Argument ontologiczny (Anzelm, Descartes, Kant, Plantinga)

Argument to rozumowanie, które podaje racje przemawiające za przyjęciem jakiegoś wniosku. Ten argument nazywa się ontologicznym, ponieważ bada, czym Bóg musi być, aby naprawdę być Bogiem. Wychodzi od pewnego pojęcia i sprawdza, co z niego wynika. Właśnie ten punkt wyjścia odróżnia go od innych argumentów za istnieniem Boga.

Zwykle zaczynamy od czegoś, co spotykamy w świecie. Obserwujemy to, co istnieje, to, co się zmienia, albo różnicę między dobrem a złem. Argument moralny wychodzi od tego ostatniego zagadnienia. Następnie szukamy wyjaśnienia. Argument ontologiczny zaczyna gdzie indziej: pyta, co rozumiemy, kiedy mówimy o Bogu.

Jego punktem wyjścia jest więc pojęcie. Pojęcie to myśl, która pozwala zrozumieć, o czym mówimy. Pojęcie góry nie jest tym samym co rzeczywista góra. Podobnie zrozumienie opisu Boga nie oznacza jeszcze, że wykazaliśmy Jego istnienie.

Anzelm proponuje jednak szczególny przypadek. Prosi, by pomyśleć o bycie, którego wielkości nic nie mogłoby przewyższyć. Wielkość nie oznacza tu rozmiaru ani ciężaru. Oznacza to, co sprawia, że byt jest doskonalszy: jego wiedzę, moc czy dobroć.

Zawsze można pomyśleć o wyższej górze i o uczonym, który wie jeszcze więcej. Nie mówimy więc po prostu o najlepszym bycie, jaki dotąd spotkaliśmy. Mówimy o bycie, którego nie można już w żaden sposób udoskonalić. Doskonałość oznacza tu cechę, której nie umniejsza żaden brak.

Pytanie staje się więc bardzo konkretne: czy byt absolutnie doskonały mógłby nie istnieć? Według Anzelma oznaczałoby to przypisanie mu zasadniczego braku. Byt rzeczywisty byłby czymś większym niż samo pojęcie obecne w naszym umyśle. Jednak właśnie to przejście od pojęcia do rzeczywistości kwestionują jego krytycy.

Aby śledzić dyskusję, trzeba poznać dwa słowa. Byt przygodny istnieje, ale mógłby nie istnieć. Wyspa należy do tej kategorii: można zrozumieć, czym jest, bez konieczności stwierdzenia, że istnieje. Natomiast byt konieczny nie mógłby nie istnieć. Argument z przygodności wychodzi od takich rzeczywistości, które mogłyby nie istnieć.

Słowo konieczny nie ma więc tutaj swojego zwykłego znaczenia. Jakiś przedmiot może być konieczny do mojej pracy, choć jego istnienie nie jest bezwzględnie konieczne. W tej debacie konieczny oznacza, że nieistnienie danego bytu byłoby niemożliwe. To stwierdzenie znacznie mocniejsze niż uznanie jego przydatności lub obecnego istnienia.

Wreszcie stwierdzenie, że jakiś byt jest możliwy, oznacza tu, że mógłby on rzeczywiście istnieć. Nie wystarczy umieć wypowiedzieć jego opisu. Sprzeczność polega na stwierdzaniu i zaprzeczaniu tego samego w tym samym znaczeniu. W dyskusji trzeba więc będzie zapytać, czy pojęcie Boga zawiera taką sprzeczność.

Święty Anzelm z Canterbury jest pierwszym autorem tego argumentu. Formułuje go w latach 1077-1078 w Proslogionie, dziele napisanym w formie modlitwy. Chce lepiej zrozumieć Boga, w którego już wierzy. Nie zamierza zastawiać pułapki na niewierzących.

„Panie, Ty, który dajesz wierze zrozumienie, daj mi pojąć — o ile uznasz to za dobre dla mnie — że Ty jesteś, jak w to wierzymy, i że jesteś tym, w co wierzymy”.

Święty Anzelm, Proslogion, rozdział II.^[1]

Takie podejście łączy zaufanie z namysłem. Anzelm nie uważa, że wiara zwalnia z rozumienia. Szuka rozumowania, które mogłoby się obronić samo. Aby je zbadać, możemy więc prześledzić jego kroki, nie zakładając z góry, że przyjmujemy jego wniosek.

Rozdział II zaczyna się od znanego nam rozróżnienia. Coś może być obecne w naszej myśli, a nie być obecne w rzeczywistości. Zrozumienie opisu wyspy nie sprawia, że pojawia się ona w oceanie. W tej sprawie Anzelm i jego przeciwnicy mogą się całkowicie zgodzić.

