Baal Szem Tow (1698-1760)

Kraina naznaczona masakrami i zawiedzionym oczekiwaniem

Izrael ben Eliezer urodził się w krainie i w pokoleniu ukształtowanych przez traumę. Pięćdziesiąt lat przed jego narodzinami powstania kozackie pod wodzą Bohdana Chmielnickiego (1648-1649) spustoszyły gminy żydowskie Ukrainy i Podola, powodując kilkadziesiąt tysięcy ofiar według najostrożniejszych szacunków współczesnych historyków — rzeź, która pozostała w pamięci żydowskiej jedną z najcięższych przed XX wiekiem^[4]. Do tej zbiorowej rany dołączył, dwa pokolenia później, duchowy uraz ruchu mesjańskiego Sabataja Cwi, którego głośna apostazja w 1666 roku złamała nadzieję tysięcy Żydów upatrujących w nim Mesjasza, pozostawiając po sobie gorycz, sceptycyzm i, w niektórych kręgach, pokusę późniejszych nurtów heterodoksyjnych, takich jak frankizm^[5]. To właśnie na tym poranionym Podolu, o żywej, lecz osłabionej pobożności ludowej, przyszedł na świat chłopiec o imieniu Izrael.

Tradycja umieszcza jego narodziny około 1698 roku, w małym miasteczku Okopy, dziś na Ukrainie, na ówczesnej ruchomej granicy między Polską a Imperium Osmańskim^[6]. Datowanie to nie jest jednak pewne: dokument zwany „Genizą z Chersonia”, mający poświadczać narodziny w październiku 1698 roku, za autentyczny uznaje jedynie ruch Chabad-Lubawicz, natomiast większość specjalistów — z wyjątkiem Chabadu i ruchu Radzyń — uważa go za późny fałszyfikat, pełen anachronizmów w tytułach i filiacjach^[7]. Historyk Mosze Idel, uznany specjalista od kabały, zakwestionował zresztą samą lokalizację Okopów, uznając, że żadne źródło jej rzeczywiście nie poświadcza i że pochodzenie mołdawskie lub bukowińskie byłoby co najmniej równie prawdopodobne^[8]. Historyk Szymon Dubnow, jeden z pierwszych wielkich współczesnych historyków chasydyzmu, skłaniał się ku narodzinom około 1700, a nie 1698 roku^[9]. Rygorystyczna encyklopedia musi więc przedstawiać tę datę jako tradycyjną i prawdopodobną, a nie jako fakt ustalony materialnie w takim sensie, w jakim jest nim na przykład data śmierci papieża na podstawie rejestrów watykańskich.

Wcześnie osierocony, wychowany dzięki pomocy gmin

Jego rodzice, Eliezer i Sara, opisywani przez tradycję jako ubodzy, lecz pobożni, zmarli, gdy był jeszcze dzieckiem^[10]. Osierocony młody Izrael został przejęty przez gminę w Tłustem, koło Zaleszczyk, zgodnie ze zwyczajami wzajemnej pomocy właściwymi ówczesnemu judaizmowi Europy Wschodniej^[11]. Zajmował kolejno kilka skromnych posad: pomocnika nauczyciela (behelfer, opiekującego się małymi dziećmi), stróża synagogi, a następnie rzezaka rytualnego (szojchet)^[12]. Ta droga przez podrzędne zajęcia, daleka od późniejszego obrazu wielkiego mistrza duchowego, jest spójna z profilem społecznym baalej szem — owych wędrownych uzdrowicieli, których z czasem miał stać się najsłynniejszym przedstawicielem.

Około osiemnastego roku życia osiadł jako nauczyciel w Tłustem^[13]. Tradycja hagiograficzna — którą należy przyjmować z krytyczną ostrożnością narzucaną przez jej gatunek literacki — podaje, że już w młodości miał należeć do dyskretnego kręgu ukrytych cadyków, kierowanego przez niejakiego Adama Baal Szema, po którym miał odziedziczyć mistyczne rękopisy; epizod ten, niepoświadczony przez żadne niezależne źródło, należy bardzo prawdopodobnie do legendy budującej, mającej zakorzenić jego powołanie w prestiżowej filiacji ezoterycznej^[14]. Stopniowo uznawany za sprawnego rozjemcę w sporach gminnych, zdobył miejscową sławę na długo przed rozgłosem, który miał uczynić go założycielem ruchu religijnego.

Małżeństwo z Hanną i ukryte lata w Karpatach

Najsłynniejszy epizod jego młodości — przekazany przez tradycję chasydzką, a nie przez żadne niezależne źródło współczesne — dotyczy jego małżeństwa. Rabi Efraim z Brodów, podróżując w pobliżu miasta, w którym mieszkał młody Izrael, miał według tradycyjnego opowiadania rozpoznać w nim darem jasnowidzenia (ruach ha-kodesz) przyszłego męża swojej córki Hanny i przypieczętować zaręczyny, nie ujawniając nikomu przed śmiercią w drodze ani miejsca, ani okoliczności^[15]. Gdy Izrael zgłosił się następnie, ubrany skromnie, by pojąć żonę, Abraham Gerszon z Kutowa, brat Hanny i znany talmudysta, wziął go zrazu za żebraka lub prostaka i przeraził się planowanym małżeństwem; dopiero później, na wyraźną prośbę Izraela, który miał mu prywatnie objawić cząstkę swej ukrytej świętości, sytuacja się wyjaśniła^[16]. Opowiadanie to, typowe dla dobrze znanego motywu hagiograficznego „ukrytego świętego” (cadyk nistar), skrywającego swą świętość pod nieokrzesanym pozorem, należy przyjmować jako tradycję budującą, a nie jako zweryfikowany fakt biograficzny — ukształtowało ono jednak trwale obraz, jaki pobożność chasydzka ma o swoim założycielu.

