Księga Jozuego otwiera wielką historyczną panoramę Biblii: po pięciu księgach Prawa — Księdze Rodzaju, Księdze Wyjścia, Księdze Kapłańskiej, Księdze Liczb i Księdze Powtórzonego Prawa — opowiada, jak Izrael wchodzi wreszcie do Ziemi Obiecanej pod wodzą Jozuego, syna Nuna, następcy Mojżesza. Opowieść otwiera słowo Boga nad Jordanem, a zamyka się dwadzieścia cztery rozdziały dalej wielkim zgromadzeniem w Sychem, na którym lud przysięga wierność swemu Panu. Pomiędzy nimi: przejście suchą nogą przez rzekę, upadek murów Jerycha, długi ciąg bitew, a następnie skrupulatny podział kraju między dwanaście pokoleń.
Księga Jozuego jest czymś znacznie więcej niż kroniką wojenną — jest księgą teologiczną. Jej przedmiotem nie jest przede wszystkim podbój, lecz dar: ziemia nie została wydarta siłą Izraela, lecz otrzymana od Boga jako wypełnienie przysięgi złożonej Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dlatego tradycja żydowska zalicza ją do Proroków, a nie do zwykłych ksiąg historycznych: odczytuje wydarzenia jako słowo Boga skierowane do Jego ludu. Wielka Tradycja chrześcijańska dostrzegła w niej jeszcze więcej. Ponieważ Jozue i Jezus to to samo imię — „Pan zbawia" — Ojcowie Kościoła, na czele z Orygenesem, rozpoznali w zdobywcy Kanaanu figurę Chrystusa, wprowadzającego odkupioną ludzkość do prawdziwego „odpoczynku" Boga.
Niniejszy artykuł przedstawia: (1) tożsamość księgi — jej nazwę, miejsce w kanonie, tekst i język; (2) zagadnienia kompozycji, autora i datowania, od tradycji rabinicznej po współczesną egzegezę; (3) szczegółową strukturę i treść trzech wielkich części; (4) wielkie pytania, jakie księga stawia — zatrzymane słońce w Gibeonie, archeologię podboju, a przede wszystkim problem moralny klątwy (cherem); (5) lekture duchową i typologiczną, jaką Kościół zawsze ją otaczał; (6) jej aktualność dla życia chrześcijańskiego. Ogólny ogląd zbioru biblijnego zob. artykuł Biblia; o okresie następującym bezpośrednio po nim — Księga Sędziów.
Tożsamość księgi: nazwa, miejsce i język
Imię zapowiadające zbawienie
Bohater i tytuł księgi noszą hebrajskie imię Jehoszua (יְהוֹשֻׁעַ), w dłuższej formie, która później skraca się do Jeszua. Imię to jest małym zdaniem: łączy imię Boże JHWH z czasownikiem jasza, „zbawiać", i oznacza „Pan zbawia" lub „Pan jest zbawieniem"[1]. Księga Liczb odnotowuje zresztą, że sam Mojżesz przemianował swego zastępcę: „Mojżesz nazwał Ozeasza, syna Nuna, Jozuem" (Lb 13,16), przekształcając imię oznaczające „zbawienie, wybawienie" (Hoszea) w wyznanie wiary w prawdziwego sprawcę zbawienia[2].
Ten szczegół onomastyczny rozstrzyga o całej chrześcijańskiej recepcji księgi. Gdy aleksandryjscy Żydzi przekładają Biblię na grekę — Septuaginta, począwszy od III wieku przed Chr. — oddają Jehoszua przez Ἰησοῦς, Iēsous. A jest to dokładnie to imię, które anioł podyktuje Maryi: „Nadasz Mu imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów" (Mt 1,21)[3]. W Biblii greckiej czytanej przez Ojców Jozue i Jezus noszą to samo imię (Iēsous)[4]: zdobywca Kanaanu i Zbawiciel świata dzielą to samo imię i to samo posłannictwo zbawienia. Po łacinie Wulgata je rozróżnia: Josue dla syna Nuna, Iesus dla Jezusa. Artykuł powróci obszernie do tej tożsamości imion, klucza do duchowej lektury księgi.
Miejsce w kanonie
W Biblii katolickiej Księga Jozuego jest szóstą księgą Starego Testamentu i pierwszą z ksiąg historycznych, tego wielkiego ciągu, który biegnie od Jozuego do Estery i opowiada historię Izraela od wejścia do Kanaanu aż po epokę perską[5]. Następuje bezpośrednio po Księdze Powtórzonego Prawa, której opowiadanie przedłuża: Księga Powtórzonego Prawa kończy się śmiercią Mojżesza u progu ziemi (Pwt 34), Księga Jozuego otwiera się Bożym nakazem jej przekroczenia.
Kanon żydowski umieszcza ją inaczej i głębiej: otwiera ona dział Nevi'im riszonim, „Proroków wcześniejszych" (Jozue, Sędziowie, Samuel, Królowie)[6]. Ten układ nie jest bez znaczenia: dla tradycji Izraela księgi te nie są zwykłą historiografią, lecz prorocką reinterpretacją historii, która osądza królów i lud miarą wierności Przymierzu. Poniższa tabela umiejscawia Jozuego w dwóch wielkich architekturach kanonu.
| Tradycja | Dział | Miejsce Jozuego | Księgi sąsiednie |
|---|---|---|---|
| Kanon katolicki | Księgi historyczne | 1. spośród historycznych (6. w Biblii) | po Księdze Powtórzonego Prawa, przed Sędziami |
| Kanon żydowski (TaNaK) | Nevi'im riszonim (Prorocy wcześniejsi) | 1. spośród Proroków wcześniejszych | przed Sędziami, Samuelem, Królami |
| Egzegeza krytyczna | „Historia deuteronomistyczna" | 2. ogniwo (Pwt → Joz → Sdz → Sm → Krl) | opiera się na Księdze Powtórzonego Prawa |
Tekst i język: księga w dwóch wersjach
Księga Jozuego spisana jest w biblijnym hebrajskim, jak niemal cały Stary Testament. Stawia jednak problem tekstualny pierwszej wagi: grecka Septuaginta podaje jej wersję wyraźnie krótszą (o kilka procent, według obliczeń specjalistów) i niekiedy inaczej uporządkowaną niż przyjęty hebrajski tekst masorecki[7]. Daleka od bycia uczoną ciekawostką, ta rozbieżność potwierdza, że księga przeszła kilka postaci, zanim się ustaliła. Poświadczają to rękopisy znad Morza Martwego: qumrański fragment 4QJosh^a przedstawia tekst odmienny od obu, umieszczając na przykład budowę ołtarza na Ebalu w innym miejscu opowiadania[8]. Katolicka krytyka tekstualna nie widzi w tym powodu do niepokoju: Kościół zawsze wiedział, że Słowo Boże dociera do nas przez żywy przekaz. Sobór Trydencki określił kanon Pism i ogłosił autentyczność Wulgaty (sesja IV, 8 kwietnia 1546); Dei Verbum uczy, że «księgi Pisma uczą mocno, wiernie i bez błędu prawdy, którą Bóg dla naszego zbawienia chciał mieć zapisaną w Piśmie Świętym» (§ 11). Ten uznany autorytet tekstu nie wymaga niemożliwej jednolitości materialnej między wszystkimi świadkami rękopiśmiennymi.
