Jonathan Edwards (1703-1758)

Plebania w East Windsor: Edwardsowie i Stoddardowie

Jonathan Edwards urodził się 5 października 1703 w East Windsor w kolonii Connecticut (dzisiejsze South Windsor)^[2]. Był piątym z jedenaściorga dzieci i jedynym synem pastora Timothyego Edwardsa, pastora w East Windsor, oraz Esther Stoddard, córki pastora Solomona Stoddarda, pastora w Northampton od 1672 roku i dominującej postaci reformowanego protestantyzmu doliny Connecticut^[3]. Dorastanie wśród dziesięciu sióstr, na plebanii, gdzie ojciec sam kształcił dzieci przed ich wstąpieniem do kolegium, ukształtowało pracowity charakter i wczesną pobożność domową: Timothy Edwards trzymał, jak większość purytańskich pastorów swego pokolenia, co najmniej jedną osobę w niewoli w swoim domu, czarnego mężczyznę imieniem Ansars^[4], szczegół przypominający, że niewolnictwo domowe, dalekie od wyjątku, zwykle strukturyzowało życie plebanii kolonialnej Nowej Anglii, także tej, w której dorastał przyszły teolog.

Dziecko przyrodnik: esej o „latającym pająku"

Jeszcze przed wstąpieniem do kolegium dziecko wykazuje niezwykły dar obserwacji przyrodniczej. Około jedenastego roku życia pisze esej, przepracowany później tak, by przypominał ówczesne komunikaty naukowe, pod tytułem The Flying Spider, opisujący precyzyjnie zachowanie pająków dających się nieść wiatrowi na końcu jedwabnej nici, zjawisko, które przyrodnicy nazwą później ballooning^[5]. Ta drobiazgowa uwaga na prawidłowości świata przyrody zapowiada filozofa, który później w Yale odkryje z fascynacją dzieło Johna Locke'a i fizykę Newtona i który przez całe życie będzie czytał piękno świata stworzonego jako język chwały Bożej.

Prymus rocznika 1720

Edwards wstępuje do Collegiate School of Connecticut, instytucji, która w 1718 roku stanie się Yale College, w 1716 roku, na krótko przed trzynastymi urodzinami^[6]. Już w 1717 roku odkrywa Esej o rozumie ludzkim Johna Locke'a, którego empiryzm trwale naznaczy jego teorię poznania i doktrynę „zmysłu serca"^[7]. Przez całe studia prowadzi osobiste zeszyty, Notes on the Mind, Notes on Natural Science, Notes on Scripture, w których zapisuje rodzące się refleksje filozoficzne. Dyplom uzyskuje w 1720 roku jako prymus rocznika (valedictorian)^[8].

Po dwóch dodatkowych latach studiów teologicznych w Yale pełni przez osiem miesięcy, od sierpnia 1722 do kwietnia 1723 roku, posługę „supply pastor", nieordynowanego pastora zastępczego, w małej kongregacji prezbiteriańskiej przy William Street w Nowym Jorku^[9]. Kongregacja zaprasza go, by pozostał na stałe, on odmawia. Od 1724 do 1726 roku zostaje jednym z dwóch tutorów kierujących kolegium Yale pod nieobecność rektora^[10], funkcja, która świadczy, już w jego młodym wieku, o reputacji intelektualnej zdobytej w małym świecie teologicznym Nowej Anglii.

Kryzys duchowy i Personal Narrative

Właśnie w latach studiów Edwards przechodzi kryzys duchowy, który opowie znacznie później, około 1740 roku, w pośmiertnej autobiografii znanej pod tytułem Personal Narrative. Opisuje w niej najpierw pobożność dziecięcą prawdziwą, lecz ocenianą z perspektywy czasu jako pozbawioną „słodyczy" właściwej autentycznej łasce:

„Miałem zwyczaj modlić się pięć razy dziennie w ukryciu i spędzać wiele czasu na rozmowach religijnych z innymi chłopcami [...]. Wraz z kilkoma kolegami ze szkoły zbudowaliśmy razem schron na bagnach, w miejscu bardzo odosobnionym, by uczynić z niego miejsce modlitwy."

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, napisana około 1740 roku^[11]

Edwards opowiada następnie, że długo potykał się w dzieciństwie o centralną doktrynę reformowanego kalwinizmu, absolutną suwerenność Boga, który „wybiera" i „odrzuca" według swego jedynie upodobania:

„Od dzieciństwa mój umysł był pełen zarzutów przeciw doktrynie suwerenności Boga [...]. Bardzo dobrze pamiętam chwilę, w której poczułem się przekonany i w pełni usatysfakcjonowany co do tej suwerenności Boga [...]. Dokonała się w moim umyśle przedziwna odmiana co do doktryny suwerenności Boga, od tego dnia aż po dziś [...]. Absolutna suwerenność jest tym, co lubię przypisywać Bogu."

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, napisana około 1740 roku^[12]

Przełom decydujący następuje wiosną 1721 roku, przy lekturze wersetu z pierwszego listu do Tymoteusza:

„Gdy czytałem te słowa, wszedł w moją duszę i rozlał się w niej jakby cały zmysł chwały Bytu Bożego, zmysł nowy, zupełnie inny od wszystkiego, czego kiedykolwiek wcześniej doświadczyłem."