Następnie Anzelm twierdzi, że przypadek Boga jest wyjątkowy. Załóżmy, że byt absolutnie wielki istnieje tylko w naszej myśli. Moglibyśmy wtedy pomyśleć o tym samym bycie jako istniejącym również w rzeczywistości. Według Anzelma w drugim przypadku byłby on większy niż w pierwszym.

Pomyślelibyśmy więc o czymś większym od bytu, który miał być absolutnie wielki. Byłoby to sprzeczne z punktem wyjścia. Anzelm wyciąga stąd wniosek, że ten byt nie może pozostawać jedynie pojęciem w myśli. Musi także istnieć w rzeczywistości.

Łatwo zrozumieć, dlaczego ten wniosek zaskakuje. Zwykle dodawanie cech do opisu nigdy nie daje pewności, że opisywany przedmiot istnieje. Anzelm twierdzi jednak, że opis Boga stanowi wyjątek od tej reguły.

Rozdział III pogłębia to zagadnienie. Porównuje byt, który mógłby nie istnieć, z bytem, którego nieistnienie byłoby niemożliwe. Według Anzelma drugi przewyższa pierwszego. Byt absolutnie wielki musi więc istnieć koniecznie, a nie tylko faktycznie istnieć.

Ten krok nadaje rozumowaniu jego najgłębszy sens. Bóg, który mógłby nie istnieć, nie byłby Bogiem w zamierzonym tu znaczeniu. Byłby rzeczywistością wyjątkową, lecz jego istnienie wciąż nie byłoby konieczne. Anzelm szuka natomiast Tego, którego istnienie nie może zależeć od szczęśliwego zbiegu okoliczności.

Od razu pojawia się trudność. Jeśli nie można pomyśleć, że Boga nie ma, to jak ktoś może zaprzeczać Jego istnieniu? Rozdział IV rozróżnia więc wypowiadanie wyrażenia i pełne rozumienie tego, co ono oznacza. Możemy posługiwać się słowem, nie pojmując wszystkich konsekwencji jego znaczenia.

Według Anzelma myślenie o Bogu, który mógłby nie istnieć, oznacza więc niezrozumienie tego, co Anzelm chce nazwać. Pojęcie jest spójne, jeśli zawarte w nim stwierdzenia nie przeczą sobie nawzajem. Nie oznacza to, że każda osoba niewierząca jest niezdolna do namysłu. Wskazuje to dokładnie, czego dotyczy spór: czy pojęcie Boga koniecznego jest spójne i czy pozwala wyciągnąć wniosek o Jego istnieniu?

Sprowadzanie tego rozumowania do mocy wyobraźni byłoby więc mylące. Wyobrażenie sobie skrzydlatego konia niczego nie dowodzi o jego istnieniu. Anzelm mówi o bycie absolutnie doskonałym, którego konieczność istnienia miałaby należeć do tego, czym jest. Cała debata dotyczy poprawności tego szczególnego przejścia.

Argument Anzelma rozwijano na kilka sposobów. Święty Bonawentura i Jan Duns Szkot to dwaj katoliccy myśliciele średniowiecza. Pierwszy podejmuje myśl, że byt absolutnie doskonały nie może pozostać jedynie w myśli. Drugi mocniej podkreśla możliwość istnienia pierwszego bytu, który sprawia istnienie innych. Te rozwinięcia pokazują, że tradycja katolicka nie ograniczyła się do jednego sposobu rozumowania.

Filozof René Descartes proponuje nowe sformułowanie w swoich Medytacjach metafizycznych z 1641 roku. Medytacje te badają między innymi to, co możemy wiedzieć o Bogu. Descartes wychodzi od pojęcia bytu najdoskonalszego. Według niego taki byt posiada wszystkie doskonałości.

Jego rozumowanie można przedstawić prosto. Bogu nie może brakować żadnej doskonałości. Descartes uznaje zaś istnienie za doskonałość. Wyciąga stąd wniosek, że nie można poprawnie myśleć o Bogu, odmawiając Mu istnienia.

Aby wyjaśnić swoją myśl, Descartes sięga do matematyki. W geometrii, do której się odwołuje, suma kątów trójkąta jest równa dwóm kątom prostym. Ta zależność należy do trójkąta, gdy tylko zrozumiemy, czym on jest. Descartes twierdzi, że w taki właśnie sposób istnienie należy do Boga.

Porównanie pomaga zrozumieć jego zamiar, ale ujawnia też trudność. Opisanie cech trójkąta nie wykazuje, że jakiś trójkąt rzeczywiście istnieje przed nami. Dlaczego opis Boga miałby pozwalać na więcej? Descartes odpowiada, że Boga wyróżnia właśnie Jego absolutna doskonałość.

To sformułowanie opiera się jednak na bardzo spornym założeniu: czy istnienie rzeczywiście jest cechą porównywalną z wiedzą lub dobrocią? Jeśli nie, trzeba ponownie przemyśleć jego rozumowanie. To pytanie znajdzie się w centrum krytyki Kanta.