Po ślubie małżonkowie osiedlili się w Karpatach, gdzie Izrael i Hanna żyli latami w niedostatku poświadczonym przez kilka zgodnych źródeł tradycyjnych: ich jedyny dochód pochodził z wydobywania gliny i wapna, którymi Hanna zajmowała się następnie, rozwożąc je i sprzedając^[17]. To właśnie w tym okresie górskiej samotności, według tradycji, Izrael miał pogłębić swoje życie modlitwy i znajomość kabały luriańskiej — choć i tu nie sposób z pewnością odróżnić rdzenia biograficznego od późniejszego opowiadania budującego.

Tytuł „Baal Szem Tow” – mistrz Dobrego Imienia

W aszkenazyjskiej Europie XVII i XVIII wieku tytuł ba'al szem („mistrz Imienia”) oznaczał ludowego uzdrowiciela, któremu przypisywano dokonywanie uzdrowień i cudów dzięki ezoterycznej znajomości Imion Bożych, za pomocą ziół, leków i amuletów z wypisanym Tetragramem, a także egzorcyzmów^[28]. Zjawisko to rzeczywiście przybrało na sile w Europie Wschodniej w XVII–XVIII wieku, kiedy w ówczesnych źródłach poświadczonych jest kilkudziesięciu ba'alej szem^[29]. Izrael ben Eliezer wyróżniał się spośród tych konkurencyjnych praktyków przydomkiem Tow – „dobry” – który oznaczał wyższe uznanie dla jego sławy i, bardzo szybko, promieniowanie duchowe wykraczające daleko poza ramy ludowego uzdrowicielstwa, by stać się ramami mistrza życia wewnętrznego^[30].

Imię, które miało utrwalić się w pamięci potomnych – Baal Szem Tow, często skracane po hebrajsku akronimem Beszt – wskazuje zatem na podwójny wymiar: ten skromniejszy, udokumentowany w archiwach podatkowych, wędrownego uzdrowiciela uznawanego za takiego przez współczesnych; oraz ten znacznie szerszy, założyciela ruchu religijnego, którego zasięg miał dalece przewyższyć zasięg wszystkich innych ba'alej szem jego czasów.

Ślady dokumentalne: spisy ludności, akta podatkowe, grób

Wbrew obiegowemu przekonaniu, jakoby Baal Szem Tow miał być postacią czysto legendarną, jego historyczne istnienie poświadczają dokumenty materialne, niezależne od jakiejkolwiek tradycji hagiograficznej. Izraelski historyk Moshe Rosman z Uniwersytetu Bar-Ilana odnalazł w polskich archiwach listę podatników z Międzyboża, w której Izrael ben Eliezer figuruje w 1742 roku z adnotacją „baal szem”, a następnie w spisie z 1760 roku z adnotacją „baal szem doktor”, zwolniony z podatku ze względu na status praktyka wspólnotowego^[31]. Te rejestry podatkowe, wolne od jakichkolwiek intencji budujących, potwierdzają jego nieprzerwane zamieszkiwanie w Międzybożu między tymi dwiema datami oraz jego społecznie uznaną działalność uzdrowiciela^[32]. Do tego dochodzą sidur (modlitewnik) z marginaliami przypisywanymi jemu, zachowany podpis oraz jego grób, widoczny do dziś na cmentarzu żydowskim w Międzybożu^[33].

Właśnie na podstawie tego rodzaju źródeł – dokumentów podatkowych, aktów notarialnych, korespondencji niehagiograficznej – Moshe Rosman mógł w swojej klasycznej już pracy Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (1996) zrekonstruować po raz pierwszy dokładny kontekst społeczny, gospodarczy i polityczny życia Beszta, kontekst, który tradycyjna hagiografia ignorowała lub zniekształcała^[34]. Dzieło to otrzymało, w uznaniu swej rzetelności, National Jewish Book Award w dziedzinie historii żydowskiej w 1996 roku oraz nagrodę Zalmana Shazara za badania nad historią żydowską w 2000 roku^[35].

Dewekut – zjednoczenie z Bogiem w każdej chwili

Sercem nauczania przypisywanego Baal Szem Towowi jest dewekut („przylgnięcie”, „przyleganie”), czyli bezpośrednie i trwałe zjednoczenie z Bogiem, które Beszt uważał za dostępne nie tylko w studium czy modlitwie liturgicznej, lecz w każdej ludzkiej czynności^[36]. Koncepcja ta zrywa z hierarchią duchową, która milcząco rezerwowała najgłębszą zażyłość z Bogiem jedynie dla uczonych zdolnych poświęcić życie studiom talmudycznym: dla Beszta prosty rzemieślnik, chłop czy niepiśmienny kupiec mogą, dzięki jakości swej intencji (kawana), osiągnąć zjednoczenie z Bogiem równie rzeczywiste jak największy z rabinów.