• Jonathan Edwards, Personal Narrative, o 1 Tm 1, 17^[13]

Ten „nowy zmysł", który Edwards nazwie później zmysłem serca (sense of the heart), staje się osią całej jego epistemologii religijnej: poznawać Boga samą tylko racjonalną spekulacją, bez tego wewnętrznego i „słodkiego" smaku Jego chwały, jest dla niego jedynie poznaniem pojęciowym, zewnętrznym wobec duszy^[14]. To właśnie to rozróżnienie między wiedzą teoretyczną a bezpośrednim duchowym „zmysłem" ukształtuje, piętnaście lat później, całość jego teologii przebudzenia i doktryny „uczuć religijnych".

Solomon Stoddard, „papież doliny Connecticut"

W 1726 roku kongregacjonalistyczna parafia w Northampton powołuje Edwardsa na asystenta jego dziadka ze strony matki, pastora Solomona Stoddarda, liczącego wówczas ponad osiemdziesiąt lat i pastora tej parafii od 1672 roku^[15]. Duchowy wpływ Stoddarda na całą dolinę Connecticut był tak wielki, że potomność nazwała go czasem, z nutą purytańskiej ironii, „papieżem doliny Connecticut", wyrażenie wskazujące na nieformalny, lecz rzeczywisty autorytet, jaki ten eklezjastyczny patriarcha sprawował nad okolicznymi parafiami. Edwards zostaje ordynowany 15 lutego 1727 roku^[16]. Dwa lata później, po śmierci Stoddarda 11 lutego 1729 roku, Edwards sam obejmuje jedną z największych i najzamożniejszych parafii kolonii^[17].

Małżeństwo z Sarą Pierpont

Wciąż w 1727 roku Edwards żeni się z Sarą Pierpont, wówczas siedemnastoletnią, córką Jamesa Pierponta, jednego z założycieli Yale College, i potomkinią, ze strony matki, purytańskiego teologa Thomasa Hookera^[18]. Edwards zauważył, kilka lat wcześniej, wczesną pobożność dziewczyny, gdy miała ona zaledwie trzynaście lat^[19]. Para będzie miała jedenaścioro dzieci, spośród których kilkoro potomków stanie się wybitnymi postaciami amerykańskiego życia intelektualnego i politycznego, zwłaszcza wiceprezydent Stanów Zjednoczonych Aaron Burr (wnuk Edwardsa przez córkę Esther) oraz pedagog Timothy Dwight, przyszły rektor Yale^[20].

Przemienione miasto: liczby przebudzenia

Począwszy od 1733 roku Northampton ogarnia intensywna gorliwość duchowa, która osiąga szczyt zimą 1734 roku i następnej wiosny. W ciągu sześciu miesięcy blisko trzystu młodych ludzi na tysiąc stu mieszkańców miasta zostaje przyjętych do kościoła^[21]. Edwards przypisuje ten ruch kazaniu wygłoszonemu jesienią 1734 roku o doktrynie usprawiedliwienia jedynie przez wiarę, o którym obawiał się, że jego młode zgromadzenie uzna je za drugorzędne^[22]. W tym samym roku publikuje kazanie A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God, w którym broni idei nadprzyrodzonego oświecenia udzielanego bezpośrednio, danego przez Ducha, a nie wywodzonego z samego rozumu naturalnego^[23], co stanowi bezpośrednie doktrynalne rozwinięcie doświadczenia „zmysłu serca", którego sam doznał w 1721 roku.

A Faithful Narrative (1737) i jego oddźwięk po obu stronach Atlantyku

Edwards opisuje wydarzenia tego pierwszego przebudzenia w dziele A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton, opublikowanym w Londynie w 1737 roku ze wstępem angielskich pastorów dysydenckich Isaaca Wattsa i Johna Guyse'a^[24]. Tekst, szeroko rozpowszechniony po obu stronach Atlantyku, staje się literackim wzorem gatunku „opowieści o przebudzeniu" i przyczynia się do rozpoznawalności Edwardsa daleko poza Nową Anglią, na kilka lat przed tym, zanim właściwe Wielkie Przebudzenie ogarnie brytyjskie kolonie w Ameryce^[25].

Cień przebudzenia: fala samobójstw latem 1735 roku

Relacja Edwardsa nie ukrywa mrocznej strony tej żarliwości. Latem 1735 roku część zgromadzenia pogrąża się w intensywnej melancholijnej udręce; „tłumy", według własnych słów Edwardsa, czują się popychane do targnięcia się na własne życie^[26]. Co najmniej dwie osoby popełniają samobójstwo w czasie tego kryzysu, w tym członek jego własnej parafii, jego wuj przez powinowactwo Joseph Hawley II^[27]. Ta fala rozpaczy kończy pierwszy okres przebudzenia i uczy Edwardsa duszpasterskiej ostrożności, którą zachowa przez całe życie: nadzwyczajnym zjawiskom autentycznego przebudzenia mogą towarzyszyć niebezpieczne podrobienia ducha, a to przekonanie pięć lat później stanie się podstawą jego doktryny rozeznawania „uczuć religijnych".

