^[81].

Desperacka obrona i śmierć

Wstrząśnięty osobiście i intelektualnie tą kontrowersją dotyczącą pamięci zmarłego przyjaciela, Mendelssohn pisze w pośpiechu ostatni tekst, An die Freunde Lessings („Do przyjaciół Lessinga, dodatek do korespondencji p. Jacobiego o doktrynie Spinozy"), ukończony w ostatnich dniach jego życia i wydany na początku 1786 roku^[82]. Według tradycyjnej opowieści, rozpowszechnionej jeszcze za jego życia, Mendelssohn miał się przeziębić, zaniósłszy osobiście rękopis do wydawcy w lodowatą noc noworoczną 1786 roku, zapomniawszy płaszcza w pośpiechu; umiera cztery dni później, 4 stycznia 1786 roku, w Berlinie, w wieku pięćdziesięciu sześciu lat^[83]. Kilku jego współczesnych, w tym Johann Gottfried Herder, uzna Jacobiego za częściowo odpowiedzialnego za tę przedwczesną śmierć, tak bardzo nękanie intelektualne, jakiemu poddawał Mendelssohna wokół pamięci Lessinga, ciążyło na jego i tak już kruchym zdrowiu^[84]. Zostaje pochowany na starym cmentarzu żydowskim przy Große Hamburger Straße w Berlinie, pod epitafium określającym go jako „mędrca Reb Mojżesza z Dessau"^[85].

„The Martyr of Reason" („Męczennik rozumu") — tytuł eseju poświęconego Mendelssohnowi, Jewish Review of Books^[86]

Tytuł ten, nadany retrospektywnie przez Jewish Review of Books esejowi o ostatnich miesiącach jego życia, dobrze oddaje sposób, w jaki potomność odczytała ten koniec: Mendelssohn umiera dosłownie wyczerpany walką w obronie, do samego końca, rozumności i honoru swego przyjaciela przed zarzutem irracjonalistycznego panteizmu.

Postać wzorowana na żyjącym przyjacielu

W 1779 roku, dwa lata przed śmiercią, Lessing publikuje swój najsłynniejszy dramat, Nathan der Weise („Natan Mędrzec"), którego tytułowy bohater — żydowski kupiec z Jerozolimy, mądry, hojny i tolerancyjny — jest przez współczesnych powszechnie rozpoznawany jako wierny portret samego Mendelssohna^[87]. Obaj zresztą dzielili wspólne zamiłowanie do szachów, które Lessing symbolicznie przypisuje Natanowi i sułtanowi Saladynowi, zasiadającym w sztuce razem przy szachownicy^[88]. Wybór przez Lessinga tak wyraźnego pisania o tolerancji religijnej zawdzięcza wiele, zdaniem historyków literatury niemieckiej, jego powtarzającym się rozmowom z Mendelssohnem i żywemu doświadczeniu ich żydowsko-chrześcijańskiej przyjaźni w Berlinie czasów oświecenia^[89].

Przypowieść o trzech pierścieniach

W sercu sztuki Natan odpowiada na podstępne pytanie sułtana Saladyna — która religia jest prawdziwa spośród judaizmu, chrześcijaństwa i islamu? — słynną przypowieścią o trzech pierścieniach: pewien ojciec posiadał magiczny pierścień, przekazywany z pokolenia na pokolenie najbardziej ukochanemu synowi; mając trzech synów, których kocha jednakowo, każe sporządzić dwie kopie doskonale identyczne z oryginałem i daje po jednym pierścieniu każdemu w tajemnicy, tak że żaden nie może wiedzieć z pewnością, czy posiada prawdziwy pierścień. Morał przypowieści wzywa każdego dziedzica, by udowodnił cnotliwym życiem, że nosi prawdziwy pierścień — przenosząc w ten sposób pytanie z prawdy doktrynalnej na moralne postępowanie. Przypowieść ta streszcza to, co komentatorzy nazywają pragmatyczną zasadą możliwej wielości prawd, drogą Mendelssohnowi: tak jak różne narody mogą potrzebować różnych konstytucji, tak różne jednostki — a w szerszym sensie różne ludy — mogłyby potrzebować różnych religii, przy czym żadna nie może rościć sobie wyłącznego i dającego się dowieść monopolu na prawdę religijną^[90].