Awoda be-gaszmijut: służyć Bogu w materii

Bezpośrednim następstwem dewekut jest zasada awoda be-gaszmijut („służba [Bogu] w cielesności”), która głosi, że zwykłe czyny materialne – jedzenie, picie, praca, rozmowa – mogą stać się, za sprawą uświęcającej intencji, autentycznymi okazjami do komunii z Bogiem, a nie jedynie świeckimi koniecznościami, tolerowanymi między jedną a drugą modlitwą^[37]. Doktryna ta, dowartościowująca codzienne życie prostego ludu zamiast samej tylko erudycji talmudycznej, wyjaśnia w dużej mierze natychmiastowy popularny sukces ruchu chasydzkiego wśród żydowskich mas Europy Wschodniej, w epoce, gdy dostęp do uczonego studium pozostawał przywilejem nielicznej wykształconej mniejszości.

Radość przeciw melancholii

Baal Szem Tow niezmiennie podkreślał radość (simcha) jako warunek służby Bogu, w zdecydowanej opozycji do smutku i melancholii (acwut), które uważał za duchowo niszczące. Zbiór jego wskazań, Tzavaat ha-Rivash („Testament Rivasza”), formułuje tę zasadę następująco:

„Nawet jeśli zdarzy się komuś upaść przez grzech, nie powinien smucić się nadmiernie, tak by przez to przekreślić służbę [Bogu].” — Tzavaat ha-Rivash, zbiór wskazówek przypisywanych Baal Szem Towowi^[38]

Beszt nie negował zasadności przelotnego żalu po rzeczywistym przewinieniu; ostrzegał jednak przed ześlizgnięciem się, które przemienia ten żal w trwałą melancholię, oddalającą duszę od Boga daleko pewniej, niż mogło to uczynić samo przewinienie^[39]. Jego uczniowie mieli później zaostrzyć tę formułę aż po słynny aforyzm, szeroko rozpowszechniony w późniejszej literaturze chasydzkiej, według którego przygnębienie duchowe wyrządzałoby duszy szkodę większą niż niejedno przekroczenie^[40].

Iskry świętości i naprawa świata

Jako spadkobierca kabały luriańskiej, rozpowszechnionej z Safedu od XVI wieku, Beszt nauczał, że iskry świętości (nitzotzot) pozostają rozproszone i jakby uwięzione w materii świata od pierwotnej katastrofy kosmicznej opisanej przez tę kabałę („rozbicia naczyń”, szewirat ha-kelim)^[41]. Zadaniem pobożnego człowieka jest uwalnianie tych iskier poprzez uświęcone postępowanie – w modlitwie, lecz także, zgodnie z zasadą awoda be-gaszmijut, w czynach najbardziej zwyczajnych – przyczyniając się w ten sposób do naprawy świata (tikkun ha-olam), w oczekiwaniu na jej ostateczne dopełnienie. Wizja ta nadaje każdemu gestowi wiernego, choćby najskromniejszemu, wymiar kosmiczny, wykraczający poza zwykłe przestrzeganie prawa.

Cadyk – pośrednik między niebem a ziemią

Rodzący się chasydyzm przyznaje centralne miejsce postaci cadyka – „sprawiedliwego”, charyzmatycznego mistrza duchowego, którego szczególnie intensywne zjednoczenie z Bogiem czyni go dla wiernych uprzywilejowanym wstawiennikiem i przewodnikiem między niebem a ziemią^[42]. Ta centralność osoby mistrza, raczej niż usystematyzowanego korpusu doktrynalnego, uderzyła historyków mistyki żydowskiej: zdaniem Gershoma Scholema, w dziewiątym i ostatnim rozdziale jego klasycznej pracy Major Trends in Jewish Mysticism (1941), zatytułowanym „Hasidism: The Latest Phase”, zasadnicza oryginalność chasydyzmu polega mniej na nowej teozofii mistycznej niż na etyce mistycznej skupionej wokół postaci cadyka, w której charyzmatyczna osobowość mistrza w dużej mierze wypiera doktrynę pisaną jako główny kanał przekazu duchowego. Scholem formułuje to bez ogródek:

„Cały ten rozwój koncentruje się wokół osoby chasydzkiego świętego – jest to rzecz całkowicie nowa. Osobowość zajmuje miejsce doktryny; to, co traci się przez tę zmianę w racjonalności, zyskuje się w skuteczności.” — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, Nowy Jork, 1941^[43]

Słynna przypowieść: iluzoryczne mury pałacu

Wśród nauk przypisywanych Baal Szem Towowi i zebranych w antologii Keter Shem Tov („Korona Dobrego Imienia”) jedną z najczęściej cytowanych przypowieści konkretnie ilustruje zasadę dewekut. Pewien król, opowiadał Beszt, kazał wznieść wokół siebie mury i bramy, które w rzeczywistości były jedynie złudzeniem, obiecując wielką nagrodę każdemu, kto dotrze do niego mimo wszystkich tych pozornych przeszkód. Wielu zrezygnowało po drodze; jedynie syn króla, podwajając wysiłki, dotarł do ojca – by odkryć wówczas, że żadna rzeczywista bariera nigdy ich nie dzieliła, skoro wszystko było jedynie złudzeniem mającym wystawić na próbę jego determinację^[44]. Beszt wyciągał z tego następującą lekcję:

„Bóg otacza się licznymi barierami, których na pierwszy rzut oka człowiek nie może przekroczyć – lecz prawda jest taka, że »cała ziemia jest pełna Jego chwały«, a każdy ruch, każda myśl, wszystko pochodzi od Niego.” — Baal Szem Tow, Keter Shem Tov, cytując Iz 6, 3^[45]

Przypowieść uczy zatem, że w rzeczywistości nie istnieje żaden prawdziwy dystans między wiernym a Bogiem: oddzielenie jest jedynie pedagogiczną próbą, zamierzoną przez samego Boga, by pobudzić człowieka do zdwojenia wysiłków i pragnienia – temat ten pokrywa się bezpośrednio z przedstawioną wyżej zasadą dewekut.