George Whitefield w Northampton, październik 1740 roku

Na przełomie lat 1739-1740 angielski wędrowny kaznodzieja George Whitefield przemierza Trzynaście Kolonii w rozległej podróży przebudzeniowej. Gdy głosi w kościele w Northampton w październiku 1740 roku, Edwards jest tak poruszony, że płacze przez całe nabożeństwo, a wielka część jego zgromadzenia jest podobnie wstrząśnięta^[28]. To drugie wzniecenie ognia, które ogarnia wszystkie brytyjskie kolonie w Ameryce Północnej, przechodzi do historii pod nazwą Wielkiego Przebudzenia (Great Awakening).

Sinners in the Hands of an Angry God - Enfield, 8 lipca 1741 roku

W tym właśnie kontekście Edwards wygłasza 8 lipca 1741 roku w Enfield (Connecticut) kazanie, które pozostanie najsłynniejszym w całej religijnej historii Ameryki Północnej: Sinners in the Hands of an Angry God^[29]. Uderzający i często pomijany fakt: wbrew obrazowi gromkiego kaznodziei świadectwa epoki zgodnie mówią, że Edwards nie krzyczał ani nie podnosił głosu, lecz mówił tonem spokojnym, niemal monotonnym i medytacyjnym^[30]. To sam tekst, a nie teatralność głosu, wywarł na zgromadzenie w Enfield, które nie zaznało jeszcze żarliwości przebudzenia ogarniającego sąsiednie miasta, wrażenie o niesłychanej sile: krzyki, szlochy, jęki, wierni uczepieni ławek i filarów kościoła z obawy, że fizycznie ześlizgną się do piekła^[31].

Kazanie rozwija, w obrazach o porywającej sile retorycznej, doktrynę całkowitej zależności grzesznika wyłącznie od upodobania Bożego:

„Bóg, który trzyma was nad dołem piekła, podobnie jak trzyma się pająka albo jakieś odrażające robactwo nad ogniem, brzydzi się wami."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 lipca 1741 roku^[32]

„Łuk gniewu Bożego jest napięty, a strzała gotowa na cięciwie, i sprawiedliwość kieruje strzałę ku waszemu sercu."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 lipca 1741 roku^[33]

„Nie ma niczego, co w tej właśnie chwili powstrzymywałoby niegodziwych ludzi przed piekłem, oprócz samego upodobania Boga."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 lipca 1741 roku^[34]

Kazanie kończy się jednak wezwaniem, a nie tylko przerażającym stwierdzeniem:

„Niech więc każdy, kto jest poza Chrystusem, obudzi się teraz i ucieka przed nadchodzącym gniewem."

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 lipca 1741 roku^[35]

Ten ostatni wers przypomina to, o czym historiografia zbyt rzadko pamięta: kazanie Edwardsa nie jest ćwiczeniem z bezinteresownego strachu, lecz duszpasterskim zastosowaniem, w służbie naglącego wezwania do nawrócenia, doktryny Bożej suwerenności, którą uważał za najwyższą prawdę, jaką grzesznik może kontemplować.

Rozeznać prawdę od fałszu: Distinguishing Marks i Religious Affections

Wielkie Przebudzenie budzi intensywne kontrowersje, także wśród pastorów sprzyjających odnowie duchowej: jak odróżnić autentyczne nawrócenie od spektakularnych zjawisk fizycznych, omdleń, krzyków i konwulsji, które czasem towarzyszą kazaniom? W 1741 roku Edwards publikuje The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, w którym broni prawomocności przebudzenia przed racjonalistycznymi krytykami, przyznając zarazem, że objawy cielesne same w sobie ani nie dowodzą, ani nie obalają obecności Ducha^[36]. W 1742 roku publikuje Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England, kontynuując tę wyważoną obronę ruchu.

Dopiero jednak w A Treatise Concerning Religious Affections (1746 roku), owocu serii kazań wygłoszonych w latach 1742-1743, Edwards rozwija swoją najbardziej dojrzałą doktrynę rozeznania duchowego. Jego główna teza zawiera się w formule, która stała się klasyką anglojęzycznej teologii ewangelikalnej:

„Prawdziwa religia polega w wielkiej mierze na świętych uczuciach."

• Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, Boston, 1746^[37]

Przez „uczucia" Edwards nie rozumie przelotnych emocji, lecz „bardziej żarliwe i wyraźniej odczuwane poruszenia skłonności i woli duszy"^[38], czyli głębokie ruchy serca, które rzeczywiście ukierunkowują myśl, uczucia i działanie człowieka. Dzieło proponuje następnie dwanaście znaków, które mają odróżnić uczucia prawdziwie „pełne łaski", nadprzyrodzone co do pochodzenia, pokorne co do formy i płodne w trwałe owoce praktyczne, od podrobień czysto naturalnych lub przemijających, które przebudzenie również ujawniło^[39].

Całkowita suwerenność Boga i atak na arminianizm

Już w 1731 roku, dziesięć lat przed Wielkim Przebudzeniem, Edwards dał się poznać całemu reformowanemu duchowieństwu Nowej Anglii kazaniem wygłoszonym z ambony bostońskiej Public Lecture 8 lipca 1731 roku: God Glorified in the Work of Redemption, by the Greatness of Man's Dependence upon Him, in the Whole of It^[40]. Przeciwko tendencjom „arminiańskim", czyli przyznającym wysiłkowi moralnemu i wolnemu wyborowi człowieka czynny udział w zbawieniu, które zdobywały wówczas część kongregacjonalistycznego duchowieństwa Bostonu, Edwards stwierdza wprost:

„Bóg zostaje uwielbiony w dziele Odkupienia przez to, że objawia się w nim całkowita i powszechna zależność odkupionych od Niego [...]. Odkupieni są we wszystkim bezpośrednio i całkowicie zależni od Boga."