Inny filozof, Gottfried Wilhelm Leibniz, dostrzega dodatkową trudność. Zanim wyciągniemy wniosek, trzeba wykazać, że wszystkie doskonałości mogą należeć do tego samego bytu. Opis może wydawać się jasny, choć jego różne części nie dadzą się ze sobą pogodzić. Pojęcie absolutnej doskonałości trzeba więc zbadać, a nie tylko je ogłosić.

„Trzeba dowieść z rygorem dowodzeń geometrycznych, że taki byt [najdoskonalszy] jest możliwy”.

Gottfried Wilhelm Leibniz, Quod Ens Perfectissimum Existit, listopad 1676.^[2]

Leibniz próbuje odpowiedzieć, badając doskonałości. Nazywa prostymi takie cechy, których nie można rozłożyć na cechy bardziej podstawowe. Określa je jako pozytywne, ponieważ nie zawierają negacji.

Według niego sprzeczność między nimi wymagałaby, żeby jedna cecha stwierdzała to, czemu druga zaprzecza. Dlatego utrzymuje, że mogą występować razem. Ta odpowiedź pozostaje przedmiotem sporu, lecz jego pytania nie da się już pominąć.

Nie wszystkie rozwinięcia argumentu prowadzą jednak do chrześcijańskiego rozumienia Boga. Filozof Spinoza utożsamia Boga z Naturą. Takie stanowisko nazywa się panteizmem. Polega ono na utożsamieniu Boga z całą przyrodą, zamiast odróżniać Stwórcę od Jego stworzenia.

Filozof Hegel również broni znaczenia tego argumentu przeciw Kantowi. Jednak jego sposób wiązania Boga z całością bytu i historii także wychodzi poza ramy klasycznego chrześcijaństwa. Dla wiary katolickiej Bóg nie jest samym wszechświatem. Obrona argumentu wymaga więc również sprecyzowania, o jakim Bogu mówimy.

Pierwszy zarzut pochodzi od Gaunilona z Marmoutiers, mnicha żyjącego w czasach Anzelma. Proponuje on opis wyspy przewyższającej wszystkie inne. Byłaby niezwykle bogata, piękna i żyzna. Rozumiemy ten opis, ale nikt nie musi wyciągać z niego wniosku, że wyspa rzeczywiście istnieje.

Zarzut dotyczy dokładnie przejścia od myśli do rzeczywistości. Jeśli definicja wystarcza, by Bóg istniał, dlaczego nie miałaby również sprawić istnienia tej wyspy? Powtarzanie, że Bóg jest doskonały, nie odpowiada na tę trudność. Trzeba wyjaśnić, czym różnią się oba przypadki.

Anzelm odpowiada, że wyspa pozostaje rzeczywistością ograniczoną, położoną w określonym miejscu i możliwą do udoskonalenia. Jej piękno ani żyzność nie czynią jej istnienia koniecznym. Natomiast Bóg w proponowanym rozumowaniu nie ma żadnych ograniczeń. Słowo nieskończony oznacza tu właśnie brak ograniczeń, a nie olbrzymi rozmiar.

Odpowiedź nie polega więc na wymyśleniu jeszcze wspanialszej wyspy. Polega na stwierdzeniu, że żadna wyspa nie może spełnić definicji bytu koniecznego. Porównanie Gaunilona ostrzega przed błędnym rozumowaniem. Według obrońców Anzelma nie wystarcza jednak do obalenia szczególnego przypadku, który on rozpatruje.

Święty Tomasz z Akwinu formułuje inny zarzut. Ten wielki myśliciel katolicki nie traktuje Boga jako rzeczywistości, która mogłaby istnieć przez przypadek. Uważa, że Boga rzeczywiście nie można oddzielić od Jego istnienia. Pyta jednak, czy nasz rozum zna Boga wystarczająco dobrze, by zacząć bezpośrednio od tego, czym On jest.

Jego odpowiedź brzmi: nie. Rozumienie definicji wyrażonej słowami nie oznacza pełnego pojmowania Bożej rzeczywistości. Według Tomasza musimy zacząć od tego, co jest dla nas bardziej dostępne. Możemy badać świat i dochodzić do Boga na podstawie skutków Jego działania. Skutkami Jego działania nazywamy to, co On sprawia.

Argument kosmologiczny podąża tą drogą, wychodząc od świata. Ten zarzut zachowuje całą swoją siłę także w katolickim ujęciu. Obrońcy Anzelma mogą jednak przypisywać jego argumentowi inną rolę. Nawet jeśli nie stanowi on naszego pierwszego dowodu, wyjaśnia, co rozumiemy przez Boga. Pomaga zrozumieć, dlaczego Bóg nie byłby po prostu jednym z wielu bytów, tyle że bardzo potężnym.