Milczenie autora: brak pism własnej ręki

Jest to fakt niezwykle rzadki w przypadku założyciela ruchu religijnego o tak wielkim zasięgu: Baal Szem Tow nie napisał nic — a przynajmniej nic, co zachowałoby się do naszych czasów z niekwestionowanym poświadczeniem autentyczności, poza kilkoma dyskutowanymi listami^[46]. Cała jego doktryna znana jest nam za pośrednictwem uczniów, którzy przekazują, każdy na swój sposób i z akcentami właściwymi własnej myśli, nauki, które — jak twierdzą — otrzymali od niego. Ta sytuacja, daleka od bycia anegdotyczną, stawia badania historyczne nad Besztem w położeniu metodologicznym bliskim badaniom nad Sokratesem czy Jezusem z Nazaretu: postać założycielska znana wyłącznie ze świadectwa osób trzecich.

Sziwchej ha-Beszt, późna hagiografia

Najobfitszym źródłem narracyjnym dotyczącym życia Baal Szem Towa jest zbiór zatytułowany Sziwchej ha-Beszt („Pochwała Beszta"), zestawiony przez Dowa Bera ben Samuela z Lińców, zięcia skryby Aleksandra Szuchata, który towarzyszył Besztowi w jego ostatnich latach^[47]. Zebrany z tradycji ustnych gromadzonych około 1795 roku — a więc ponad trzydzieści lat po śmierci Beszta — a następnie wydany przez syna kompilatora, Judę Löba, ukazał się w dwóch konkurencyjnych wydaniach w latach 1814–1815: jednym w Kopysi, wydrukowanym przez Izraela Yoffego, chasyda z Lubawicz; drugim, bardziej oczyszczonym z niektórych opowieści uznanych za drażliwe, w Berdyczowie^[48].

Gatunek literacki Sziwchej ha-Beszt to dobrze rozpoznany przez specjalistów gatunek hagiografii — żywota świętego, pisanego w duchu czci i przekonania, że jego bohater był istotą o transcendentnej mocy duchowej, a nie neutralnej kroniki historycznej^[49]. Dzieło obfituje w opowieści o cudownych uzdrowieniach, nadprzyrodzonych podróżach i wizjach prorockich, których współczesny historyk nie może przyjąć jako ustalonych faktów. Tradycyjne powiedzenie chasydzkie, często przytaczane przez samych specjalistów dla określenia właściwej postawy krytycznej, dobrze oddaje tę trudność: kto mocno wierzy we wszystkie historie opowiadane o Baal Szem Towie, jest naiwny, lecz kto twierdzi, że wszystkie są fałszywe, jest heretykiem^[50] — formuła, która poza swoją ironią zachęca, by pod legendą szukać jądra prawdy historycznej godnego metodycznego rozeznania, zamiast odrzucać je lub połykać w całości.

Kompilacje uczniów: od Ben Porat Josef po Keter Szem Tow

Nauki doktrynalne przypisywane Besztowi docierają do nas głównie za pośrednictwem ksiąg jego ucznia Jakowa Józefa z Połonnego (zm. 1784), pierwszego autora, który otwarcie opublikował idee chasydzkie: jego dzieła Toldot Jaakow Josef, Ben Porat Josef i Cafnat Paneach przytaczają same w sobie ponad osiemset nauk przekazanych w imieniu Beszta, co czyni je najobfitszym źródłem doktrynalnym i najsystematyczniej wykorzystywanym przez badaczy^[51]. Do tych kompilacji dochodzą Likuttim Jekarim Samuela ben Judy Lejba Segala, Cawaat ha-Riwasz („Testament Riwasza", zbiór wskazówek duchowych) oraz Keter Szem Tow („Korona Dobrego Imienia"), antologia zaczerpnięta głównie z dzieł Jakowa Józefa i z Likuttim Jekarim^[52]. Żaden z tych tekstów nie jest jednak ściśle biorąc dziełem samego Beszta: są to słowa przekazane z drugiej ręki, przefiltrowane przez pamięć i teologię właściwą ich redaktorom.

List o wzniesieniu duszy

Jednym z rzadkich dokumentów, które mogłyby stanowić świadectwo bezpośrednie — choć jego pełna autentyczność pozostaje dyskutowana przez niektórych badaczy — jest list, który Beszt skierował do swego szwagra Abrahama Gerszona z Kutowa, osiadłego wówczas w Ziemi Świętej. Beszt opisuje w nim doświadczenie mistycznego wzniesienia, do którego doszło w Rosz ha-Szana roku 5507 (jesień 1746), podczas którego twierdzi, że „dokonał, mocą przysięgi, wzniesienia duszy" i oglądał rzeczy „cudowne, jakich nigdy wcześniej nie widział"^[53]. Tekst opisuje w szczególności wizjonerskie spotkanie z duszą Mesjasza, od którego Beszt miał otrzymać wskazania co do warunków jego przyjścia^[54]. List ten, wysłany w odpowiedzi na pismo otrzymane od Gerszona podczas jarmarku w Łuce w 1750 roku, został opublikowany dopiero w 1781 roku, jako aneks do Ben Porat Josef Jakowa Józefa z Połonnego^[55] — a więc ponad dwadzieścia lat po śmierci Beszta, co i tutaj skłania do krytycznej ostrożności co do wierności jego przekazu.