Kompozycja, autor i datowanie
Tradycja: Jozue i ręka starszych
Starożytna tradycja żydowska przypisuje księgę samemu Jozuemu, przynajmniej co do jej zasadniczej treści. Talmud Babiloński, w słynnym fragmencie traktatu Baba Batra, rozdzielającym księgi biblijne między ich autorów, podaje, według opinii dyskutowanej między mistrzami, że „Jozue napisał swoją księgę" — precyzując zarazem, że wersety opowiadające o jego własnej śmierci (Joz 24, 29-30) dopisał arcykapłan Eleazar, a werset opowiadający o śmierci Eleazara (Joz 24, 33) jego syn Pinchas[9]. Sama księga wspiera tę tradycję: zaznacza, że „Jozue zapisał te słowa w księdze Prawa Bożego" (Joz 24, 26) po zgromadzeniu w Sychem, i posługuje się wielokrotnie formułą „aż po dzień dzisiejszy", będącą znakiem dawnego rdzenia dopełnionego żywą pamięcią.
Tradycyjne stanowisko katolickie stosuje do Księgi Jozuego, na zasadzie analogicznej, odpowiedź sformułowaną dla Pięcioksięgu przez Papieską Komisję Biblijną za św. Piusa X (27 czerwca 1906) — odpowiedź, która dotyczy wyłącznie Pięcioksięgu[10]: opowiada się ona za zasadniczą autentycznością Księgi Jozuego, dopuszczając zarazem późniejsze dodatki i poprawki dokonane pod natchnieniem. Innymi słowy: rdzeń sięga czasów Jozuego i świadków zdobycia ziemi; ostateczny tekst otrzymał swoją formę później, co nie narusza ani jego natchnienia, ani jego prawdy.
Egzegeza krytyczna: od Heksateuchu do historii deuteronomistycznej
Współczesna egzegeza zaproponowała inny model. W XIX wieku chętnie łączono Jozuego z Pięcioksięgiem, tworząc „Heksateuch" (sześć ksiąg), przedłużając na niego hipotetyczne źródła dokumentalne Księgi Rodzaju. Hipoteza ta została w dużej mierze porzucona po decydujących pracach Niemca Martina Notha. W swoich Studiach nad historią tradycji (1943) Noth twierdzi, że Jozue nie należy do Pięcioksięgu, lecz tworzy wraz z Powtórzonym Prawem, Sędziami, Samuelem i Królami rozległą „historię deuteronomistyczną": teologiczną reinterpretację historii Izraela, skomponowaną podczas Wygnania (VI w. przed Chr.), by wyjaśnić katastrofę roku 587 niewiernością ludu wobec Przymierza[11].
Hipoteza ta, udoskonalana odtąd przez Thomasa Römera i jego następców, pozostaje dominująca na uniwersytetach[12]. Zawiera ona część prawdy: Księga Jozuego nosi niezaprzeczalnie piętno Powtórzonego Prawa — ten sam nacisk na Prawo, na jedność świątyni, na błogosławieństwo uwarunkowane wiernością. Katolik nie musi jednak przyjmować wszystkich jej wniosków, zwłaszcza gdy przechodzą one od stwierdzenia literackiego (księga ma teologię deuteronomiczną) do postulatu filozoficznego (a więc wszystko w niej jest późne i w dużej mierze fikcyjne). Hermeneutyka ciągłości zachęca do odróżniania tego, co jest powszechnie przyjmowane przez współczesną egzegezę — późna ostateczna redakcja, silna intencja teologiczna — od tego, co wynika ze sceptycznego założenia co do wartości historycznej opowiadania.
Rozeznać, co jest co: stanowisko katolickie
| Pytanie | Tradycja rabiniczna i patrystyczna | Dominująca egzegeza krytyczna | Katolicka lektura wyważona |
|---|---|---|---|
| Autor | Jozue, uzupełniony przez Eleazara i Pinchasa | jeden (lub kilku) „deuteronomista (deuteronomiści)" z czasów wygnania | dawny rdzeń + późniejsza natchniona redakcja |
| Data powstania | epoka Jozuego, XV w. przed Chr. (chronologia 1 Krl 6,1) | VII–VI w. przed Chr. | kompozycja rozłożona w czasie, ukończona po Wygnaniu |
| Gatunek | święta opowieść historyczna | „historiografia teologiczna" | historia prawdziwa, opowiedziana z intencją teologiczną |
| Wartość historyczna | pełna | często pomniejszana | rzeczywista, do odczytania według gatunków literackich (Dei Verbum § 12) |
Soborowa konstytucja Dei Verbum daje klucz do tej równowagi. Aby poprawnie interpretować Pismo Święte, uczy ona, należy uwzględniać gatunki literackie oraz sposoby odczuwania, mówienia i opowiadania właściwe epoce hagiografa[13]. Starożytna opowieść o zdobyciu ziemi ma swoje konwencje — okrągłe liczby, typowe sceny, epickie wywyższenie zwycięstwa — które nie są kłamstwami, lecz sposobem wyrażania prawdy ludu o swoim Bogu. Uznanie tych konwencji nie jest ustępstwem wobec sceptycyzmu: to czytanie księgi tak, jak sama chciała być czytana.