Sześcioro dzieci, cztery różne drogi

Mendelssohn i Fromet Gugenheim mieli dziesięcioro dzieci, z których sześcioro dożyło wieku dorosłego. Poniższa tabela podsumowuje ich losy religijne, ustalone przez współczesną historiografię:

Z sześciorga dzieci, które dożyły wieku dorosłego, jedynie Joseph i Recha pozostali więc wierni judaizmowi; czworo pozostałych, w różnym stopniu i różnymi drogami, przeszło na chrześcijaństwo — dwoje na protestantyzm, dwoje na katolicyzm^[98].

Dorothea, z Berlina do Rzymu

Najstarsza z córek, Brendel — która w 1794 roku przyjęła imię Dorothea — przeszła najbardziej spektakularną drogę. Poślubiona w pierwszym małżeństwie bankierowi Simonowi Veitowi, rozwiodła się w 1799 roku, by poślubić romantycznego pisarza Friedricha Schlegla. Nawróciła się najpierw na protestantyzm w 1804 roku, a następnie na katolicyzm w 1808 roku w Kolonii, pociągając męża za sobą w tym samym ruchu konwersji, którego była, według biografów, prawdziwą siłą napędową^{[99] [100]}. Jej siostra Henriette, początkowo tak zgorszona, że traktowała ją jak wyrzutka w szerokiej rodzinie, dołączyła jednak do niej w katolicyzmie cztery lata później, w 1812 roku^[101]. Syn Dorothei, malarz Philipp Veit, sam stanie się gorliwym katolikiem, wyznawcą wrażliwości neomediewalnej^[102]. W tym samym wiedeńskim kręgu romantycznym, naznaczonym konwersjami dzieci Mendelssohna, promieniuje w tej samej epoce apostolat świętego Klemensa Marii Hofbauera, którego wpływ na Schleglów i inne nawrócone na katolicyzm postacie niemieckiego romantyzmu rozwija poświęcony mu artykuł Ignispedii.

Abraham, Felix i nazwisko Bartholdy

Syn Abraham, ojciec przyszłych kompozytorów Fanny i Felixa Mendelssohnów Bartholdych, wybrał inną drogę: nawrócony wraz z żoną Leą na protestantyzm reformowany w 1822 roku, kazał ochrzcić własne dzieci już w 1816 roku, gdy Felix miał zaledwie siedem lat^[103]. Rodzina przyjęła wówczas złożone nazwisko „Mendelssohn Bartholdy”, zaczerpnięte z posiadłości odziedziczonej po bracie Lei. W liście skierowanym w 1829 roku do syna Felixa, który stał się już sławnym kompozytorem, Abraham uzasadnił ten wybór wolą zdecydowanego zerwania z religijnym dziedzictwem własnego ojca:

„Nie może istnieć chrześcijański Mendelssohn, tak jak nie może istnieć żydowski Konfucjusz.” — Abraham Mendelssohn Bartholdy, list do syna Felixa, 1829^[104]

Ta formuła, niemal okrutna w swej surowości wobec pamięci zmarłego filozofa, mówi wystarczająco wiele o głębi odrzucenia, jakiego następne pokolenie dokonało wobec mendelssohnowskiego projektu pojednania judaizmu z nowoczesnością: zamiast utrwalać zracjonalizowany judaizm zintegrowany z kulturą niemiecką, wnuki Mendelssohna wybrały w większości po prostu wyjście z judaizmu. Felix Mendelssohn Bartholdy pozostał jednak przez całe życie świadomy swego pochodzenia i dumny ze związku z dziadkiem Mojżeszem^[105] — znak, że tożsamość mendelssohnowska, choć odrzucona w wymiarze religijnym, nadal nawiedzała pamięć rodzinną.