Spór historiograficzny: Rosman kontra Etkes

Mosze Rosman tak streszcza, już na otwarciu swojego studium, trudność metodologiczną właściwą temu tematowi:

„Baal Szem Tow jest dla historyka tematem nieuchwytnym, gdyż świadectwa dokumentalne dotyczące jego życia są rzadkie i dwuznaczne." — Mosze Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

Dwóch czołowych izraelskich historyków, Mosze Rosman i Immanuel Etkes, prowadziło uzupełniające się, lecz metodologicznie odmienne badania nad wiarygodnością źródeł dotyczących Beszta. Rosman w Founder of Hasidism (1996) stawia na rekonstrukcję opartą ściśle na współczesnych dokumentach archiwalnych — spisach ludności, polskich aktach notarialnych — nawet za cenę rezygnacji z rozstrzygania wielu wewnętrznych aspektów życia duchowego Beszta z braku niezależnych źródeł^[57]. Etkes w The Besht: Magician, Mystic, and Leader (wydanie angielskie 2005) proponuje inne podejście: zamiast linearnej biografii, analizę uporządkowaną wokół trzech wymiarów jego działalności — magik (praktyk kabały stosowanej i teurgicznego użycia Imion Bożych), mistyk i przywódca duchowy — opartą na krytycznej, lecz nie systematycznie podejrzliwej lekturze tradycji przekazanej przez uczniów^[58]. Etkes wyraźnie podważa popularny obraz Beszta jako dziecięcego mistyka błąkającego się po polach w wizjonerskiej modlitwie, przywracając człowieka znacznie mocniej zakorzenionego w swoich czasach, obdarzonego wyrazistym osobistym charyzmatem, przejawiającym się w darach niemal prorockich uznawanych przez współczesnych: widzenie na odległość, przewidywanie przyszłości, rozpoznawanie poprzednich wcieleń duszy^[59].

Sporny przypadek „genizy z Chersonia"

Mniej więcej w okresie rewolucji rosyjskiej 1917 roku ogłoszono odkrycie składu dawnych rękopisów — genizy — w synagodze miasta Chersoń na południu Ukrainy, zawierającego kilka listów pozornie podpisanych ręką Baal Szem Towa^[60]. Autentyczność tych dokumentów pozostaje dziś żywo sporna: kilka z tych listów zawiera anachronizmy tytułów i powiązań rodzinnych, które silnie wskazują na późne fałszerstwo^[61]. Jedynie ruch Chabad-Lubawicz oraz ruch Radzyń nadal bronią ich pełnej autentyczności; ogromna większość badaczy akademickich, podobnie jak większość innych nurtów chasydzkich, uważa je za falsyfikaty, co dobrze obrazuje trwałą kruchość dokumentacyjną otaczającą postać założyciela chasydyzmu, dwa i pół wieku po jego śmierci^[62].

Dow Ber, Magid z Międzyrzecza, wyznaczony następca

Po śmierci Beszta w 1760 roku kierownictwo rodzącego się ruchu przypada najpierw na krótko jego synowi Cwiemu Herszowi, który jednak po roku wycofuje się na rzecz Dowa Bera, zwanego Magidem („kaznodzieją") z Międzyrzecza (1704–1772)^[63]. To zasadniczo dzięki niemu — samemu dobrze obeznanemu z kabałą luriańską — doktryna Beszta, w formie usystematyzowanej i pogłębionej, przenika do kręgów uczonych i rozprzestrzenia się, poprzez misyjne rozesłanie licznych uczniów, na całą Polskę i Litwę^[64]. Bez Dowa Bera z Międzyrzecza większość historyków zgadza się, że nauka Beszta pozostałaby zjawiskiem lokalnym i nie dałaby początku ruchowi masowemu, jakim stał się chasydyzm.

Jakow Józef z Połonnego, pierwszy publikowany autor chasydzki

Jakow Józef Hakohen z Połonnego (1710–1784), bezpośredni uczeń Beszta, zajmuje niezastąpione miejsce dokumentacyjne: jego trzy główne dzieła przytaczają ponad osiemset nauk przypisywanych jego mistrzowi, co czyni go źródłem najsystematyczniej wykorzystywanym przez badaczy do rekonstruowania doktryny Beszta^[65]. Historycznie był pierwszym, który odważył się otwarcie publikować pisma chasydzkie, wystawiając się tym samym jako pierwszy na rodzącą się wrogość rabiniczną wobec nowego ruchu.

Pozostali uczniowie i rozproszenie misyjne

Wokół Beszta i jego najbliższego kręgu działają inne postacie, których późniejsze znaczenie okazało się ogromne: Zeew Wolf Kicess z Międzyboża, Pinchas z Korca (1728–1790) oraz Menachem Nachum Twerski z Czarnobyla (1730–1797), założyciel jednej z wielkich ukraińskich dynastii chasydzkich^[66]. Jego szwagier Abraham Gerszon z Kutowa (1701–1761), który po początkowej pogardzie w pełni uznał w końcu jego świętość, stał się sam jednym z pierwszych chasydów osiadłych w Ziemi Świętej, już od 1747 roku^[67].

