Laozi (MÖ 6. yüzyılın geleneksel figürü)

Sima Qian'in biyografisi, tek eski kaynak

Laozi hakkındaki bütün biyografik gelenek tek bir eski metne dayanır: Han sarayında tarihçi Sima Qian tarafından yaklaşık MÖ 91'de kaleme alınan Tarihî Kayıtlar'ın (Shiji) LXIII. bölümü — yani geleneğin Laozi'yi yerleştirdiği dönemden yaklaşık dört yüzyıl sonrası^[7]. Sima Qian orada şöyle yazar:

« Laozi, Zhou hanedanından İmparator Ting-wang'ın üçüncü yılında doğdu. » — Sima Qian, Tarihî Kayıtlar, LXIII. kitap^[8]

Anlatı ona Li soyadını, Er adını ve Sarı Nehir kıyısında Luoyang'daki Zhou kraliyet sarayında arşiv muhafızı (shi) görevini verir^[9]. Bu sıfatla, ritler konusunda kendisine danışmaya gelen genç bir bilgini kabul etmiş olmalıdır: Konfüçyüs (MÖ 551-479)^[10].

Konfüçyüs'le buluşma ve ele avuca sığmaz ejderha

Bu buluşmanın anlatısı, biyografinin en ünlü bölümüdür. Konfüçyüs, Laozi'yi Eskilerin ritleri üzerine sorgular; Laozi, onurların boşluğu üzerine hayal kırıklığına uğramış bir sertlikle yanıt verir:

« Sözünü ettiğiniz adamlar artık yok; bedenleri ve kemikleri çoktan çürüyüp gitti. » — Laozi, Sima Qian'e göre, Tarihî Kayıtlar, LXIII. kitap^[11]

Ardından onu uyarır: « Gururu ve arzularınızın çokluğunu bırakın »^[12]. Şaşkına dönen Konfüçyüs, öğrencilerine bütün Çin edebiyatında ünlü kalan bir izlenimini anlatır:

« Bugün Laozi'yi gördüm: ejderha gibiydi! » — Konfüçyüs, Sima Qian'in nakliyle, Tarihî Kayıtlar, LXIII. kitap^[13]

İmge, esas olanı söyler: Çin kozmolojisinde ejderha, rüzgâr ve bulutlarla göğe yükselir ve nereden yakalanacağı söylenemez — oysa uçan kuşun, yüzen balığın ya da koşan dört ayaklının hareketi anlaşılıp yakalanabilir^[14]. Laozi, bizzat Konfüçyüs'ün bakışında bile sıradan her türlü zihinsel kavramaya kaçar.

Batıya gidiş ve geçit muhafızı

Zhou hanedanının gerileyişini gören Laozi, « kendini Yol ve Erdem incelemesine vermiş »^[15], ardından görevinden ayrılıp batıya doğru yola çıkmıştır. Sınır geçidi Han-kou'ya (Hangu) vardığında, geleneğe göre Yin Xi (Yin Hi) adlı geçit muhafızı, ortadan kaybolmadan önce öğretisini yazıya geçirmesini ondan istemiştir:

« O zaman Laozi, konusu Yol ve Erdem olan, iki bölüm hâlinde beş bin kelimeyi biraz aşan bir eser yazdı. » — Sima Qian, Tarihî Kayıtlar, LXIII. kitap^[16]

Ardından, biyografi şu sözle son bulur: « günlerini nerede bitirdiği bilinmez »^[17]. Mezardan, anlatılmış bir ölümden, zamanda izi sürülen bir soydan yoksun bu bilinçli yokluk, aynı tarihçinin kaleme aldığı çok daha ayrıntılı Konfüçyüs biyografisiyle çarpıcı bir tezat oluşturur — bu da modern eleştiri için, figürün Sima Qian yazarken zaten büyük ölçüde efsanevi olduğunun işaretidir.

Tek adda üç aday: tarih yazımsal şüphe

Sima Qian bizzat çekingenliğini ele verir: « Laozi »nin hayatını anlattıktan sonra, kimilerinin onu Konfüçyüs'ün çağdaşı, on beş eserin yazarı Lao Laizi adlı biriyle özdeşleştirdiğini, kimilerinin ise onu Konfüçyüs'ün ölümünden bir yüzyıldan fazla sonra yaşamış ve MÖ 374'te Qin dükü Xian ile görüşmüş bir « Büyük Tarihçi Dan » (Taishi Dan) ile karıştırdığını ekler^[18]. Filozof Feng Youlan (1895-1990), Çin Felsefesi Tarihi'nde, Sima Qian'in Konfüçyüs'ün efsanevi muhatabı Lao Dan ile Savaşan Devletler döneminin daha geç bir düşünürü olan ve bu hipoteze göre Tao Te Ching'in gerçek yazarı sayılan Li Er'i birbirine karıştırdığını savunmuştur^[19].