David Hume, filozof krytykujący dowody na istnienie Boga, idzie dalej. Według niego wszystko, co pojmujemy jako istniejące, możemy też pojąć jako nieistniejące. Nie możemy więc udowodnić istnienia przez sam namysł nad pojęciem. Ten zarzut odrzuca właśnie wyjątek, którego domaga się argument dotyczący Boga.

Odpowiedź podkreśla różnicę między ułożeniem zdania a wykazaniem rzeczywistej możliwości. To, że potrafimy mówić o świecie bez Boga, nie dowodzi jeszcze, że taki świat jest możliwy. Jeśli Bóg jest konieczny, Jego nieistnienie jest niemożliwe. Pozostaje jednak uzasadnić tę konieczność, co prowadzi z powrotem do sedna sporu.

Immanuel Kant przedstawia najsłynniejszą krytykę. Pyta, czy istnienie dodaje coś do opisu przedmiotu. Według niego odpowiedź brzmi: nie. Stwierdzenie, że przedmiot istnieje, oznacza, że jest on rzeczywisty, ale nie dodaje żadnej nowej cechy do tego, co już opisaliśmy.

Jego przykład dotyczy sumy stu talarów, czyli pieniędzy. Niezależnie od tego, czy tylko o niej myślimy, czy rzeczywiście ją posiadamy, opisywana suma pozostaje taka sama. Dla posiadacza pieniędzy różnica jest jednak ogromna. Dotyczy rzeczywistej obecności tych pieniędzy, a nie cechy dodanej do ich opisu.

Kant trafia w ten sposób w słaby punkt wersji Descartes’a. Jeśli istnienie nie jest dodatkową doskonałością, nie można go po prostu dopisać do listy. Obrońcy współczesnych wersji zgadzają się przenieść dyskusję na inny poziom. Mówią o konieczności istnienia, a nie o istnieniu rozumianym jako zwykła cecha.

Tę różnicę trzeba zrozumieć bez pośpiechu. Stwierdzenie, że coś istnieje, i stwierdzenie, że nie mogłoby nie istnieć, to dwa różne zdania. Drugie mówi o sposobie istnienia. Według tych obrońców krytyka Kanta nie wystarcza do odrzucenia nowego rozumowania.

Gottlob Frege i Bertrand Russell, dwaj myśliciele zajmujący się regułami rozumowania, jeszcze dokładniej formułują zarzut. Stwierdzenie, że konie istnieją, oznacza, że pojęciu konia odpowiadają rzeczywiste istoty. Nie dodaje to żadnej cechy każdemu koniowi. Nawet bardzo dokładny opis nadal nie daje więc pewności, że odpowiada mu jakiś przedmiot.

Współczesne odpowiedzi nie zaprzeczają tej ogólnej trudności. Sformułowania oparte na tym, co możliwe i konieczne, pozwalają ściśle rozpatrywać konieczność istnienia. Nie mylą przy tym opisu z rzeczywistością. Debata dotyczy wówczas ich wyjściowych twierdzeń. Sama współczesna logika nie wystarcza więc, by uznać argument za obalony.

W ubiegłym wieku Norman Malcolm i Charles Hartshorne ponownie stawiają konieczność w centrum uwagi. W 1960 roku Malcolm podkreśla różnicę między rozdziałami II i III Proslogionu. Pierwszy dotyczy istnienia, drugi niemożliwości nieistnienia. Według niego krytyka Kanta nie dotyka ich więc w taki sam sposób. Dla Malcolma i Hartshorne’a taki byt zatem albo istnieje koniecznie, albo nie może istnieć.

Alvin Plantinga rozwija następnie szczególnie szeroko dyskutowane sformułowanie w The Nature of Necessity z 1974 roku. Jego rozumowanie wykorzystuje logikę modalną. Ten sposób badania rozumowań odróżnia to, co możliwe, niemożliwe i konieczne. Pozwala dokładniej przedstawić kroki, które właśnie poznaliśmy.

Trzeba też zrozumieć wyrażenie świat możliwy. Oznacza ono pełny opis rzeczywistości, który mógłby być prawdziwy bez sprzeczności. Niekoniecznie chodzi o wszechświat istniejący gdzieś indziej. To sposób porównywania różnych postaci, jakie mogłaby przyjąć rzeczywistość.

Pomyślmy o wyspie Gaunilona. Jeden możliwy opis rzeczywistości może zawierać tę wyspę, a drugi może jej nie zawierać. Wyspa nie byłaby więc konieczna. Natomiast bytu koniecznego nie brakowałoby w żadnym rzeczywiście możliwym opisie rzeczywistości.