Gaon z Wilna i klątwy z lat 1772 i 1781

Po śmierci Beszta ruch chasydzki zetknął się ze zorganizowaną i zdecydowaną opozycją rabiniczną, której najbardziej prestiżowym przywódcą był Eliahu ben Szlomo Zalman, zwany Gaonem z Wilna (1720-1797), jeden z najwyższych autorytetów talmudycznych swoich czasów^[68]. Pod jego wpływem w Wilnie 11 maja 1772 roku ogłoszono pierwszy ban ekskomuniki (herem) przeciwko „nowym chasydom", przewidujący wykluczenie ze wspólnoty, palenie ich ksiąg oraz środki prześladowania wobec ich zwolenników^[69]. List podpisany wspólnie przez Gaona i siedemnastu innych rabinów Wilna nie pozostawia żadnych wątpliwości co do zamierzonej surowości:

«Dopóki chasydzi w pełni nie odpokutują za swoje zbłąkane postępowanie, powinni zostać rozproszeni i wypędzeni, tak aby nawet dwóch tych heretyków nie pozostało razem. Koniec ich grup i zgromadzeń będzie błogosławieństwem dla świata.» — List Gaona z Wilna i rabinów Wilna, maj 1772^[70]

Gdy kilka lat później ruch wznowił działalność misyjną, zwłaszcza pod wpływem Szneura Zalmana z Ladów (1745-1812), przyszłego założyciela Chabad, Gaon ogłosił w 1781 roku drugą ekskomunikę, określając tym razem chasydów jako heretyków, z którymi żaden pobożny Żyd nie powinien łączyć się przez małżeństwo^[71].

Przyczyny konfliktu: studium kontra pobożność

Istota sporu dotyczyła samej hierarchii wartości religijnych tradycyjnego judaizmu rabinicznego. Mitnagdim („przeciwnicy"), idąc za Gaonem z Wilna, zarzucali ruchowi chasydzkiemu, że przedkłada ekstatyczną modlitwę i emocjonalną dewekut nad rygorystyczne studium Tory, które uważali za podstawową — a nie tylko jedną z możliwych — drogę autentycznej służby Bogu^[72]. Obawiali się również, nie bez pewnej historycznej słuszności, że wywyższenie osobistego charyzmatu cadyka otworzy drogę niekontrolowanym ludowym wypaczeniom, w regionie i pokoleniu, które zachowały bolesne wspomnienie katastrofy mesjańskiej sabataizmu. Zwolennicy Beszta ze swojej strony nie odrzucali studium jako takiego, lecz nie godzili się, by pozostało ono wyłącznym monopolem elity uczonych, odciętej od prostej i żarliwej pobożności ludu.

Spór wygaszony w XIX wieku

Konflikt między chasydami a mitnagdim, szczególnie gwałtowny w dziesięcioleciach po śmierci Beszta, stopniowo wygasał w ciągu XIX wieku pod łącznym naciskiem wspólnych zagrożeń zewnętrznych — zwłaszcza haskali (żydowskiego oświecenia) i rosnącej asymilacji — które sprawiły, że pierwotna opozycja między oboma obozami stała się mniej istotna. Dziś chasydyzm i tradycyjny judaizm litewski (spadkobierca mitnagdim) współistnieją, często we wzajemnym autentycznym szacunku, w obrębie współczesnego świata ortodoksyjnego.

Martin Buber i opowieści chasydzkie: odczytanie romantyczne

Na przełomie XX wieku filozof Martin Buber (1878-1965) odkrył na nowo i spopularyzował chasydyzm wśród w dużej mierze zasymilowanych czytelników żydowskich, oddalonych od swoich religijnych korzeni, najpierw dziełem Die Legende des Baalschem („Legenda Baal Szema", 1908), a następnie dwutomową sumą Tales of the Hasidim („Opowieści chasydzkie", 1947 jako The Early Masters i 1948 jako The Later Masters), owocem trzech dziesięcioleci pracy nad źródłami^[73]. Buber świadomie przedkładał opowieści narracyjne nad kazania teoretyczne i kładł nacisk na najbardziej afirmujące świat i życie codzienne wymiary nauczania chasydzkiego, widząc w nich wyraz duchowości uświęcania zwyczajności, bliskiej jego własnym egzystencjalnym troskom filozoficznym^[74].

Gerszom Scholem i krytyka filologiczna

Buber sam streścił centralną intuicję kierującą jego odczytaniem chasydyzmu:

«To, co w chasydyzmie najważniejsze, dziś jak wczoraj, to ta potężna skłonność, zachowana zarówno w istnieniu jednostkowym, jak i wspólnotowym, do przezwyciężania zasadniczego podziału między sacrum a profanum.» — Martin Buber, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, New York, 1958, p. 28^[75]

To ujmujące i wpływowe odczytanie spotkało się jednak z surową i trwałą krytyką ze strony największego historyka mistyki żydowskiej XX wieku, Gerszoma Scholema (1897-1982), który zarzucił Buberowi brak rygoru filologicznego oraz „ekscentryczną" interpretację zniekształcającą prawdziwą treść oryginalnych tekstów chasydzkich — zwłaszcza poprzez świadome pomijanie bardziej ascetycznych i techniczno-teozoficznych aspektów tej literatury na rzecz anachronicznego odczytania egzystencjalistycznego^[76]. Scholem opublikował w 1961 roku w czasopiśmie Commentary frontalną krytykę zatytułowaną «Martin Buber's Hasidism: A Critique», wyznaczającą jedną z najgłośniejszych debat metodologicznych w całej historii nowoczesnych studiów żydowskich^[77].