Struktura i treść
Księga składa się z trzech wielkich części o nierównej objętości, ujętych w ramy ustanowienia Jozuego (rozdz. 1) i jego duchowego testamentu (rozdz. 23-24). Poniższa tabela przedstawia ogólną mapę całości przed szczegółowym omówieniem.
| Część | Rozdziały | Treść | Słowo klucz |
|---|---|---|---|
| I. Zdobycie | 1-12 | Ustanowienie, przejście przez Jordan, Jerycho, Aj, Gibeon, kampanie na południu i na północy | wziąć |
| II. Podział | 13-21 | Rozdział kraju między dwanaście pokoleń, miasta ucieczki, dział lewitów | otrzymać |
| III. Przymierze | 22-24 | Powrót pokoleń Zajordania, mowa pożegnalna, zgromadzenie w Sychem | służyć |
Część pierwsza: wejść i zdobyć (rozdziały 1–12)
Ustanowienie Jozuego i przejście przez Jordan
Księga otwiera się słowem Boga, które powierza Jozuemu misję Mojżesza i trzykrotnie powtarza tę samą zachętę, która stała się jednym z najbardziej umiłowanych wersetów Biblii:
«Czyż ci nie nakazałem: „Bądź mocny i mężny!"? Nie bój się i nie lękaj, bo Pan, twój Bóg, będzie z tobą wszędzie, dokądkolwiek pójdziesz.» — Joz 1,9[14]
Wejście do ziemi obiecanej zaczyna się od cudu przypominającego Exodus: jak Morze Czerwone rozstąpiło się przed Mojżeszem, tak Jordan zatrzymał się przed Arką Przymierza, a lud przeszedł suchą nogą (Joz 3–4). Dwanaście kamieni wydobytych z koryta rzeki ustawiono w Gilgal jako pamiątkę dla przyszłych pokoleń. Paralela jest zamierzona: Jozue jest ukazany jako nowy Mojżesz, a przejście przez Jordan jako nowe narodziny Izraela w jego ziemi[15].
Rachab i upadek Jerycha
Przed szturmem Jozue wysyła dwóch zwiadowców do Jerycha, pierwszego miasta kananejskiego na drodze. Przyjmuje ich i ukrywa Rachab, nierządnica, która wypowiada wówczas zdumiewające w ustach poganki wyznanie wiary:
«Pan, wasz Bóg, jest Bogiem wysoko na niebie i nisko na ziemi.» — Joz 2,11[16]
W zamian za ocalenie życia dla niej i jej bliskich Rachab zawiesza w oknie sznur karmazynowy, który ocali jej dom (Joz 2,18). Samo zdobycie miasta nie ma nic ze zwykłego oblężenia: przez siedem dni lud obchodzi w milczeniu mury za Arką; siódmego dnia, na dźwięk trąb i okrzyk całego Izraela, «mur runął na miejscu» (Joz 6,20)[17]. Przesłanie jest jasne: to nie wojna daje miasto, lecz Bóg. Jerycho jest miastem-pierwociną, w całości poświęconym Panu — stąd tragiczny epizod klątwy, do którego artykuł powróci.
Aj, Gibeonici i wielkie koalicje
Podbój od razu napotyka pouczającą porażkę: przed małym miasteczkiem Aj Izrael zostaje odparty, ponieważ jeden człowiek, Akan, naruszył zakaz, przywłaszczając sobie łup z Jerycha (Joz 7). Klęska nie jest militarna, lecz duchowa: grzech jednego dosięga cały lud. Gdy wina zostaje ukarana, Aj zostaje zdobyte (Joz 8).
Następnie dochodzi do podstępu Gibeonitów: obawiając się losu Jerycha, ci Kananejczycy przebierają się za podróżnych przybyłych z daleka i wymuszają na Jozuemu traktat pokojowy. Związani przysięgą złożoną «w imię Pana», Izraelici oszczędzają Gibeon (Joz 9) — uderzający przykład świętego charakteru danego słowa, które zobowiązuje, nawet gdy zostało wyłudzone podstępem. To właśnie w obronie swych nowych gibeonickich sprzymierzeńców Jozue stacza wielką bitwę na południu przeciw koalicji pięciu królów amoryckich (Joz 10), podczas której dokonuje się słynny epizod zatrzymanego słońca. Podbój kończy się kampanią północną przeciw Chasor i królowi Jabinowi (Joz 11). Rozdział 12 sporządza wreszcie listę trzydziestu jeden pokonanych królów, niczym podsumowujące trofeum.
Część druga: otrzymać ziemię w dziedzictwo (rozdziały 13–21)
Druga część radykalnie zmienia ton: odchodzimy od epopei ku świętej geografii. Przez blisko dziewięć rozdziałów księga opisuje szczegółowo podział kraju między pokolenia Izraela, granica po granicy, miasto po mieście. Ta sekcja, często pomijana przez pośpiesznych czytelników, jest teologicznie kluczowa: pokazuje, że ziemia jest dziedzictwem (nachala) rozdzielonym przez los «przed Panem» (Joz 18,6), a nie łupem zagrabionym przez najsilniejszych. Każde pokolenie otrzymuje swą część z ręki Boga.
| Beneficjent | Otrzymana część | Cecha szczególna |
|---|---|---|
| Ruben, Gad, połowa Manassesa | Transjordania (na wschodzie) | nadana już przez Mojżesza (Lb 32) |
| Juda, Efraim, połowa Manassesa | serce kraju | pierwsze wielkie działy (rozdz. 14–17) |
| Siedem pozostałych pokoleń | reszta kraju | rozdzielona przez los w Szilo (rozdz. 18–19) |
| Lewi | żadne terytorium | «Pan, Bóg Izraela, On jest ich dziedzictwem» (Joz 13,33) — 48 miast lewickich |
| Kaleb | Hebron | nagroda za wierność zwiadowcy (Joz 14) |
Dwie instytucje miłosierdzia i sprawiedliwości porządkują ten podział: sześć miast ucieczki (Joz 20), dokąd nieumyślny zabójca może uciec przed mścicielem krwi w oczekiwaniu na sprawiedliwy sąd, oraz czterdzieści osiem miast Lewitów (Joz 21), rozproszonych wśród wszystkich pokoleń, aby służba Bogu przenikała całe terytorium. Część zamyka doniosła nuta spełnienia:
«Żadne ze zobowiązań podjętych przez Pana wobec domu Izraela nie pozostało bez skutku: wszystko się wydarzyło.» — Joz 21,45[18]
Część trzecia: wybrać służbę (rozdziały 22–24)
Księga zamyka się trzema rozdziałami zwróconymi ku przyszłości wiary. Pokolenia transjordańskie, odesłane do domów, wznoszą wielki ołtarz nad Jordanem; natychmiast podejrzane o schizmę, wyjaśniają, że jest on świadkiem jedności, a nie rywalizującym sanktuarium — kryzys zostaje zażegnany dzięki dialogowi (Joz 22). Następnie postarzały Jozue wygłasza dwie mowy pożegnalne, w których błaga lud, by pozostał wierny i nie mieszał się z narodami ani ich bogami (Joz 23).