• Jonathan Edwards, God Glorified in the Work of Redemption, Boston, 8 lipca 1731^[41]

Ta całkowita zależność, nie tylko w usprawiedliwieniu, lecz na każdym etapie zbawienia, łącznie z wytrwaniem ostatecznym, stanowi nić przewodnią całej teologii Edwardsa i punkt, w którym najbardziej frontalnie przeciwstawia się ona teologii niderlandzkiego teologa poprzedniego stulecia Jacoba Arminiusza (1560-1609), którego spadkobiercy remonstranci zostali potępieni przez Synod w Dordrechcie ponad sto lat wcześniej, lecz którego duch, według Edwardsa, nadal podstępnie zatruwał ówczesny anglo-amerykański protestantyzm reformowany.

Freedom of the Will (1754): konieczność moralna przeciwko wolności obojętności

Napisane w cztery i pół miesiąca podczas misyjnego wygnania w Stockbridge i opublikowane w 1754 roku dzieło A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency, znane pod skróconym tytułem Freedom of the Will, uważane jest przez amerykańską tradycję filozoficzną za najbardziej rygorystycznie uargumentowane dzieło całej kolonialnej teologii reformowanej^[42]. Edwards starannie rozróżnia w nim dwa rodzaje konieczności:

„Konieczność moralna [...] jest to konieczność związku i następstwa, wynikająca z przyczyn moralnych, takich jak siła skłonności albo motywów, oraz ze związku zachodzącego w wielu wypadkach między nimi a określonymi aktami woli i działaniami." „Konieczność naturalna, odniesiona do ludzi, jest [...] koniecznością, której ludzie podlegają wskutek siły przyczyn naturalnych, odróżnionych od tego, co nazywa się przyczynami moralnymi, takimi jak nawyki i usposobienia serca oraz pobudki i zachęty moralne."

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, część I, rozdział IV, Boston, 1754^[43]

Jego teza centralna głosi, że wola ludzka jest zawsze koniecznie zdeterminowana przez „najsilniejszą skłonność" albo przez najpotężniejszy motyw przedstawiający się umysłowi, konieczność, którą określa jako moralną, a nie naturalną (kamień spadający, człowiek w kajdanach), co pozwala mu, jego zdaniem, zachować odpowiedzialność moralną bez odwoływania się do wolności obojętności, czyli zdolności wyboru bez wystarczającej przyczyny, której bronili ówcześni teologowie arminiańscy. Absurd, jego zdaniem, wolności czysto niezdeterminowanej ilustruje obrazem, który pozostał sławny:

„[Gdyby wybory nie miały wystarczającej przyczyny, nie mogłyby] czynić nas lepszymi ani gorszymi, tak jak drzewo nie jest lepsze od innych drzew dlatego, że częściej odwiedza je łabędź."

• Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Boston, 1754^[44]

Dzieło wymierzone jest wprost w angielskich i nowoangielskich teologów, których Edwards uważał, świadomie lub nie, za spadkobierców arminianizmu potępionego w Dordrechcie, a których teologia metodystyczna Johna Wesleya, dokładnego rówieśnika Edwardsa (obaj urodzili się w tym samym roku 1703), stanowiła wówczas najbardziej wpływową i najwyraźniej zadeklarowaną wersję angielską.

Original Sin (1758): odpowiedź Johnowi Taylorowi

Ukończone na misji w Stockbridge i opublikowane pośmiertnie w 1758 roku dzieło The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended odpowiada punkt po punkcie angielskiemu teologowi dysydenckiemu Johnowi Taylorowi z Norwich (1694-1761), którego praca The Scripture-Doctrine of Original Sin (1738) zaprzeczała wszelkiemu dziedzicznemu przekazywaniu winy grzechu Adama, w imię zasady, że wina moralna może być wyłącznie ściśle osobista^[45]. Edwards mierzył skalę zagrożenia, jakie teza Taylora stanowiła, jego zdaniem, dla całego gmachu teologicznego nowoangielskiego protestantyzmu reformowanego:

„Żadna książka nie przyczyniła się w tych zachodnich stronach Nowej Anglii do wykorzenienia zasad i systemu religii, które wyznawali nasi pobożni i znakomici przodkowie [...] tak bardzo, jak ta, którą dr Taylor opublikował przeciwko doktrynie grzechu pierworodnego."

• Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Boston, 1758^[46]

Dzieło rozwija trzy wątki: empiryczną i powszechną rzeczywistość grzechu (Edwards poświęca długie stronice obserwacji ludzkiego zepsucia moralnego, które uważa za fakt stwierdzalny niezależnie nawet od objawienia); naturę jego przekazywania przez przypisanie grzechu Adama całemu jego potomstwu; oraz szczególnie delikatną kwestię ostatecznej odpowiedzialności Boga za istnienie zła moralnego, którą Edwards rozwiązuje przez swoją szerszą doktrynę konieczności oraz Bożego dopustu grzechu w służbie wyższego dobra^[47].