Ocena Heinricha Heinego

Poeta Heinrich Heine, sam będący żydem nawróconym na protestantyzm, sformułował później słynny sąd o dziele Mendelssohna, porównując go do Lutra: głosząc prymat przetłumaczonej Biblii jako ostatecznego źródła religii, Mendelssohn miałby, według Heinego, „obalić Talmud” i „złamać judaistyczny katolicyzm”^[106] — prowokacyjna formuła, która pomimo wolterowskiej ironii dobrze oddaje rewolucyjny zasięg gestu mendelssohnowskiego wewnątrz samego tradycyjnego judaizmu rabinicznego.

Teologia naturalna: wspólne pole pracy, odmienne fundamenty

Projekt Mendelssohna — wykazanie samym rozumem naturalnym istnienia Boga, opatrzności i nieśmiertelności duszy, bez wyrzekania się nigdy wierności własnej tradycji religijnej — pokrywa się pod wieloma względami z projektem teologii naturalnej katolickiej, rozwijanej przez tradycję tomistyczną: rozum ludzki, stworzony przez Boga i dostosowany do prawdy, jest zdolny samymi swymi siłami naturalnymi ustalić z pewnością istnienie bytu koniecznego u początku wszelkiej rzeczywistości przygodnej. Katechizm Kościoła Katolickiego przypomina to stałe przekonanie Magisterium: „święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że Boga, początek i cel wszystkich rzeczy, można poznać w sposób pewny światłem naturalnym rozumu ludzkiego na podstawie rzeczy stworzonych” (KKK § 36). Na tym gruncie pierwszy dowód Mendelssohna — argument z zasady racji dostatecznej zastosowanej do przygodności wszelkiego istnienia — spotyka się, w strukturze logicznej, jeśli nie w szczególe technicznym, z trzecią z Pięciu Dróg świętego Tomasza z Akwinu, tą, która wychodzi od przygodności rzeczy tego świata, by dojść do wniosku o bycie koniecznym samym przez się.

W kwestii dowodu ontologicznego tradycja tomistyczna okazuje się natomiast bliższa Kantowi niż Mendelssohnowi — z powodów jednak radykalnie odmiennych od racji filozofa z Królewca. Na długo przed Kantem święty Tomasz z Akwinu odrzucił już argument aprioryczny typu anzelmiańskiego, zgodnie z którym istnienie Boga miałoby być poznawalne samo przez się, skoro tylko zrozumie się znaczenie słowa „Bóg”:

„Nie wynika stąd jednak, że [człowiek] pojmuje, iż to, co oznacza to słowo, istnieje rzeczywiście (actu), lecz jedynie, że istnieje w umyśle (in intellectu). Nie można też twierdzić, że istnieje rzeczywiście, chyba że przyjmie się, iż rzeczywiście istnieje coś takiego, ponad co nic większego nie może być pomyślane — czego właśnie nie przyjmują ci, którzy utrzymują, że Bóg nie istnieje.” — Święty Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 1^[107]

Dla Tomasza, podobnie jak dla Kanta, istnienia nie wywodzi się analitycznie z samego pojęcia, choćby nawet pojęcia bytu doskonałego — lecz podczas gdy Kant wyciąga stąd wniosek, że wszelki rozumowy dowód na istnienie Boga, w tym dowód kosmologiczny, pozostaje ostatecznie nieważny, Tomasz z Akwinu wyprowadza wniosek odwrotny: właśnie dlatego, że argument aprioryczny zawodzi, należy obrać drogę aposterioryczną, wychodzącą od skutków dostępnych zmysłom (ruchu, przyczynowości, przygodności, stopni doskonałości, celowości), by wznieść się do ich pierwszej przyczyny — Pięć Dróg z Summa Theologiae (Ia, q. 2, a. 3). Mendelssohn, broniąc przeciw Kantowi przeformułowanej wersji dowodu ontologicznego, a zarazem rozwijając równolegle własny dowód kosmologiczny z zasady racji dostatecznej, zajmuje więc stanowisko szczególne: bliższy Tomaszowi niż Kantowi co do samej możliwości ścisłej teologii naturalnej, lecz bliższy Anzelmowi niż Tomaszowi co do ważności samego argumentu ontologicznego.