Mosze Rosman i Immanuel Etkes: współczesna rekonstrukcja historyczna

Częściowo w reakcji na ten nierozstrzygnięty spór — Buber zbyt romantyczny, Scholem bardziej rygorystyczny, lecz ostatecznie wciąż zależny od tej samej kruchej dokumentacji hagiograficznej — kolejne pokolenie historyków, na czele z cytowanymi już Rosmanem i Etkesem, dążyło do oparcia badań nad Besztem na odnowionych podstawach dokumentacyjnych, systematycznie wykorzystując polskie i litewskie archiwa państwowe zamiast samej tylko wewnętrznej tradycji chasydzkiej^[78]. To właśnie to trzecie pokolenie badań, zdecydowanie krytyczne, lecz dbające o to, by wraz z hagiograficzną wodą nie wylać dziecka, dominuje dziś w studiach naukowych nad założycielem chasydyzmu.

Jean de Menasce, dominikanin, który odkrył chasydyzm dla francuskiego czytelnika

Zanim jeszcze nastąpiło szerokie rozpowszechnienie dzieła Martina Bubera, francuski dominikanin egipskiego pochodzenia, ojciec Jean de Menasce (1902–1973), wybitny znawca hebrajskiego i kilku innych języków orientalnych, podjął już zadanie przybliżenia francuskojęzycznej publiczności duchowych bogactw chasydyzmu^[79]. Trzy miesiące przed wstąpieniem do nowicjatu dominikańskiego w 1930 roku ukończył Quand Israël aime Dieu, wprowadzenie do chasydyzmu wraz z antologią, opublikowane w 1931 roku — dzieło, które według znawców jego twórczości przyczyniło się do zapoznania, jeszcze przed samym Buberem po francusku, duchowych skarbów wspólnot żydowskich Europy Środkowej w przededniu ich zagłady^[80]. Książka została wznowiona w 1992 roku nakładem wydawnictwa Cerf, w serii „Patrimoines”, pod tytułem Quand Israël aime Dieu : introduction au hassidisme, ze wstępem Guya Monnota^[81]. W swojej korespondencji ojciec de Menasce wspominał o wytrwałym studiowaniu mistyki żydowskiej i o pragnieniu przybliżenia „tego skarbu Izraela, tak słabo znanego nawet tym, którzy go szukają”^[82] — było to podejście pełne szacunku i uznania, podejmowane jednak z nigdy nieukrywanej wiary katolickiej.

Kabała, panenteizm i katolicka ocena teologiczna

Chasydyzm, jako nurt duchowy bezpośrednio zakorzeniony w kabale luriańskiej, dziedziczy pytania teologiczne, które ta ostatnia od dawna stawia uważnemu spojrzeniu katolickiemu. Encyklopedia katolicka z 1910 roku (artykuł autorstwa F. Gigota) definiuje kabałę jako „system ezoteryzmu teozoficznego”, zgodnie z którym bóstwo, określane jako En-Sof (Nieskończony), objawia się poprzez hierarchię dziesięciu kolejnych emanacji, sefirot, przenikających cztery światy o malejącym stopniu udoskonalenia, aż po nasz materialny wszechświat^[83]. Artykuł zamyka się, w tym konkretnym punkcie, wyraźnie powściągliwą oceną teologiczną:

„Jego spekulacje dotyczące natury Boga i Jego relacji do wszechświata różnią się znacznie od nauczania Objawienia.” — F. Gigot, artykuł „Kabbala”, The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, Nowy Jork, 1910^[84]

Teologia emanacji, która ujmuje stworzony wszechświat jako ciągłe przedłużenie boskiej substancji, a nie jako owoc wolnego aktu stworzenia ex nihilo, wyraźnie odrębnego od Bytu Bożego, rzeczywiście stoi wprost w sprzeczności z katolicką doktryną o stworzeniu, podtrzymującą radykalne rozróżnienie między transcendentnym Stwórcą a stworzeniem^[85]. Współczesny badacz katolicki, ojciec Antoine Guggenheim, złagodził tę ocenę w artykule poświęconym chasydyzmowi w Nouvelle Revue Théologique, potwierdzając zarazem realną obecność elementów panenteistycznych w kabale chasydzkiej: dostrzega on wspólne, choć różnie formułowane, przekonanie mistyki chrześcijańskiej i mistyki chasydzkiej, zgodnie z którym „mistyka, ryt i magia wierzą, że Bóg może zstąpić i działać tu i teraz”^[86] — intuicję sakramentalną, którą katolicyzm w pełni uznaje w swoim własnym porządku, nie wyciągając z niej jednak tych samych wniosków metafizycznych o naturze Boga, co teozofia kabalistyczna.

Teurgia, magia i rozeznanie: ostrożne porównanie

Ojciec Guggenheim słusznie podkreśla, że rodzący się ruch chasydzki stanowił, w swojej własnej historii, odpowiedź religijną na mesjański kryzys sabataizmu: tam, gdzie sabataizm doprowadził mistycyzm i mesjanizm do zwyrodnienia w antynomizm, a następnie w zbiorową apostazję, chasydyzm, skupiając doświadczenie mistyczne na nowo na wewnętrznej przemianie osobistej zwykłego wiernego, a nie na niekontrolowanej spekulacji apokaliptycznej, pozwolił „zneutralizować apokaliptyczne wypaczenia” poprzedniego stulecia, zachowując zarazem samo dążenie mistyczne^[87]. Uważne rozeznanie katolickie rozpozna tutaj, poza nieredukowalnymi różnicami dogmatycznymi, słuszną intuicję: teurgia chasydzka — ta rytualna współpraca Boga i człowieka, zmierzająca do „naprawy” pękniętego stworzenia — nie jest czystym ćwiczeniem z magii manipulacyjnej w potocznym sensie tego słowa, lecz wyrazem, w ramach doktrynalnych obcych chrześcijańskiemu Objawieniu, przekonania, że materia i ludzki gest mogą stać się rzeczywistym miejscem boskiego działania — przekonania, które katolicyzm podziela, lecz które opiera wyłącznie na ekonomii sakramentalnej ustanowionej przez Chrystusa, a nie na autonomicznej teurgii kabalistycznej.