Te wielkie traktaty, napisane w większości w skromnych warunkach misji w Stockbridge, wyznaczają prawie trzydzieści lat nieprzerwanej twórczości teologicznej:

Metafizyka chwały: okazjonalizm, idealizm i Boża emanacja

Dwa tematy przenikające całe dzieło Edwardsa to, według syntezy proponowanej przez Stanford Encyclopedia of Philosophy, całkowita suwerenność Boga i piękno Jego świętości^[49]. Pierwszy temat łączy się z doktryną metafizycznego okazjonalizmu: jedynie Bóg jest „jedyną rzeczywistą przyczyną" i „jedyną prawdziwą substancją" wszechświata; przyczyny wtóre, łącznie z prawami natury, są jedynie okazjami, przy których Bóg działa bezpośrednio, podobnie jak podtrzymuje wszechświat w istnieniu w każdej chwili przez nieustanny akt ponownego stworzenia^[50]. Pod wpływem empiryzmu Locke'a oraz idealizmu immaterialistycznego bliskiego George'owi Berkeleyowi Edwards utrzymuje także, że przedmioty materialne są w ostatecznej analizie jedynie „zbiorami idei zmysłowych", których trwała i spójna rzeczywistość pochodzi wyłącznie z niezmiennej woli Boga wywoływania regularnych spostrzeżeń w umysłach skończonych^[51].

W dwóch traktatach ukończonych podczas pobytu w Stockbridge i opublikowanych pośmiertnie w 1765 roku, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World oraz The Nature of True Virtue, Edwards rozwija teologię chwały jako emanacji:

„[Ostatnim zamiarem Boga była] chwalebna i obfita emanacja Jego nieskończonej pełni dobra na zewnątrz, poza siebie; a skłonność do udzielania siebie samego, czyli do wylewania własnej pełni, pobudziła Go do stworzenia świata."

• Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World, opublikowane w 1765^[52]

Bóg stwarza więc dla własnej chwały, nie z potrzeby, lecz jedynie z nadmiaru własnej doskonałości, która udziela się i następnie „powraca" ku Niemu w szczęściu stworzeń, które w ten sposób zostaje włączone w ostateczny cel stworzenia, a nie jedynie użyte jako narzędzie w jego służbie^[53]. W The Nature of True Virtue Edwards określa współmiernie cnotę autentyczną jako „zgodę bytu na byt"^[54], czyli powszechną życzliwość, której przedmiotem jest byt w ogólności, a na szczycie sam Bóg, w przeciwieństwie do cnót czysto naturalnych (uczucia rodzicielskiego, litości, sumienia moralnego), które pozostają, jego zdaniem, nieskończenie poniżej tej prawdziwie cnotliwej życzliwości, ponieważ dotyczą osób poszczególnych, a nie bytu w ogólności^[55].

Halfway Covenant i sporne dziedzictwo Stoddarda

Teologia kongregacjonalistyczna Nowej Anglii przyjęła już w latach 1657 i 1662 to, co historia nazywa Halfway Covenant: sam chrzest wystarczał do przyjęcia do Kościoła, lecz nie do pełnej komunii, zastrzeżonej dla członków, którzy złożyli świadectwo rozpoznawalnego doświadczenia nawrócenia^[56]. Solomon Stoddard poszedł jeszcze dalej, głosząc, że sama Wieczerza Pańska może być „środkiem nawrócenia", czyli środkiem łaski dostępnym wszystkim członkom „związanym przymierzem", nawróconym lub nie, oraz że chrzest daje wystarczający tytuł do wszystkich przywilejów kościelnych^[57]. Praktyka ta, znana jako stoddardyzm, uczyniła z Northampton jedną z najbardziej otwartych parafii regionu.

Edwards już w 1744 roku, w kazaniach, które staną się Religious Affections, ujawnia swoją niezgodę na tę praktykę odziedziczoną po własnym dziadku^[58]. W tym samym roku napięcia pogłębia incydent: Edwards odczytuje publicznie, podczas zebrania zborowego, listę młodych ludzi podejrzanych o czytanie niestosownych książek, epizod długo opisywany jako mieszający bez rozróżnienia oskarżonych i zwykłych świadków, lecz który nowsze prace historyczne (zwłaszcza Patricii Tracy) uściśliły, pokazując, że lista dobrze rozróżniała obie kategorie^[59].

Eskalacja i głosowanie w czerwcu 1750 roku

Od 1748 roku Edwards zaczyna publicznie głosić, że wyznanie wiary wymagane do dopuszczenia do pełnej komunii musi zawierać prawdziwie zbawczą wiarę, a nie jedynie znajomość doktryny i moralnie uczciwe postępowanie^[60]. Gdy kandydat do przyjęcia odmawia poddania się temu wzmocnionemu wymogowi w 1748 roku, zbór popiera kandydata przeciwko swojemu pastorowi i zerwanie staje się nieuniknione^[61]. Rada kościelna głosuje większością dziesięciu głosów przeciwko dziewięciu za rozwiązaniem więzi pastorskiej; członkowie zboru zatwierdzają tę decyzję głosami ponad dwustu głosów przeciwko dwudziestu trzem^[62], a proporcja ta oznacza, że zaledwie jedna dziesiąta zgromadzenia pragnęła utrzymania swojego pastora z dwudziestotrzyletnim stażem.