Britanyalı sinolog Angus C. Graham (1919-1991) daha da ileri gitmiş, bugün bildiğimiz anlatının yüzyıllar içinde işlenmiş ayrı efsanelerin zamanla kaynaşmasının ürünü olduğunu göstermiştir: MÖ 4. yüzyıldan itibaren belgelenen ilk katman, Konfüçyüs ile Lao Dan adlı bir zatın buluşmasından başka bir şey anlatmaz ve ona hiçbir yazı atfetmez; daha geç ikinci bir katman, Lao Dan'i ayrı bir düşünce okulunun kurucusuna dönüştürür; nihayet yaklaşık MÖ 250'de Tao Te Ching'in kendisi, yazarı ya da ilk derleyicisi tarafından bu zaten efsanevi ada bağlanan prestijli otoriteden yararlanmak için tam da Lao Dan'e atfedilir^[20]. Stanford Felsefe Ansiklopedisi'nin başvuru maddesi tartışmanın durumunu soğukkanlıca özetler: « buna karşılık bazı modern bilginlere göre Laozi tamamen efsanevidir; tarihsel bir Laozi hiç yaşamamıştır »^[21].

Peki onu yalnızca bir efsane mi saymalı?

Bu köktenci belirsizlik, sorunu bütüncül kuşkuculuk yönünde kesin olarak çözülmüş saymaya izin vermez. Çağdaş sinologlar arasında en yaygın konum, Laozi'nin « hiç var olmadığı » değil, Lao Dan adlı bir bilgeye atfedilen söz ve özdeyişlerin MÖ 5. yüzyılın ikinci yarısından itibaren dolaşıma girip ayrı derlemeler hâlinde yazıya geçirilmeye başlandığı ve MÖ 3. yüzyıl ortalarına doğru tesellüm edilmiş metne yakın bir biçimde istikrar kazandığıdır^[22]. Başka deyişle: büyük olasılıkla, adı zamanla doğrulanabilir bir nüfus bilgisinden çok kolektif bir unvana (« Yaşlı Üstat ») dönüşen bir üstatla bağlantılı eski bir sözlü bilgelik çekirdeği vardır — bu durum, bütün oranlar saklı kalmak kaydıyla, yazıya geçirilmeden önce sözlü olarak aktarılan diğer eski hikmet külliyatlarının oluşumuyla benzerlik taşır.

İki bölümde 5 000 karakter

Tao Te Ching — lafzen « Yol ve Erdem klasiği » — tesellüm edilmiş biçiminde, çoğu şiirsel ve veciz nitelikte çok kısa 81 bölümden oluşur ve iki kitaba ayrılır: Tao King (Yol'a ayrılmış 1-37. bölümler) ile ondan doğan Erdem'e ayrılmış De King (38-81. bölümler)^[23]. Metin, konusunun dile getirilemezliğini programatik bir iddiayla açar:

« Sözle ifade edilebilen yol, ebedi Yol değildir. » — Tao Te Ching, I. bölüm, Stanislas Julien'in çevirisiyle^[24]

Çin tarihi boyunca ancak beş bin karakterlik bu metne yaklaşık yedi yüz yorum ayrılmıştır — dünya edebiyatında nadiren eşine rastlanan bir yorum bereketinin işareti^[25].

Guodian lamelleri, en eski tanık

1993'te, Hubei'de Guodian köyünde Chu (Tchou) devletine ait bir mezarın gün ışığına çıkarılması, yaklaşık MÖ 300'e tarihlenen bir bambu lamel topluluğu vermiştir^[26] — bu, Tao Te Ching'in bugüne dek bilinen en eski maddi tanığıdır. « A », « B » ve « C » olarak adlandırılan üç deste hâlinde dağıtılan bu lameller, bugünkü 81 bölümün yalnızca bir kısmına karşılık gelen yaklaşık iki bin karakter içerir^[27]. Chu'nun bir veliahtının hocası olmuş olabilecek yüksek rütbeli bir bilginden oluşan mezar sahibi, kopyayı Mawangdui el yazmalarından en az seksen yıl öncesine, rafine bir saray bağlamına yerleştirir^[28].