Wszystko kulminuje w wielkim zgromadzeniu w Sychem (Joz 24), prawdziwym szczycie księgi. Jozue przypomina tam historię zbawienia, od Abrahama po podbój, jako opowieść o czystej łasce Boga; potem stawia lud przed decydującym i wolnym wyborem:
«Jeśli nie podoba się wam służyć Panu, wybierzcie dziś, komu chcecie służyć [...]. Ja i mój dom chcemy służyć Panu.» — Joz 24,15[19]
Lud odpowiada przysięgą Przymierza, a Jozue «zapisuje te słowa w księdze Prawa Bożego» i stawia wielki kamień na świadka (Joz 24,26–27). Księga kończy się trzema grobami — Jozuego, kości Józefa sprowadzonych z Egiptu oraz arcykapłana Eleazara — jakby pieczętując w otrzymanej ziemi całą historię obietnicy.
Wielkie pytania Księgi
Trzy zasadnicze trudności przykuwają uwagę każdego poważnego czytelnika: cud kosmiczny, spór archeologiczny i budzący grozę problem moralny.
Słońce zatrzymane nad Gibeonem
W samym sercu bitwy na południu Jozue kieruje do Boga modlitwę, która pozostała sławna:
«Słońce, zatrzymaj się nad Gibeonem, księżycu, nad doliną Ajjalon! I zatrzymało się słońce, i księżyc pozostał nieruchomy, aż lud pomścił się na swoich wrogach.» — Joz 10, 12-13[20]
Czy należy przez to rozumieć, że Ziemia przestała się obracać? Tradycja katolicka do niczego takiego nie zobowiązuje. Dopuszczalnych i możliwych do obrony jest kilka odczytań. Po pierwsze, tekst precyzuje, że wersety te pochodzą z «Księgi Sprawiedliwego» (Sefer ha-Jaszar), zbioru poezji epickiej: można więc dostrzec w nich język poetycki, sławiący zwycięstwo tak szybkie, że mieści się w jednym przedłużonym dniu[21]. Następnie niektórzy egzegeci proponują zjawisko atmosferyczne — opatrznościowy grad (wspomniany tuż wcześniej, Joz 10, 11), który zaciemnił słońce. Wreszcie katolik może po prostu przyjąć rzeczywisty cud: Bóg, który stworzył ciała niebieskie, może zawiesić ich pozorne działanie. To, co istotne, a co tekst dobitnie podkreśla, to nie astronomia, lecz teologia: «Nie było dnia jak ów, ani przed nim, ani po nim, dnia, w którym Pan usłuchał głosu człowieka, bo Pan walczył za Izraela» (Joz 10, 14). Nie należy czytać tego wersetu jak traktatu z kosmologii: Pismo Święte, jak przypomina Leon XIII w Providentissimus Deus za św. Augustynem, nie zostało dane, by pouczać ludzi o wewnętrznej budowie rzeczy widzialnych; autorzy święci mówią językiem używanym w ich epoce, jak czyni się to jeszcze w życiu codziennym[22].
Archeologia podboju
Księga Jozuego jest jednym z najbardziej spornych pól archeologii biblijnej. Najsłynniejszym przypadkiem jest Jerycho, którego opowiadanie obiecuje mury runięte samą mocą Boga. Wykopaliska żywiły trwającą przeszło stulecie debatę, podsumowaną w poniższej tabeli.
| Badacz | Datowanie zniszczenia miasta | Konsekwencja dla opowiadania biblijnego |
|---|---|---|
| John Garstang (1930-1936) | koniec XV w. przed Chr. (~1400) | zgodne z „wczesnym” podbojem |
| Kathleen Kenyon (1952-1958) | koniec średniego brązu (~1550) | zbyt wczesne: Jerycho byłoby ruiną w chwili przybycia Izraela |
| Bryant G. Wood (1990) | ponowna ocena ceramiki: koniec wczesnego późnego brązu I (~1400) | przywraca zgodność z wczesnym podbojem |
| Bruins i van der Plicht (1995) | datowanie radiowęglowe: ~1562 przed Chr. | przywoływane na poparcie datowania Kenyon (~1550), spór nierozstrzygnięty |
Spór nie jest rozstrzygnięty[23]. Kathleen Kenyon, pionierka stratygrafii, doszła do wniosku, że w przypuszczalnej epoce Jozuego Jerycho było już miejscem w dużej mierze opuszczonym — co czyniłoby z opowiadania upiększone wspomnienie. Bryant Wood zakwestionował jej metodę, zarzucając jej, że datowała warstwę na podstawie tego, czego nie znalazła (braku ceramiki cypryjskiej), a nie tego, co wydobyła; opublikowane w 1995 roku datowania radiowęglowe (zwęglone ziarna zbóż z warstwy spalenizny, ok. 1562 przed Chr.) przywołano na poparcie chronologii Kenyon (~1550), nie zamykając sporu[24]. Podobna dyskusja toczy się wokół Aj (stanowisko et-Tell wydaje się niezamieszkane w tej epoce) oraz Chasor, którego gwałtowne zniszczenie w późnym brązie jest natomiast dobrze poświadczone wykopaliskami Jigaela Jadina i Amnona Ben-Tora[25].
Jaki wniosek? Ostrożność. Archeologia posługuje się kruchymi argumentami z milczenia — źle zlokalizowane stanowisko, zerodowana warstwa, szeroki przedział datowania wystarczą, by zamącić obraz. Samo opowiadanie biblijne sugeruje zresztą podbój stopniowy i niepełny (Joz 13, 1; 23, 12-13; Sdz 1), daleki od gwałtownej nawałnicy, jaką mu się czasem przypisuje. Katolik może ze spokojem stać przy istotowej prawdzie wejścia Izraela do Kanaanu, nie musząc podzielać ani naiwnego konkordyzmu, który przykłada każdy werset do jakiejś ruiny, ani sceptycyzmu, który rozpuszcza wydarzenie z braku odnalezienia wszystkiego.
Problem klątwy obłożonej (cherem)
To najpoważniejsza trudność Księgi i najczęstszy zarzut krytyków Biblii. W kilku miejscach tekst podaje, że zdobyte miasta obłożono klątwą (cherem), «mężczyznę jak kobietę, młodego jak starca, [...] przeprowadzając wszystkich pod mieczem» (Joz 6, 21)[26]. Jak dobry Bóg mógł nakazać wytępienie całych ludów? Pytanie jest zbyt poważne, by je omijać; sam Kościół domaga się, by stawić mu czoło bez ogródek.