Następnie Plantinga rozróżnia dwa wyrażenia. Maksymalna doskonałość oznacza doskonałą wiedzę, moc i dobroć w jednym świecie możliwym. Maksymalna wielkość oznacza tę samą doskonałość obecną we wszystkich światach możliwych. Drugie wyrażenie obejmuje więc istnienie konieczne.

Rozumowanie można więc prześledzić w kilku krokach:

1. Jest możliwe, że istnieje byt posiadający maksymalną wielkość.
2. Ta wielkość obejmuje istnienie we wszystkich światach możliwych.
3. Taki byt nie mógłby więc istnieć tylko w niektórych światach.
4. Jeśli jest rzeczywiście możliwy, istnieje koniecznie.
5. Istnieje zatem również w świecie rzeczywistym, który należy do możliwych sytuacji.

To przejście wykorzystuje system rozumowania zwany S5. Nazwa oznacza tu reguły, zgodnie z którymi jeśli coś może być konieczne, to jest konieczne. W tym systemie prawda konieczna w jednym świecie możliwym obowiązuje też we wszystkich pozostałych.

Nie chodzi o zamienianie dowolnej możliwości w rzeczywistość. Możliwa wyspa nie staje się rzeczywista dzięki temu rozumowaniu. Różnicę stanowi istnienie konieczne zawarte w maksymalnej wielkości. Bez niego przejście przedstawione przez Plantingę nie działa.

Trudność znajduje się więc na początku. Przesłanka to wyjściowe twierdzenie, na którym opiera się rozumowanie. Tutaj decydująca przesłanka mówi, że byt posiadający maksymalną wielkość jest rzeczywiście możliwy. Wydaje się skromna, ale już zawiera bardzo mocne twierdzenie o tym, co może istnieć.

Sam Plantinga przyznaje, że to twierdzenie można odrzucić. Nie przedstawia swojego argumentu jako dowodu, który zmusiłby każdego przeciwnika do ustąpienia. Broni raczej racjonalności swojego punktu wyjścia i wniosku. Mówi tutaj o kilku sformułowaniach tego argumentu.

„Być może nie można powiedzieć, że dowodzą one swojego wniosku lub go uzasadniają. Ale ponieważ przyjęcie ich centralnej przesłanki jest racjonalne, ukazują one, że przyjęcie tego wniosku jest racjonalne”.

Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, s. 221.^[3]

Kurt Gödel, specjalista od reguł rozumowania, proponuje inną wersję argumentu. Jego praca zostaje opublikowana po jego śmierci, w 1995 roku. Próbuje zapisać każdy krok z dokładnością porównywalną do dowodu matematycznego. Ta dokładność pozwala szczegółowo sprawdzić przejścia w rozumowaniu.

Jego dowód zaczyna się od aksjomatów. Są to wyjściowe twierdzenia przyjęte do zbudowania dowodu. Trzeba je odróżnić od wyników uzyskiwanych później. Rozumowanie może poprawnie wynikać z aksjomatów, choć ich prawdziwość nie została przez to ustalona.

Gödel używa między innymi wyrażenia własność pozytywna. Oznacza ono w jego rozumowaniu cechę uznaną za doskonałość, a nie za ograniczenie. Takie znaczenie ustalają przyjęte przez niego reguły. Słowo pozytywny nie oznacza więc po prostu czegoś przyjemnego, użytecznego lub uspokajającego.

Wśród swoich założeń Gödel przyjmuje, że istnienie konieczne jest własnością pozytywną. Przyjmuje również, że posiadanie z natury wszystkich własności pozytywnych stanowi własność pozytywną. Na podstawie całego zbioru swoich reguł wyciąga wniosek o koniecznym istnieniu bytu boskiego. Wysiłek skupia się na dokładnym powiązaniu tych twierdzeń. Oba wymienione twierdzenia należą do założeń, których trzeba bronić filozoficznie.

W 2013 roku Christoph Benzmüller i Bruno Woltzenlogel-Paleo sprawdzają komputerowo jedną z wersji tego dowodu. Weryfikacja potwierdza, że wniosek wynika z przyjętych wyjściowych twierdzeń. Nie wykazuje, że każde z tych twierdzeń poprawnie opisuje rzeczywistość. Komputer sprawdza powiązanie kroków, a nie filozoficzną prawdziwość całego punktu wyjścia.

To rozróżnienie jest bardzo ważne. Jeśli przyjmiemy określone reguły, w ich ramach jakiś wniosek może stać się nieunikniony. Nadal możemy jednak pytać, dlaczego mielibyśmy przyjąć te reguły. Praca Gödela precyzuje więc debatę: wyraźniej pokazuje, co zostało dowiedzione, a co wciąż wymaga uzasadnienia.

Najsilniejszy współczesny zarzut powraca do pierwszego zdania Plantingi. Dlaczego przyjmować, że istnienie bytu absolutnie wielkiego jest możliwe? Przeciwnik może zaproponować odwrotny punkt wyjścia. Może twierdzić, że jest możliwe, iż żaden taki byt nie istnieje.