Izrael według Nostra aetate: uznawać, nie myląc

Sobór Watykański II w deklaracji Nostra aetate z 28 października 1965 roku ustanawia zasadę teologiczną, która powinna kierować każdym katolickim spojrzeniem na judaizm pobiblijny, w tym na chasydyzm:

„Kościół Chrystusowy uznaje, że początki jego wiary i wybrania znajdują się, zgodnie z tajemnicą Bożego zbawienia, u patriarchów, Mojżesza i proroków.” — Sobór Powszechny Watykański II, Nostra aetate, § 4, 28 października 1965^[88]

Tekst soborowy wzywa tym samym do odrzucenia wszelkiej formy antyjudaizmu, przy zachowaniu w nienaruszonym stanie własnego wyznania wiary Kościoła dotyczącego Chrystusa^[89]. Ramy te stanowią właściwy punkt odniesienia teologicznego dla ujęcia postaci takiej jak Baal Szem Tow: uznanie rzeczywistej głębi duchowej, szczerej pobożności i religijnej płodności ruchu, który autentycznie żywił życie wiary milionów Żydów, bez przemilczania zarazem istotnych punktów rozbieżności doktrynalnej — w szczególności dotyczących natury Boga i Jego relacji do świata — oddzielających teozofię kabalistyczną od katolickiej doktryny o stworzeniu i Objawieniu wypełnionym w Chrystusie.

Dwory chasydzkie i ich dynastie

Na początku XIX wieku, według szacunków powszechnie przytaczanych przez historyków judaizmu Europy Wschodniej, już blisko połowa Żydów aszkenazyjskich należała, w tej czy innej formie, do ruchu chasydzkiego^[90]. Magid z Międzyrzecza wysłał własnych uczniów, by szerzyli nauczanie Beszta w całej Polsce i Litwie, dając początek mnogości dworów chasydzkich (Lubawicze, Satmar, Belz, Góra Kalwaria, Bracław, Czarnobyl i inne), z których każdy zorganizowany był wokół dynastii cadyków roszczących sobie duchowe — a często także biologiczne — pochodzenie, sięgające różnymi odgałęzieniami aż do bezpośredniego kręgu Beszta^[91].

Chabad-Lubawicz i roszczona ciągłość przekazu

Ruch Chabad-Lubawicz, dziś jedna z najbardziej rozpoznawalnych na świecie gałęzi współczesnego chasydyzmu, rości sobie łańcuch przekazu liczący pięć pokoleń, wywodzący się bezpośrednio od Beszta: od niego do jego głównego ucznia Dow Bera z Międzyrzecza, następnie do Szneura Zalmana z Ladów (1745–1812), założyciela ruchu Chabad w 1765 roku, po tym jak został uczniem Magida, następnie do jego syna Dowa Bera Szneuri (1773–1827), a potem do jego zięcia Menachema Mendla Schneersohna (1789–1866)^[92]. Ta ciągłość, rozszerzona dziś do siedmiu pokoleń Rebbe z Lubawiczów, aż po ostatniego Rebbe, Menachema Mendla Schneersona (1902–1994), konkretnie pokazuje, jak bardzo autorytet Beszta nadal, dwa i pół wieku po jego śmierci, kształtuje tożsamość i prawowitość całej części współczesnego judaizmu ortodoksyjnego.

Baal Szem Tow we współczesnej kulturze

Postać i świat chasydyzmu znacznie wykroczyły poza krąg religijny, przenikając kulturę popularną XX wieku: kino daje temu świadectwo w dziełach tak różnorodnych jak Skrzypek na dachu (1971), adaptacja świata wschodnioeuropejskiego sztetla, czy Yentl (1983), choć nie należy mylić tej rozproszonej recepcji kulturowej z rzetelną znajomością pierwotnej doktryny Beszta, często sprowadzanej w wyobraźni popularnej do kilku folklorystycznych klisz, odległych od jej prawdziwej głębi duchowej.

• Raszi (1040–1105) — o innym wielkim mistrzu tradycji rabinicznej, którego dzieło egzegetyczne, bardzo odmienne w metodzie, ukazuje przez kontrast oryginalność projektu chasydzkiego.
• Majmonides (1138–1204) — o racjonalistycznym i filozoficznym nurcie średniowiecznego judaizmu, przeciwnym wrażliwości mistycznej i ludowej niesionej przez Baal Szem Towa.
• Hillel Starszy (ok. 110 p.n.e.–ok. 10 n.e.) — o znakomitym poprzedniku ludowego i życzliwego mistrza w tradycji rabinicznej, którego duch otwartości współbrzmi z duchem rodzącego się chasydyzmu.
• Judaizm — całościowe przedstawienie ram religijnych, w które wpisuje się ruch chasydzki.
• Co Kościół mówi o judaizmie? — o ramach Magisterium, zwłaszcza soborowych, które powinny kierować każdym katolickim sądem o postaci lub nurcie judaizmu pobiblijnego.