Po pierwsze: uznać trudność. Benedykt XVI poświęcił tym «ciemnym stronicom» Biblii cały akapit swojej adhortacji Verbum Domini. Zachęca w nim badaczy i duszpasterzy, «by pomagali wszystkim wiernym zbliżać się także do tych stronic poprzez lekturę, która pozwoli odkryć ich znaczenie w świetle misterium Chrystusa», przypominając, że «objawienie biblijne jest głęboko zakorzenione w historii» i że «zamysł Boży objawia się w nim stopniowo i urzeczywistnia się powoli, etapami i mimo oporu ludzi»[27]. Opowiadanie odzwierciedla także konwencje wojenne starożytnego Bliskiego Wschodu, gdzie hiperbola całkowitego wytępienia była wspólnym dla wielu ludów gatunkiem literackim zwycięstwa — stela Meszy (IX w. przed Chr.) używa tego samego słowa cherem na określenie podbojów Moabu[28].
Po drugie: sens teologiczny. Klątwa obłożona nie jest w Biblii porywem rasowym ani żądzą łupu — przeciwnie, łup jest zakazany (stąd kara Akana). Oznacza ona, że zwycięstwo i jego owoce należą do samego Boga, i chroni Izraela przed śmiertelnym niebezpieczeństwem: odstępstwem przez zarażenie bałwochwalstwem, o którym późniejsza historia pokaże, że rzeczywiście zgubiło lud. Potępienie mierzy w praktyki narodów kananejskich — ofiary z dzieci, prostytucję rytualną — które Biblia uznaje za obrzydliwość (Pwt 12, 31)[29].
Po trzecie: odczytanie chrześcijańskie. Kościół zawsze czytał te stronice w świetle Chrystusa, który objawia ostateczne oblicze Boga i znosi przemoc jako środek religijny: «Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził. A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują» (Mt 5, 43-44). Katechizm naucza, że Stary Testament zawiera «coś z niedoskonałości i tymczasowości», co Chrystus przychodzi doprowadzić do wypełnienia[30]. Dlatego wielka Tradycja, od Orygenesa po nasze czasy, czyta cherem przede wszystkim w sensie duchowym: ludami, które należy wytępić bez litości, są dla chrześcijanina jego wady i grzechy, wobec których nie wolno okazywać żadnej pobłażliwości. Wojna Jozuego staje się w ten sposób figurą wewnętrznej walki duchowej.
Lektura duchowa i typologiczna
Jozue, figurą Chrystusa
Żaden Ojciec Kościoła nie odczytał Księgi Jozuego z większą głębią niż Orygenes (~185–253). W swoich dwudziestu sześciu homiliach o tej księdze — zachowanych po łacinie w przekładzie Rufina i opublikowanych w serii Sources Chrétiennes[31] — Aleksandryjczyk wychodzi od tożsamości imion Jozue = Jezus, by uczynić z całej księgi proroctwo w obrazach Chrystusa i życia chrześcijańskiego. Według ujęcia jego wydawczyni poprzez gesty i czyny Jezusa, syna Nawego, przejawiają się niejako w figurze misteria Jezusa, Syna Bożego[32]. To nie Mojżesz — Prawo — wprowadza lud do ziemi spoczynku, lecz Jozue: w odczytaniu Orygenesa to Jozue, po Mojżeszu, bierze lud pod opiekę i staje się przewodnikiem nowej drogi ku Niebu[33].
Wielki teolog Jean Daniélou w dziele Sacramentum futuri pokazał, że ta typologia Jozue–Jezus należy do najstarszych i najbardziej powszechnych w tradycji chrześcijańskiej, poświadczona już w Liście Barnaby i u św. Justyna w II wieku[34]. Jest zresztą zapoczątkowana już przez sam Nowy Testament: List do Hebrajczyków zauważa, że «gdyby Jozue dał im odpoczynek, Dawid nie mówiłby potem o innym dniu» — «pozostaje więc jeszcze odpoczynek szabatu dla ludu Bożego», ten, który otwiera Chrystus (Hbr 4, 8–9)[35].
Ziemia Obiecana, figurą Nieba i chrztu
W tej lekturze każdy element opowiadania nabiera głębi duchowej. Ziemia Obiecana, do której Jozue wprowadza lud, jest figurą Nieba, prawdziwego «spoczynku» obiecanego odkupionym. Przejście przez Jordan, przejście przez wody ku narodzinom do nowej ziemi, Ojcowie odczytują jako figurę chrztu — tym bardziej że to w tym samym Jordanie Jezus, nowy Jozue, zostanie ochrzczony[36]. Katechizm Kościoła Katolickiego, omawiając prefiguracje chrztu, zalicza wyraźnie przejście przez Jordan do starotestamentalnych obrazów wejścia «do Ziemi Obiecanej, obrazu życia wiecznego», udzielanego przez sakrament[37]. Długa wojna o zdobycie ziemi jest natomiast figurą walki duchowej, którą każdy ochrzczony musi toczyć przez całe życie przeciw grzechowi — jedynemu wrogowi, którego trzeba odtąd obłożyć klątwą.
Rachab, figurą zbawienia narodów
Nierządnica Rachab cieszy się w tradycji chrześcijańskiej niezwykłą sławą, na miarę paradoksu, który ucieleśnia: poganka, grzesznica, która dzięki wierze stała się wzorem dla wierzących. Nowy Testament przywołuje ją trzykrotnie w dobrym świetle. List do Hebrajczyków umieszcza ją w wielkiej galerii bohaterów wiary:
«Przez wiarę Rachab, nierządnica, nie zginęła razem z tymi, którzy okazali opór, ponieważ przyjęła pokojowo wysłanników na zwiady». — Hbr 11, 31[38]
List Jakuba stawia ją za przykład wiary żywej, czynnej (Jk 2, 25)[39], a Ewangelia Mateusza wpisuje ją, co niesłychane, w samą genealogię Jezusa (Mt 1, 5): ta Kananejka jest prababką Booza, a więc Dawida, a więc Chrystusa[40]. Ojcowie widzieli w niej figurę Kościoła zgromadzonego z narodów: jak Rachab została ocalona dzięki czerwonemu sznurowi zawieszonemu w jej oknie, tak grzeszna ludzkość zostaje zbawiona przez Krew Chrystusa. Czerwony sznur stał się w ten sposób, już od św. Klemensa Rzymskiego (ok. roku 96), jednym z najstarszych patrystycznych symboli Odkupienia[41].