Kazanie pożegnalne, 1 lipca 1750 roku

1 lipca 1750 roku, po dwudziestu trzech latach posługi, Edwards wygłasza w swoim kościele w Northampton Farewell Sermon, biorąc za tekst 2 Kor 1, 14, fragment o ostatecznym spotkaniu pastora i jego ludu przed trybunałem Chrystusa^[68]. Kazanie, sławne w homiletyce reformowanej ze względu na godność i powściągliwość, otwiera medytacja wolna od wszelkiej goryczy:

„Wy i ja rozstajemy się teraz ze sobą co do tego świata."

• Jonathan Edwards, A Farewell Sermon, Northampton, 1 lipca 1750^[69]

Edwards będzie jednak nadal głosić okazjonalnie w Northampton aż do faktycznego wyjazdu do Stockbridge latem 1751 roku^[70].

Parafia i misja wśród Mohikanów znad Housatonic

Edwards odrzuca ofertę parafii w Szkocji, aby po trzymiesięcznym okresie próbnym wiosną 1751 roku przyjąć posadę pastora i misjonarza w Stockbridge, nad rzeką Housatonic (Massachusetts), jako następca misjonarza Johna Sergeanta, który zmarł przedwcześnie^[71]. Założone w 1736 roku przez Zgromadzenie Ogólne Massachusetts jako mieszane miasto dla schrystianizowanych Indian i białych osadników, Stockbridge skupiało głównie Mohikanów (lub Mahikanów) z doliny Housatonic, do których w kolejnych latach dołączyły rodziny Mohawków^[72].

Posługa Edwardsa rozwija się tam na dwóch płaszczyznach: głosi kazania Indianom misji za pośrednictwem tłumacza i broni ich interesów ze stanowczością, która sprowadza na niego trwałe napięcia z białymi osadnikami dążącymi do wzbogacenia się przez nadużywanie swoich urzędowych funkcji wobec wspólnoty indiańskiej^[73]. Te siedem lat, często przedstawiane przez tradycję biograficzną jako gorzkie wygnanie po hańbie Northampton, należy w rzeczywistości do najbardziej płodnych w jego karierze intelektualnej.

Pióro, które nigdy się nie zatrzymuje: wielkie traktaty napisane na misji

Daleki od przerwania jego dzieła teologicznego, to właśnie w Stockbridge Edwards pisze, w skromnych warunkach materialnych, swoje najważniejsze traktaty: Freedom of the Will (ukończony i opublikowany w 1754 roku), The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (ukończony tuż przed śmiercią, opublikowany w 1758 roku), a także dwie pośmiertne rozprawy Concerning the End for Which God Created the World i The Nature of True Virtue^[74]. Ten okres misyjny, z dala od uczonych kręgów Bostonu, przynosi zatem zasadniczą część tego, co potomność zapamięta jako jego główny wkład filozoficzny w myśl Zachodu.

Wezwanie przyjęte z oporem

W 1757 roku śmierć jego zięcia Aarona Burra Sr., męża jego córki Esther i drugiego prezydenta College of New Jersey (przyszłego Princeton), pozostawia wakujące stanowisko prezesa instytucji^[75]. Edwards, który uważał się wówczas za człowieka „w schyłkowym wieku" i niechętnego opuszczeniu swojej misji w Stockbridge, daje się jednak przekonać do przyjęcia urzędu^[76]. Zostaje wprowadzony na urząd prezydenta 16 lutego 1758^[77].

Szczepienie przeciw ospie i śmierć, 22 marca 1758

Niemal zaraz po wprowadzeniu na urząd Edwards poddaje się inokulacji przeciw ospie, z wyraźną intencją zachęcenia własnym przykładem mieszkańców kolegium do zabezpieczenia się przed szalejącą wówczas epidemią^[78]. Jego organizm, nigdy niezbyt krzepki, nie wytrzymuje inokulacji: umiera 22 marca 1758, w wieku pięćdziesięciu czterech lat, zaledwie trzydzieści cztery dni po wprowadzeniu na urząd^[79]. Pozostawia trzech synów i osiem córek^[80]. Zostaje pochowany na cmentarzu w Princeton, gdzie jego grób można oglądać do dziś.

Encyklopedyczna uczciwość nakazuje nie przemilczać faktu dobrze potwierdzonego przez współczesną historiografię, zwłaszcza prace zespołów Princeton & Slavery Project oraz Yale & Slavery Research Project: Jonathan Edwards sam był właścicielem niewolników. W czerwcu 1731 kupuje czarnoskórą nastolatkę o imieniu Venus, liczącą wówczas około czternastu lat, której miał, według hipotezy historyka Kennetha Minkemy, nadać biblijne imię Leah, gdy kobieta o tym imieniu zostaje pełnoprawną członkinią jego kościoła około 1736 roku^[81]. Nabywa później co najmniej pięć kolejnych osób zniewolonych: Joaba i Rose Binney, o których rejestry mówią, że sam udzielił im ślubu w 1751 roku, a także Josepha i jego towarzyszkę, której imię różni się według źródeł (Sue lub Lee); inwentarz jego spadku (1758) wymienia ponadto „murzyńskiego chłopca" o imieniu Titus, bez ustalenia jego pochodzenia. Niektóre poszlaki czyniłyby go synem Binneyów, lecz pomyłka imion sprawia, że równie możliwe jest, iż był dzieckiem Josepha i jego towarzyszki^[82].