Wolność sumienia bez indyferentyzmu: od Mendelssohna do Dignitatis Humanae

Mendelssohnowskie żądanie wolności sumienia, chronionej przed wszelkim przymusem państwowym i kościelnym, znajduje w późniejszym nauczaniu katolickim echo, którego nie należy lekceważyć. Sobór Watykański II w deklaracji Dignitatis Humanae o wolności religijnej głosi bowiem:

„Sobór oświadcza, że osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej.” — Sobór Powszechny Watykański II, deklaracja Dignitatis Humanae, 7 grudnia 1965, § 2^[108]

Prawo to, precyzuje tekst soborowy, opiera się na „samej godności osoby ludzkiej, poznanej przez słowo Boże i sam rozum”^[109] — a więc na podwójnym źródle, objawionym i rozumowym, co przypomina postępowanie Mendelssohna, gruntującego tolerancję zarazem na zasadach rozumu naturalnego i na wierności własnej tradycji religijnej. Lecz sobór dba o to, by od razu określić granice tej proklamacji:

„[Prawo to] nie narusza w niczym tradycyjnej katolickiej nauki o moralnym obowiązku człowieka i społeczeństw wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego.” — Sobór Powszechny Watykański II, deklaracja Dignitatis Humanae, 7 grudnia 1965, wstęp^[110]

Właśnie w tym punkcie katolicyzm oddziela się od wniosku, do którego Mendelssohn, poprzez spopularyzowaną przez Lessinga przypowieść o trzech pierścieniach, prowadzi czytelnika: od pragmatycznej zasady wielości prawd, zgodnie z którą różne ludy miałyby zgodnie z prawem potrzebować różnych religii, tak że żadna nie mogłaby rościć sobie prawa do prawdy w sposób wyłączny. Kościół katolicki broni cywilnego prawa do wolności religijnej — nikogo nie wolno siłą zmuszać do wyznawania wiary wbrew sumieniu — nie wyrzekając się nigdy twierdzenia, że Chrystus jest jedynym i pełnym objawieniem Boga ludziom oraz że prawda religijna, daleka od wielości czy względności wobec narodów, jest jedna i powszechna. Wolność sumienia, której Mendelssohn bronił przed przymusem cywilnym i kościelnym, spotyka się zatem, na płaszczyźnie praktycznej i politycznej, z intuicją, którą Kościół ostatecznie przyjął za własną w XX wieku; lecz indyferentyzm doktrynalny, zilustrowany przypowieścią o trzech pierścieniach — idea, że żaden pierścień nie byłby obiektywnie prawdziwy albo że samo pytanie nie miałoby rozstrzygalnego sensu — pozostaje obcy, a nawet przeciwny katolickiej wierze w jedyność zbawienia ofiarowanego w Chrystusie.