Aktualność duchowa: „Bądź mocny i mężny"
Poza historią i typologią Księga Jozuego ofiarowuje dzisiejszemu wierzącemu duchowość odwagi i wierności. Jej pierwsze hasło — «Bądź mocny i mężny» — nie jest bojowym sloganem: jest ono bezpośrednio związane z rozważaniem Słowa («ta Księga Prawa nie odejdzie od twoich warg; będziesz ją rozważać dniem i nocą», Joz 1, 8) oraz z obecnością Boga («będę z tobą», Joz 1, 5). Odwaga biblijna nie jest ufnością we własne siły, lecz ufnością Temu, który towarzyszy.
Jej ostatnie słowo, wezwanie z Sychem — «wybierzcie dziś, komu chcecie służyć» — czyni z księgi wielki traktat o wierzącej wolności. Wiara nigdy nie jest biernie odziedziczonym spadkiem: jest wyborem nieustannie odnawianym, osobistym i wspólnotowym. «Ja zaś i mój dom służyć chcemy Panu»: to słowo Jozuego, zobowiązujące cały dom, pozostaje po dziś dzień wyznaniem wiary ojca i matki rodziny oraz każdego, kto chce budować swoje życie na skale, a nie na piasku. Księga, która otwierała się nakazem przejścia przez rzekę, zamyka się więc decyzją przenikającą całe życie chrześcijańskie: wybrać, w wolności, służbę Bogu.
Aby pójść dalej
- Biblia, Księga Jozuego (24 rozdziały) — do czytania w przekładzie katolickim: Biblia Jerozolimska, Biblia Tysiąclecia lub Biblia Paulistów.
- Na temat zbioru biblijnego jako całości i kwestii kanonu zob. artykuł Biblia oraz artykuł syntetyczny Stary Testament.
- Na temat bezpośredniego dalszego ciągu historii Izraela w Kanaanie zob. Księgę Sędziów, następnie Księgi Samuela i Księgi Królewskie.
- Na temat ksiąg Prawa, które ją poprzedzają, zob. Księgę Rodzaju, Księgę Wyjścia i Księgę Powtórzonego Prawa.
- Orygenes, Homilie o Jozuem, Sources Chrétiennes 71, wyd. Annie Jaubert, Cerf, 1960 — wielka duchowa lektura tej księgi.
- Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, 1950.
- Benedykt XVI, Verbum Domini (2010), § 42 — o „ciemnych kartach" Biblii.
Przypisy i źródła
Imię Yehoshua (יְהוֹשֻׁעַ) łączy skrócony teonim Yeho- (od JHWH) z rdzeniem czasownikowym yš', „zbawiać, wybawiać". Znaczenie: „Pan zbawia" / „Pan jest zbawieniem". Por. Ludwig Koehler & Walter Baumgartner, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Brill, Leyde, wyd. 1994-2000, s.v. yāša' i Yehôšua'.
1Lb 13,16: « Oto imiona mężów, których Mojżesz wysłał na zwiady do kraju. Ozeaszowi (Hoszei), synowi Nuna, dał Mojżesz imię Jozue (Jehoszua). » Zmiana imienia oznacza misję: to Pan, a nie człowiek, zbawi. Zobacz artykuł Księga Liczb.
2Mt 1,21, przekład liturgiczny (AELF): «Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.» (Iēsous po grecku: ewangelista wyjaśnia tu etymologię hebrajskiego imienia Jeszua / Jehoszua).
3W Septuagincie, jak w greckim Nowym Testamencie, Jozue i Jezus noszą jedno i to samo imię (Ἰησοῦς, Iēsous). Łacińska Wulgata je rozróżnia: Iosue (Jozue) dla syna Nuna (Joz 1,1: «Josue filium Nun»), Iesus dla Jezusa (Mt 1,21). Ta tożsamość w grece jest podstawą całej typologii patrystycznej. Por. Annie Jaubert, wstęp do Origène, Homélies sur Josué, Sources Chrétiennes 71, Cerf, 1960, s. 9-12.
4W Biblii katolickiej księgi historyczne obejmują: Jozuego, Sędziów, Rut, 1-2 Samuela, 1-2 Królewską, 1-2 Kronik, Ezdrasza, Nehemiasza, Tobiasza, Judytę, Esterę oraz 1-2 Machabejską. Jozue jest pierwszą z nich. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, tabela kanonu (§ 120); Sobór Trydencki, sesja IV (8 kwietnia 1546), dekret Sacrosancta.
5Kanon żydowski (TaNaK) dzieli Proroków na Nevi'im riszonim („Prorocy wcześniejsi": Jozue, Sędziowie, Samuel, Królowie) i Nevi'im acharonim („Prorocy późniejsi": Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel, Dwunastu). Jest to porządek ustalony przez sam Talmud Babiloński, traktat Baba Batra 14b («Porządek Proroków jest: Jozue, Sędziowie, Samuel, Królowie...»), przejęty we wszystkich wydaniach TaNaKu.
6Septuaginta (LXX) Księgi Jozuego jest krótsza o kilka procent od tekstu masoreckiego (TM) i zawiera kilka wariantów kolejności. Zobacz Lea Mazor, «The Septuagint Translation of the Book of Joshua» (streszczenie rozprawy), Bulletin of the IOSCS 27 (1994), s. 29-38; Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, wyd. 3., Fortress Press, 2012.
7Fragment 4QJosh^a (grota 4 w Qumran, ok. I w. przed Chr.) umieszcza opowiadanie o ołtarzu Jozuego (por. Joz 8,30-35 TM) wcześniej w księdze, zaraz po przejściu przez Jordan — poświadczając dawny stan tekstualny odrębny od TM i od LXX. Por. E. Ulrich, F. M. Cross i in. (wyd.), Discoveries in the Judaean Desert XIV (Qumran Cave 4.IX: Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings), Oxford, Clarendon Press, 1995.
8Talmud Babiloński, traktat Baba Batra 14b-15a: według barajty — opinii przypisywanej rabbiemu Jehudzie (niektórzy mówią: rabbiemu Nechemjaszowi), kwestionowanej przez rabbiego Szimona, który utrzymuje, że Mojżesz napisał Torę do końca — «Jozue napisał swoją księgę i osiem ostatnich wersetów Tory» (Pwt 34,5-12, śmierć Mojżesza); wersety opisujące śmierć Jozuego (Joz 24,29-30) przypisuje się Eleazarowi, a werset opisujący śmierć Eleazara (Joz 24,33) Pinchasowi. Por. Talmud Babiloński, wyd. Steinsaltz (Koren Talmud Bavli), Baba Batra.