W pamflecie opublikowanym w 1741 roku Edwards broni instytucji niewolnictwa wobec osób urodzonych jako niewolnicy w Ameryce Północnej, zadłużonych lub jeńców wojennych, odrzucając jednocześnie sam handel atlantycki^[83]. Jest to rozróżnienie, które współczesna historiografia słusznie uznaje za moralnie nie do utrzymania, lecz które odzwierciedla stanowisko rozpowszechnione wówczas wśród duchowieństwa Nowej Anglii jego czasów. Edwards nie żył dość długo, aby przejść drogę, którą po nim pokonają niektórzy z jego własnych uczniów: jego syn Jonathan Edwards Jr. i jego podopieczny Samuel Hopkins, doprowadzając do ostatecznych konsekwencji etyczne zasady mistrza, w szczególności jego definicję cnoty jako „życzliwości względem bytu w ogólności", staną się znaczącymi postaciami ruchu abolicjonistycznego Nowej Anglii następnego pokolenia^[84]. To napięcie między teologią godności duszy przed Bogiem a społeczną praktyką zniewolenia, której nic w tej teologii strukturalnie nie przeszkadzało uzasadniać, pozostaje jedną z najmroczniejszych i najlepiej udokumentowanych kart biografii Edwardsa.

Samuel Hopkins, Jonathan Edwards Jr. i New Divinity

Bezpośredni uczniowie Edwardsa, na pierwszym miejscu Samuel Hopkins, Joseph Bellamy i jego własny syn Jonathan Edwards Jr., systematyzują i rozwijają jego dzieło pod nazwą New Divinity, a następnie teologii Nowej Anglii (New England Theology), nurtu, który kształtuje znaczną część amerykańskiego protestantyzmu reformowanego aż do połowy XIX wieku^[85].

Niezwykłe potomstwo rodzinne

Potomstwo Edwardsa z Sary Pierpont da Stanom Zjednoczonym, według klasycznych zestawień genealogicznych, niezwykle nieproporcjonalną do średniej linię wybitnych postaci: wiceprezydenta Aarona Burra, prezydenta Yale Timothyego Dwighta, a także, przez dalsze gałęzie, pierwszą damę Edith Roosevelt, pisarza O. Henryego, wydawcę Franka Nelsona Doubledaya i poetę Roberta Lowella^[86]. Dziewiętnastowieczni genealogowie doliczyli się wśród potomków Edwardsa kilkudziesięciu profesorów uniwersyteckich i ponad tuzina rektorów uczelni wyższych^[87]. Jest to statystyka często przytaczana w amerykańskich debatach o dziedziczności intelektualnej, choć zawdzięcza ona oczywiście tyle samo uprzywilejowanemu dostępowi społecznemu i edukacyjnemu tej linii, co jakiemukolwiek determinizmowi biologicznemu.

Współczesna recepcja ewangelikalna

Odkryty na nowo w XX wieku przez historyków takich jak Perry Miller, a następnie przez biografów takich jak George Marsden (Jonathan Edwards: A Life, 2003), Edwards pozostaje dziś żywym odniesieniem dla znacznej części anglojęzycznego ewangelikalnego protestantyzmu reformowanego, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, gdzie pastorzy i autorzy tacy jak John Piper przyczynili się do upowszechnienia jego teologii suwerenności Boga i radości w Bogu wśród współczesnego grona czytelników ewangelikalnych znacznie szerszego niż wąski krąg znawców kolonialnej Nowej Anglii.

To, co katolik może rozpoznać: zmysł transcendencji i łaski

Czytelnik katolicki może rozpoznać w dziele Edwardsa trafną i głęboką intuicję: odmowę sprowadzania Boga do jednej przyczyny wśród innych, wyostrzony zmysł radykalnej zależności stworzenia od Stwórcy oraz nacisk, wbrew wszelkiemu powierzchownemu moralizmowi, na to, co teologia katolicka sama nazywa absolutną koniecznością łaski uczynkowej do każdego zbawczego aktu. Jest to stanowisko, które Drugi Sobór Orański (529) zdefiniował już przeciw pelagianizmowi i semipelagianizmowi, na długo przedtem, zanim reformacja protestancka uczyniła z niego, na swój własny sposób, jeden ze swoich założycielskich artykułów. Jego doktryna o „pięknie" Boskiej świętości, o chwale jako hojnym wylaniu się i o cnocie jako „przyzwoleniu bytu na byt" odnajduje, właściwie purytańskimi drogami, coś z intuicji augustyńskiej i tomistycznej, według której Bóg nie stwarza z konieczności, lecz jedynie z nadmiaru swojej dobroci: bonum diffusivum sui tradycji scholastycznej.