Ten zarzut nazywa się problemem symetrii. Polega na przeciwstawieniu dwóch punktów wyjścia, które zdają się wzajemnie równoważyć. Pierwszy stwierdza możliwość istnienia Boga. Drugi stwierdza możliwość Jego nieistnienia.

W systemie S5 te twierdzenia nie mogą być jednocześnie prawdziwe. Wciąż chodzi o ten sam byt, określony przez maksymalną wielkość. Taki byt albo istnieje koniecznie, albo nie może istnieć. Jeśli Jego nieistnienie jest możliwe, to nie może On istnieć. Odwrotny argument prowadzi więc do wniosku przeciwnego niż argument Plantingi.

Graham Oppy, filozof krytykujący ten argument, podkreśla tę trudność. Rozumowanie nie przekona osoby, która odrzuca jego pierwsze twierdzenie, chyba że mamy dodatkowe powody, by je przyjąć. Poprawność dalszych kroków nie wystarcza. Trzeba obronić to, co założyliśmy na początku.

Obrońcy argumentu odpowiadają, że oba punkty wyjścia nie są równie dobrze uzasadnione. W tych ramach uznanie nieistnienia bytu koniecznego za możliwe jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że nie może on istnieć. Pytają więc, jaka dokładnie niezgodność uniemożliwiałaby współistnienie jego cech. Ta odpowiedź nie zwalnia ich z uzasadnienia własnego twierdzenia o możliwości.

Inny zarzut dotyczy tego, czy cechy przypisywane Bogu rzeczywiście można ze sobą pogodzić. Problem ten podnosi między innymi filozof C. D. Broad. Czy doskonała wiedza jest zgodna z naszą wolnością? Czy doskonała moc jest zgodna z niemożliwością czynienia zła?

Klasyczne odpowiedzi odróżniają znajomość czyjegoś wyboru od odebrania mu tego wyboru. Sama wiedza o tym, co ktoś wybiera, nie oznacza zmuszania go do wyboru. Według obrońców argumentu doskonała wiedza nie musi więc znosić wolności osoby działającej.

Jeśli chodzi o zło, rozpatrywana moc należy do bytu doskonale dobrego. Przypisanie Mu złego czynu przeczyłoby tej doskonałości moralnej. Obrońcy argumentu nie uznają więc tej niemożliwości za brak mocy. Odróżniają dokonywanie tego, co możliwe, od urzeczywistniania sprzeczności. Zło samo w sobie nie jest sprzeczne: problemem jest przypisanie go bytowi doskonale dobremu.

Kwestia czasu wymaga dodatkowego rozróżnienia. Czy Bóg może znać wydarzenia, nie zmieniając się w miarę ich zachodzenia? Klasyczna odpowiedź wyjaśnia, że zna je, sam nie podlegając następstwu chwil. Tego wyjaśnienia trzeba bronić, ale proponuje ono sposób wspólnego rozumienia tych cech.

Filozof J. N. Findlay idzie w swoim zarzucie dalej. Według niego byt godny czci powinien istnieć koniecznie. Uznaje jednak takie konieczne istnienie za niezrozumiałe w świetle przyjętych przez siebie kryteriów filozoficznych. Wyciąga stąd wniosek, że taki Bóg nie może istnieć.

Malcolm i Hartshorne nie zgadzają się traktować istnienia koniecznego jako pustego wyrażenia. Odróżniają to, co mogłoby nie istnieć, od tego, co nie mogłoby nie istnieć. To rozróżnienie prowadzi do poznanej już alternatywy: w przypadku Boga istnienie jest albo konieczne, albo niemożliwe.

Alexander Pruss, filozof katolicki, zbiera kilka powodów, by poważnie traktować możliwość istnienia Boga. Mają one pokazać, dlaczego warto tę możliwość przyjąć.

Pierwszym powodem jest naturalne pragnienie nieskończoności. Wyraża ono dążenie do dobra bez granic, któremu niczego by nie brakowało. Obrońcy tego rozumowania widzą w nim wskazówkę, że takie dobro może być rzeczywiste. Rozumowanie nie mówi, że wszystko, czego pragniemy, istnieje. Sugeruje, że przedmiot tego naturalnego pragnienia jest możliwy, ale samo nie ustala jego istnienia.

Kolejnego powodu dostarczają zbieżne doświadczenia religijne. Są to doświadczenia wskazujące na tę samą Bożą rzeczywistość. Ich zbieżność przywołuje się jako powód, by poważnie traktować możliwość istnienia rzeczywistego Boga. Same reguły systemu S5 ani ich nie wytwarzają, ani nie weryfikują.