9Papieska Komisja Biblijna, odpowiedź De mosaica authentia Pentateuchi (27 czerwca 1906), za św. Piusa X: stwierdza zasadniczą autentyczność Mojżeszową Pięcioksięgu, dopuszczając jednocześnie późniejsze dodatki, glosy i adaptacje pod natchnieniem. Odpowiedź dotyczy wyłącznie Pięcioksięgu; niniejszy artykuł stosuje jej zasadę, przez analogię, do Księgi Jozuego, która przedłuża go w kanonie. Por. Denzinger-Hünermann, §§ 3394-3397.
10Martin Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (Studia z historii tradycji), Halle, 1943. Noth utrzymuje tam (1), że Jozue nie należy do „Heksateuchu" przedłużającego Pięcioksiąg, oraz (2), że wraz z Pwt-Sdz-Sm-Krl tworzy zunifikowaną „historię deuteronomistyczną", skomponowaną w epoce wygnania, by wyjaśnić upadek Jerozolimy (587 przed Chr.).
11Thomas Römer, La Première Histoire d'Israël. L'École deutéronomiste à l'œuvre, Labor et Fides, Genève, 2007 (wyd. angielskie The So-Called Deuteronomistic History, T&T Clark, 2005). Synteza referencyjna na temat tej hipotezy i jej współczesnych rewizji (modele wieloredakcyjne).
12Sobór Watykański II, konstytucja dogmatyczna Dei Verbum (18 listopada 1965), § 12: aby odkryć intencję hagiografów, « trzeba zwracać uwagę, między innymi, na gatunki literackie », ponieważ prawda jest przedstawiana i wyrażana « odmiennie w tekstach historycznych w taki czy inny sposób, w tekstach prorockich albo poetyckich, albo w innych rodzajach wypowiedzi ». Tekst: vatican.va.
13Joz 1,9, przekład liturgiczny. Boski nakaz « Bądź mężny i mocny » (chazak we-emac) powtarza się trzykrotnie w rozdziale 1 (w. 6, 7, 9), obejmując wezwanie do rozważania Prawa (w. 8).
14Paralela Jordan / Morze Czerwone jest wyraźna: «Pan, wasz Bóg, osuszył przed wami wody Jordanu, aż przeszliście, jak Pan, wasz Bóg, uczynił, osuszając przed nami Morze Sitowia, aż przeszliśmy» (Joz 4,23). Jozue ukazany jest jako „nowy Mojżesz" (por. Joz 3,7; 4,14). Zobacz Księga Wyjścia.
15Joz 2,11, przekład poprawiony Crampona. Monoteistyczne wyznanie wiary Rachab, tym bardziej niezwykłe, że włożone w usta Kananejki i nierządnicy.
16Joz 6,20: « Lud wzniósł okrzyk wojenny i zagrano na rogu [...] mur runął na miejscu, a lud wtargnął do miasta, każdy prosto przed siebie, i zdobyli miasto. » Obrzęd (siedem okrążeń, siedem dni, siedem rogów, Arka Przymierza) podkreśla, że zwycięstwo jest liturgiczne, zanim stanie się militarne.
17Joz 21,45 (TM; niektóre wydania oznaczają 21,43). Werset kluczowy teologii wypełnienia: wierność Boga wobec Jego obietnicy jest całkowita. Por. także Joz 23,14.
18Joz 24,15, przekład liturgiczny: « Ja i mój dom służyć chcemy Panu. » Szczyt retoryczny księgi: Przymierze nie jest narzucone, lecz lud wybiera je dobrowolnie (por. Joz 24,16-24).
19Joz 10,12-13. Fragment wprowadzony jest jako cytat z « Księgi Sprawiedliwego » (Sefer ha-Jaszar), zaginionego zbioru poetyckiego cytowanego także w 2 Sm 1,18. O statusie literackim tych wersetów zob. następny przypis.
20Sefer ha-Jaszar („Księga Sprawiedliwego") to zaginiony dziś zbiór poezji epickiej izraelskiej, cytowany dwukrotnie w Biblii (Joz 10,13; 2 Sm 1,18). To, że epizod zatrzymanego słońca z niego pochodzi, skłania, by odczytywać go jako poetycki język zwycięstwa, a nie kronikę astronomiczną. Por. Roland de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, Cerf, 1958-1960.
21Leon XIII, encyklika Providentissimus Deus (18 listopada 1893), cytując św. Augustyna, De Genesi ad litteram, II, 9, 20: «duch Boży, który przemawiał przez ich usta, nie chciał pouczać ludzi o tych prawdach dotyczących wewnętrznej budowy rzeczy widzialnych, ponieważ nie miały im służyć do zbawienia»; autorzy święci opisują rzeczy «tak, jak na to pozwalał język używany w tamtej epoce». Tekst: vatican.va; Acta Sanctae Sedis 26 (1893-1894), s. 269-292. Zasada stosująca się do „zatrzymanego słońca".
22Synteza debaty: Kathleen M. Kenyon, Digging Up Jericho, Ernest Benn, Londres, 1957 (datowanie zniszczenia na środkową epokę brązu, ok. 1550); Bryant G. Wood, « Did the Israelites Conquer Jericho? A New Look at the Archaeological Evidence », Biblical Archaeology Review 16/2 (1990), s. 44-58 (rewaluacja na późną epokę brązu I, ok. 1400); Piotr Bienkowski, odpowiedź krytyczna w BAR 16/5 (1990). Zobacz także John Garstang, The Story of Jericho, 1940.
23Hendrik J. Bruins i Johannes van der Plicht, «Tell es-Sultan (Jericho): Radiocarbon Results of Short-Lived Cereal and Multiyear Charcoal Samples from the End of the Middle Bronze Age», Radiocarbon 37/2 (1995), s. 213-220: próbki zwęglonych zbóż z warstwy spalenizny dają ok. 1562 przed Chr. (± 38 lat), odczyt przywoływany na poparcie datowania Kenyon (~1550) i kwestionowany przez zwolenników zniszczenia w późnym brązie.
24W przypadku Chasor wykopaliska Jigaela Jadina (1955-1958), a następnie Amnona Ben-Tora (od 1990) odsłoniły gwałtowne zniszczenie przez ogień pod koniec późnej epoki brązu, zgodne z Joz 11,10-13. W przypadku Aj stanowisko et-Tell wydaje się niezamieszkane w tej epoce, co zrodziło hipotezę innej lokalizacji (Chirbet el-Mak-atir, zaproponowana przez Bryanta Wooda). Por. Amnon Ben-Tor, Hazor: Canaanite Metropolis, Israelite City, Israel Exploration Society, 2016.