To, co dzieli: konieczność moralna, predestynacja i brak sakramentów

Te rzeczywiste zbieżności nie mogą jednak przesłonić tego, co w sposób rozstrzygający oddziela teologię Edwardsa od doktryny katolickiej:

• Jego doktryna konieczności moralnej woli, rozwinięta w Freedom of the Will, prowadzi do integralnego determinizmu teologicznego: każdy akt woli, włącznie z pierwszym przyzwoleniem na łaskę, jest koniecznie zdeterminowany przez najsilniejszą skłonność, ostatecznie zadekretowaną przez Boga. Sobór Trydencki w czwartym kanonie (DH 1554) swojego dekretu o usprawiedliwieniu potępia wyraźnie każdego, kto twierdziłby, że człowiek w niczym nie współdziała, w sposób czysto bierny, ze swoim własnym usprawiedliwieniem^[88]. Jest to kanon, który mierzy dokładnie w ten rodzaj konieczności, której Edwards broni z największą precyzją filozoficzną w całej kolonialnej teologii protestanckiej.
• Jego predestynacja pozostaje, podobnie jak u Jana Kalwina, od którego dziedziczy ją bezpośrednio przez Westminsterskie Wyznanie Wiary, predestynacją podwójną: Bóg nie poprzestaje na dopuszczeniu odrzucenia potępionych w odpowiedzi na ich wolne odrzucenie łaski (stanowisko tomistyczne z Sumy teologicznej, część I, zagadnienie 23), lecz dekretuje je pozytywnie odwiecznie, na równi z wybraniem zbawionych. Jest to stanowisko, które siedemnasty kanon (DH 1567) tego samego dekretu potępia wyraźnie^[89].
• Edwards nie przywraca ani siedmiu sakramentów katolickich, ani pośrednictwa urzędowego kapłaństwa, ani żywego Magisterium Kościoła jako autentycznego tłumacza Pisma Świętego: jego teologia pozostaje w pełni wpisana w ramy sola scriptura i reformacji protestanckiej, których eklezjologię kongregacjonalistyczną podziela: każdy lokalny zbór rządzony jedynie przez swoje własne zgromadzenie wiernych, bez apostolskiej sukcesji biskupiej.
• Jego metafizyka okazjonalizmu, która czyni Boga „jedyną rzeczywistą przyczyną" każdego skutku we wszechświecie, dąży do wchłonięcia stworzonych przyczyn wtórnych w samą przyczynowość Boską, aż po osłabienie klasycznej katolickiej doktryny o przyczynowości instrumentalnej stworzeń. Chodzi o tomistyczne przekonanie, że Bóg jako Pierwszy Poruszyciel działa naprawdę przez przyczyny wtórne, które sam obdarzył własną przyczynowością, nie sprowadzając ich do zwykłych okazji.

Poniższa tabela umiejscawia stanowisko Edwardsa między stanowiskiem jego niderlandzkiego przeciwnika teologicznego a doktryną katolicką zdefiniowaną w Trydencie, w dokładnej kwestii woli, łaski i wytrwania:

Determinizm teologiczny bardziej radykalny niż u Jana Kalwina

Uderzające jest to, że Edwards, systematyzując filozoficznie reformowaną doktrynę konieczności, dochodzi do stanowiska jeszcze bardziej radykalnego niż sam Kalwin: tam, gdzie Institutio religionis christianae argumentuje zasadniczo na podstawie egzegezy Pisma, Freedom of the Will funduje determinizm teologiczny na aparacie pojęciowym zapożyczonym z filozofii nowożytnej: empiryzmu Locke'a i krytyki przyczynowości, aby pokazać, że wolność obojętności jest nie tylko sprzeczna z Pismem, lecz racjonalnie niespójna sama w sobie. To właśnie ten kontrast, między Kalwinem argumentującym jako teolog biblijny a Edwardsem argumentującym jako filozof Oświecenia obrócony przeciw Oświeceniu, zapewnia temu drugiemu, nawet w oczach świeckich historyków filozofii amerykańskiej, miano największego metafizyka, jakiego wydał kolonialny protestantyzm Ameryki Północnej. Jest to miano, które w niczym nie umniejsza, z katolickiego punktu widzenia, powagi doktrynalnego impasu, do którego ta sama precyzja filozoficzna prowadzi.

• Jan Kalwin (1509-1564): genewski reformator, którego podwójna predestynacja, zradykalizowana przez Edwardsa, sięga bezpośrednio Institutio christianae religionis.
• Jakub Arminiusz (1560-1609): teolog niderlandzki, którego spadkobiercy remonstranccy byli stałą ofiarą polemiki Edwardsa przeciw arminianizmowi.
• John Wesley (1703-1791): urodzony w tym samym roku co Edwards, lecz prowadzący angielskie Przebudzenie ewangelikalne ku teologii arminiańskiej diametralnie przeciwnej.
• Charles Wesley (1707-1788): hymnograf tego samego Przebudzenia ewangelikalnego XVIII wieku, po stronie angielskich metodystów.
• Sobór Trydencki (1545-1563): katolicka odpowiedź doktrynalna w sprawie łaski, usprawiedliwienia i współdziałającej wolnej woli.
• Predestynacja kalwińska: szczegółowa analiza podwójnej predestynacji, którą Edwards dziedziczy i którą doprowadza do ostatecznych konsekwencji filozoficznych.
• Sola scriptura: formalna zasada protestancka, której Edwards nigdy nie podważył.
• Reformacja protestancka: ogólny zarys ruchu, którego teologia Nowej Anglii jest późnym kolonialnym odgałęzieniem.
• Odpowiedzi na protestantyzm: katolicka synteza apologetyczna wobec pięciu solae reformacji.