Badanie Bożych cech dostarcza jeszcze jednego powodu, by uznawać je za zgodne ze sobą. Modele proponowane do rozumienia Boga porządkują te cechy w jednym wyjaśnieniu. Model oznacza tutaj wyjaśnienie, którego różne twierdzenia mogą być ze sobą zgodne. Taką rolę odgrywają rozróżnienia dotyczące wiedzy, wolności, dobroci i czasu. Nie pozwalają od razu stwierdzić, że te cechy sobie przeczą, a ich spójność trzeba zbadać.

Żaden z tych powodów, rozpatrywany osobno, nie jest niepodważalny. Uzupełniają one analizę pojęcia o racje, by traktować je poważnie.

Trzeba jednak zachować zasadnicze rozróżnienie. To, że nie znaleźliśmy sprzeczności, nie dowodzi automatycznie, że coś jest rzeczywiście możliwe. Obrońcy argumentu szukają więc pozytywnych racji, a nie tylko braku obalenia. W tym miejscu argument ontologiczny spotyka się z innymi drogami prowadzącymi do Boga.

Argument z konwergencji łączy kilka niezależnych racji, które wspierają ten sam wniosek. Argument kosmologiczny bada między innymi, dlaczego świat wymaga wyjaśnienia. Argument z przygodności pyta, dlaczego istnieją rzeczywistości, które mogłyby nie istnieć. Argument moralny bada, na czym opiera się rzeczywista różnica między dobrem a złem.

Z kolei precyzyjne dostrojenie wszechświata dotyczy uporządkowania fizycznych warunków świata. Te drogi zaczynają się od różnych pytań. Jeśli uprawdopodobniają istnienie bytu koniecznego, rozumnego i dobrego, wzmacniają racje, by badać możliwość istnienia Boga. Nie dowodzą tej możliwości przez sam fakt, że jest ich wiele.

W ten sposób argument ontologiczny znajduje swoje najbardziej przekonujące miejsce. Inne drogi dają powody, by sądzić, że mówimy o rzeczywistości, a nie tylko o definicji. On sam pyta, czym ta rzeczywistość musi być, jeśli naprawdę jest Bogiem. Argumenty wspierają się wtedy nawzajem, ale nie stają się zamienne.

Jeszcze inna racja sugeruje, że Bóg byłby tylko jeden. Jeśli jeden byt konieczny wystarcza do wyjaśnienia świata, po co dodawać kolejne? Ta oszczędność wyjaśnienia przemawia za ideą jednego Boga, choć sama jej nie dowodzi.

Kościół katolicki nie nakazuje przyjmowania argumentu ontologicznego jako dowodu na istnienie Boga. Nie potępił go też. Niektórzy myśliciele katoliccy go bronili, inni uznawali za niewystarczający do wykazania istnienia Boga. Ten spór dotyczy metody rozumowania, a nie tego, czy wolno wierzyć w Boga.

Droga podkreślana przez nauczanie katolickie wychodzi od stworzonego świata. Sobór Watykański I stwierdza to w Dei Filius z 24 kwietnia 1870 roku. Sobór to zgromadzenie biskupów zwołane, by zajmować się między innymi wiarą Kościoła. Tutaj jego nauczanie dotyczy tego, co może poznać ludzki rozum.

„Ta sama Święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że Bóg, początek i cel wszystkich rzeczy, może być poznany z pewnością światłem naturalnym rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych”.

Sobór Watykański I, Dei Filius, rozdział 2.^[4]

Naturalne światło rozumu oznacza tutaj naszą ludzką zdolność myślenia i rozumienia. Objawienie oznacza to, co Bóg daje nam poznać o sobie przez swoje czyny i słowa. Przytoczone twierdzenie nie wymaga więc, by najpierw uwierzyć w objawienie, zanim rozpocznie się jakiekolwiek poszukiwanie Boga. Uznaje rzeczywiste możliwości rozumu. Świat może prowadzić nas do swojego początku i celu.

Katechizm Kościoła Katolickiego podejmuje tę drogę. Książka ta przedstawia nauczanie wiary katolickiej. Wspomina między innymi o zmianie, porządku, pięknie świata i naszej świadomości dobra. Argument ontologiczny może uzupełniać te rozważania, nie zajmując ich miejsca.

Trzeba więc sprecyzować, co wniósłby ten argument, gdyby okazał się skuteczny. Nie prowadziłby jedynie do wniosku o istnieniu czegoś niewidzialnego. Dotyczyłby bytu koniecznego i absolutnie doskonałego. W analizie proponowanej przez jego obrońców ten wniosek wymaga kilku uściśleń dotyczących sposobu rozumienia Boga.

Transcendencja oznacza, że Bóg przekracza świat i nie jest zależnym od niego elementem. Wyspa należy do wszechświata, a jej obecność zależy od określonych warunków. Bóg nie byłby kolejnym elementem tego zbioru. Byłby bytem, od którego inne rzeczywistości zależą w swoim istnieniu.