Nostra Aetate a szacunek dla żydowskiego dziedzictwa Mendelssohna

Na płaszczyźnie szacunku dla duchowego dziedzictwa narodu żydowskiego, którego Mendelssohn pozostaje jedną z wielkich postaci nowożytnych, Kościół katolicki również odnowił swoje spojrzenie podczas Soboru Watykańskiego II. Deklaracja Nostra Aetate stwierdza:

„Kościół Chrystusowy (...) uznaje, że początki jego wiary i wybrania znajdują się już, zgodnie z tajemnicą Bożego zbawienia, u patriarchów, Mojżesza i proroków (...) [On] potępia nienawiść, prześladowania i przejawy antysemityzmu, które kiedykolwiek i przez kogokolwiek kierowane były przeciw Żydom.” — Sobór Powszechny Watykański II, deklaracja Nostra Aetate, 28 października 1965, § 4^[111]

Tekst ten, wzywający wyraźnie do „wzajemnego poznania i szacunku, które powstaną zwłaszcza dzięki studiom biblijnym i teologicznym oraz braterskiemu dialogowi”^[112], nadaje pełny sens katolickiej lekturze dzieła Mendelssohna: lekturze żydowskiego myśliciela, którego walka o godność własnej tradycji, o wolność sumienia i o rozumowe wykazanie istnienia Boga zasługuje na szacunek intelektualny i braterską estymę, przy czym estyma ta nie pociąga za sobą zgody na relatywistyczne wnioski, jakie niektórzy jego czytelnicy, aż po jego własne nawrócone potomstwo, mogli wyciągnąć — w jednym lub drugim kierunku — z jego dzieła.

Co katolik zachowuje — a za czym nie może podążyć

Trzy spuścizny Mendelssohna zasługują na zachowanie bez zastrzeżeń przez katolickiego czytelnika: jego niestrudzoną obronę wolności sumienia przed wszelkim przymusem, religijnym i państwowym; jego racjonalistyczne zaufanie do zdolności rozumu ludzkiego do dowiedzenia istnienia Boga, z zastrzeżeniem konieczności skorygowania szczegółu technicznego w świetle tomistycznej teologii naturalnej; oraz jego sprzeciw, przeciw Leibnizowi, wobec Boga, którego sprawiedliwość godziłaby się z masowym i nieproporcjonalnym potępieniem — sprzeciw, który w tym właśnie punkcie skłania teologa katolickiego do tym starannego przypomnienia, że nauka o piekle, daleka od arbitralnej nieproporcjonalności, wypływa z bezwzględnego poszanowania wolności człowieka wobec oferty łaski, a nie z darmo srogiej surowości Boga. Natomiast sprowadzenie judaizmu do zwykłego „objawionego prawodawstwa” bez wiążącej treści doktrynalnej oraz dorozumiany wniosek przypowieści o trzech pierścieniach, jakoby pytanie o prawdę religijną pozostawało nierozstrzygalne, nie mogą zostać przyjęte przez wiarę, która wyznaje wraz z całą tradycją apostolską, że „nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze [Chrystusa]” (J 14, 6) — prawdę, którą Nostra Aetate głosi wraz z najszczerszym szacunkiem dla żydowskiego dziedzictwa duchowego, którego Mendelssohn pozostaje jednym z największych świadków nowożytnych.

• O średniowiecznym mistrzu, którego filozofię rabin David Fränkel przekazał Mendelssohnowi już w dzieciństwie, zob. Majmonides (1138-1204).
• O wielkim komentatorze biblijnym, którego dzieło egzegetyczne inspiruje na swój sposób projekt Bi'ur, zob. Raszi (1040-1105).
• O faryzejskim mistrzu, którego nauka tolerancji zapowiada, w zupełnie innym kontekście, naukę Mendelssohna, zob. Hillel Starszy (ok. 110 p.n.e.-ok. 10 n.e.).
• O tym, czego Kościół katolicki naucza dziś na temat judaizmu, zob. Judaizm.
• O filozofie, którego pośmiertne „wyznanie” wywołało, wbrew jego woli, walkę, która kosztowała życie Mendelssohna, zob. Baruch Spinoza (1632-1677).
• O redemptoryście, który w Wiedniu towarzyszył kilku konwersjom z kręgu romantycznego, do którego należała własna córka Mendelssohna, zob. Święty Klemens Maria Hofbauer.