25Hebrajski termin cherem (חֵרֶם) oznacza to, co „poświęcone" nieodwołalnie Bogu, wyjęte spod wszelkiego użytku ludzkiego — stąd, w odniesieniu do wrogów, eksterminacja, a w odniesieniu do dóbr albo zniszczenie, albo poświęcenie świątyni. Por. Philip D. Stern, The Biblical Herem: A Window on Israel's Religious Experience, Brown Judaic Studies, 1991.
26Benedykt XVI, adhortacja apostolska posynodalna Verbum Domini (30 września 2010), § 42 («Ciemne karty Biblii»): «objawienie biblijne jest głęboko zakorzenione w historii»; «zamysł Boży objawia się w nim stopniowo i urzeczywistnia się powoli, etapami i mimo oporu ludzi». Papież zachęca badaczy i duszpasterzy, by pomagali wiernym zbliżać się do tych kart, by odkrywali ich znaczenie w świetle misterium Chrystusa. Tekst: vatican.va.
27Stela Meszy (król Moabu, ok. 840 przed Chr., odkryta w 1868) używa słowa ḥrm dla opisania rytualnej rzezi Izraelitów poświęconych bogu Kemoszowi — dowód, że „klątwa" wojenna była wspólną konwencją starożytnego Bliskiego Wschodu, a nie izraelską osobliwością. Por. prace André Lemaire'a o steli Meszy.
28Biblia uzasadnia klątwę praktykami religijnymi Kananejczyków, zwłaszcza ofiarami z dzieci w ogniu: «dla swoich bogów posuwają się nawet do spalania w ogniu swoich synów i córek!» (Pwt 12,31; por. Kpł 18,21-25). Prawo zakazuje także wyraźnie prostytucji kultowej, qedeszah (Pwt 23,18; por. 1 Krl 14,24); instytucjonalny zasięg tej tak zwanej „świętej" prostytucji w Kanaanie późnego brązu pozostaje sporny między historykami, a artykuł poprzestaje tu na tym, co mówi o niej Biblia. Archeologia dostarczyła zbieżnych poszlak w tym kierunku w świecie kananejsko-punickim (tofety punickie, których interpretacja pozostaje sporna). Zobacz Księga Kapłańska.
29Katechizm Kościoła Katolickiego, § 122: «Choć zawierają coś z niedoskonałości i tymczasowości», księgi Starego Testamentu dają świadectwo «całej Boskiej pedagogii zbawczej miłości Boga». Por. także § 121 o trwałej wartości ST i § 708 o „pedagogii Bożej".
30Orygenes, Homilie o Jozuem (In Iesu Nave homiliae), 26 homilii zachowanych w łacińskim przekładzie Rufina z Akwilei. Wydanie krytyczne i przekład: Annie Jaubert, Origène. Homélies sur Josué, Sources Chrétiennes 71, Cerf, Paris, 1960 (tekst łaciński według wyd. W. A. Baehrens, GCS 30, 1921). Dokładne datowanie tych homilii pozostaje sporne; umieszczanie ich w czasie prześladowania Decjusza (250) jest jedynie hipotezą.
31Synteza ujęcia Annie Jaubert we wstępie do dz. cyt., SC 71 (streszczenie, nie cytat dosłowny): poprzez czyny Jezusa, syna Nawego, objawiają się jakby w figurze misteria Jezusa, Syna Bożego — mniej misteria Jezusa historycznego niż Chrystusa uwielbionego działającego w duszach. Orygenes systematycznie alegoryzuje opowiadanie wojenne jako walkę duchową.
32Synteza całościowej lektury Homilii o Jozuem (SC 71) — streszczenie, nie cytat dosłowny: to nie Mojżesz (Prawo), lecz Jozue (Jezus) wprowadza lud do ziemi odpocznienia, figura Chrystusa, który prowadzi ku Niebu.
33Jean Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Paris, 1950, część poświęcona Jozuemu (« Josué et Jésus »). Daniélou śledzi tam typologię Jozue-Chrystus od Listu Barnaby (rozdz. 12) i św. Justyna (Dialogue avec Tryphon, 113) aż po Ojców greckich i łacińskich.
34Hbr 4,8-9, przekład liturgiczny (AELF): «Gdyby bowiem Jozue dał im odpoczynek, Dawid nie mówiłby potem o innym dniu. Pozostaje więc jeszcze odpoczynek szabatu dla ludu Bożego.» Autor natchniony odróżnia „odpoczynek" cząstkowy dany przez Jozuego (ziemia) od „odpoczynku" ostatecznego otwartego przez Chrystusa (Niebo).
35Typologię chrzcielną Jordanu rozwijają Ojcowie: lud przechodzi przez wody, by wejść do ziemi odpocznienia, jak ochrzczony przechodzi przez wodę, by wejść do nowego życia. Chrzest Chrystusa w tym samym Jordanie (Mt 3,13-17) dopełnia figurę. Por. Jean Daniélou, Bible et liturgie, Cerf, 1951, rozdz. o Jordanie.
36Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1222: «Wreszcie Chrzest jest zapowiedziany w przejściu przez Jordan, dzięki któremu lud Boży otrzymuje dar ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, obrazu życia wiecznego.» (por. także §§ 1217-1222 o figurach biblijnych chrztu).
37Hbr 11,31, przekład liturgiczny. Rachab występuje w wielkiej „galerii wiary" rozdziału 11, obok Abrahama, Mojżesza i proroków.
38Jk 2,25, przekład liturgiczny (AELF): «Podobnie też nierządnica Rachab: czyż także ona nie stała się sprawiedliwa dzięki uczynkom, przyjmując wysłanników [Jozuego] i inną drogą odprawiając ich z powrotem?» Jakub przywołuje ją jako dowód wiary działającej.
39Mt 1,5 włącza Rachab do genealogii Jezusa: « Salmon był ojcem Booza, a matką była Rachab. » Jest jedną z czterech kobiet (wraz z Tamar, Rut i „żoną Uriasza") wymienionych w tej genealogii — wszystkie w taki czy inny sposób związane z narodami, zapowiadając powszechność zbawienia. Zobacz także Księga Rut.
40Św. Klemens Rzymski, List do Koryntian (1 Klemens), 12, ok. roku 96: Klemens widzi w szkarłatnym sznurze Rachab proroctwo, « że przez krew Pana będzie odkupienie dla wszystkich, którzy wierzą i pokładają nadzieję w Bogu ». To jeden z najstarszych komentarzy chrześcijańskich do tekstu Jozuego. Wydanie: Annie Jaubert, Clément de Rome. Épître aux Corinthiens, Sources Chrétiennes 167, Cerf, 1971.
41