Boża prostota oznacza, że Bóg nie powstaje przez połączenie wielu części. Złożona całość wymaga, by jej elementy zostały połączone. Bóg zależałby wtedy od tego, co łączy Jego części. Nie byłby już bytem, od którego wszystko zależy. Słowo prosty nie oznacza więc ani ubogi, ani łatwy do zrozumienia.

Wieczność oznacza tutaj, że Bóg nie zależy od upływającego czasu. Nie chodzi jedynie o niezwykle długie trwanie. Jego wiedza i dobroć również nie są cechami dodanymi później. W sformułowaniu Plantingi należą do samej doskonałości badanej w rozumowaniu.

Obrońcy argumentu utrzymują również, że Bóg byłby jeden. Według tej analizy dwa byty absolutnie doskonałe mogłyby się różnić tylko wtedy, gdyby jeden miał ograniczenie, którego drugi nie ma. Ten, który miałby takie ograniczenie, nie byłby już absolutnie doskonały. Obrońcy argumentu wyciągają stąd wniosek, że nie mogą istnieć dwa takie byty.

Te rozwinięcia wymagają jednak zbadania każdej cechy i powiązań między nimi. Nie wszystkie historyczne sformułowania argumentu przedstawiają je w ten sam sposób. Stwierdzenie, że Bóg jest konieczny, nie zwalnia z rozumienia tego, co twierdzimy dalej.

Te poszukiwania należą do teologii naturalnej. Wyrażenie to oznacza to, co nasz rozum może próbować poznać o Bogu, nie wychodząc od objawienia przyjętego w wierze. Argument nie daje więc bezpośrednio całej treści chrześcijaństwa. Sam nie dowodzi tego, co Bóg uczynił w historii.

Ten argument nie wystarcza do ustalenia chrześcijańskiego nauczania o wewnętrznym życiu Boga. Aby zbadać wiarę chrześcijańską, trzeba też przyjrzeć się czynom i słowom, przez które Bóg dał się poznać. Zmartwychwstanie Jezusa należy do tych historycznych poszukiwań.

Przesłanie argumentu pozostaje jednak ważne nawet dla kogoś, kto woli drogi Tomasza z Akwinu. Boga nie należy rozumieć jako wyjątkowo wielkiego stworzenia. Nasz rozum może próbować Go poznać, nie roszcząc sobie prawa do zamknięcia Go w jakimś obrazie. Głębsze rozumienie powinno więc iść w parze ze świadomością naszych ograniczeń.

• Argument ontologiczny wychodzi od pojęcia Boga, a nie od obserwacji świata.
• Anzelm pyta, czy byt absolutnie doskonały mógłby istnieć tylko w naszej myśli.
• Byt konieczny nie może nie istnieć. Różni się od rzeczywistości, która po prostu istnieje dzisiaj.
• Gaunilon, Tomasz z Akwinu, Hume i Kant wskazują konkretne trudności, na które odpowiadają różne sformułowania argumentu.
• Plantinga przenosi debatę na rzeczywistą możliwość istnienia bytu koniecznego i absolutnie doskonałego.
• Sprawdzenie kroków rozumowania nie wystarcza do ustalenia prawdziwości jego wyjściowych twierdzeń.
• W myśli katolickiej ten argument uzupełnia inne drogi, nie zastępując badania świata i historii.

Siła tego argumentu tkwi w pytaniu, które trudno pominąć. Jeśli Bóg naprawdę jest Bogiem, czy Jego istnienie może zależeć od szczęśliwego zbiegu okoliczności? Anzelm odpowiada, że nadal byłoby to myślenie o stworzeniu, nawet niezwykle potężnym. Bóg musi być Tym, który nie może nie istnieć.

Trudność polega nadal na wykazaniu, że taki byt jest rzeczywiście możliwy. Uznanie tej trudności nie odbiera rozumowaniu całej wartości. Wskazuje, gdzie szukać, jakie pytania zadawać i dlaczego inne argumenty mają znaczenie. Wiara katolicka może przyjąć te poszukiwania, nie zamieniając ich w formułę, która rozstrzygałaby wszystko.

Przy płonącym krzewie Bóg objawia Mojżeszowi imię, które te rozważania pomagają zgłębiać:

„Jestem, który jestem. (...) Powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was”.

Księga Wyjścia 3, 14.^[5]

Ten tekst biblijny nie jest dodatkowym krokiem mającym wymusić dowód. Otwiera głębię, którą rozumowanie próbuje rozjaśnić. Bóg nie jest po prostu większy od otaczających nas rzeczywistości. Jest Tym, który nie może nie istnieć i ku któremu nasz rozum może z ufnością podążać.