Guodian versiyonu ile tesellüm edilmiş metnin karşılaştırılması, öğretisel açıdan anlamlı varyantları ortaya koyar. Nitekim tesellüm edilmiş metnin 19. bölümü şöyle ilan eder: « İyiliği reddedin, adaleti bırakın » — Konfüçyüsçü ren (iyilikseverlik) ve yi (adalet/doğruluk) baş erdemlerine cepheden saldırı. Daha eski Guodian versiyonu ise hissedilir ölçüde farklı bir formül taşır: « yapmacıklığı reddedin, kurnazlığı bırakın »^[29]. Demek ki metin, doğmakta olan Konfüçyüsçülüğe açık muhalefetinde zamanla sertleşmiştir — iki okul arasındaki polemiğin tarihlendirilmesi için değerli bir ipucu.

Mawangdui ipek el yazmaları

Aralık 1973'te, Changsha (Hunan) yakınındaki Mawangdui alanının MÖ 168'de mühürlenmiş 3 numaralı mezarının kazısı, ipek üzerine Tao Te Ching'in « A » ve « B » el yazmaları olarak adlandırılan iki eksiksiz kopyasını vermiştir^[30]. Eski mühür yazısıyla yazılmış A el yazması ikisinin en eskisidir; daha geç kâtip yazısıyla yazılmış B el yazması büyük olasılıkla ondan türemiştir^[31]. Dikkate değer olgu: iki el yazması da tesellüm edilmiş metnin sırasını tersine çevirir ve De King'i (38-81. bölümler) Tao King'den (1-37. bölümler) önce yerleştirir^[32] — bir kuşak sonra, Batı Han döneminin başına tarihlenen ve 81 yerine 77 bölüm sayan Peita (Beida) el yazması bu sırayı doğrulamıştır^[33].

Aşağıdaki tablo, bugün bilinen başlıca metinsel tanıkların karşılaştırmalı kronolojisini özetler:

Bu tablo, ansiklopedik dürüstlük için esas olan bir şeyi gösterir: Batılı okuyucuların bugün Stanislas Julien'in ya da başka bir çevirmenin çevirisinde okuduğu Tao Te Ching, MS 3. yüzyılda Wang Bi'nin yorumladığı edisyona dayanır — yani Laozi'nin geleneksel tarihlendirmesinden yaklaşık yedi yüzyıl sonrasına^[34].

Büyük Batı çevirileri

Çince metin ve sürekli bir yorum eşliğindeki ilk eksiksiz ve bilimsel Fransızca Tao Te Ching çevirisi, Collège de France profesörü sinolog Stanislas Julien'e (1797-1873) aittir ve 1842'de Paris'te Yol ve Erdem Kitabı başlığıyla yayımlanmıştır^[35]. Jules Besse'e ait daha sonraki bir çeviri, 1909'da Ernest Leroux'da, Sima Qian'in Tarihî Kayıtlar'ının LXIII. bölümünün Fransızca çevirisini yeniden veren biyografik bir notla yayımlanmıştır^[36]. 20. yüzyılda Fransızcadaki başvuru çevirisi, Gallimard'ın Pléiade Kütüphanesi Taoist filozoflar dizisinde (1980) yayımlanan, Zhuangzi ve Liezi ile birlikte Liou Kia-hway'in çevirisi olmuştur.

Tao: Gök ve Yer'den önce gelen, dile getirilemez ilke

Tao Te Ching'in XXV. bölümü Tao'yu yaratılmış her şeyden önce gelen bir gerçeklik olarak betimler:

« Gök ve Yer'den önce oluşmuş bir şey vardı. » — Tao Te Ching, XXV. bölüm, Stanislas Julien'in çevirisiyle^[37]

Metnin adlandırmaktan neredeyse kaçındığı bu ilk gerçeklik, sessiz, maddesiz, ama yine de her şeyin anası olarak betimlenir. XLII. bölüm ondan eski Çin düşüncesinin en ünlü kozmogonisini çıkarır:

« Tao Bir'i üretti; Bir İki'yi üretti. » — Tao Te Ching, XLII. bölüm, Stanislas Julien'in çevirisiyle^[38]

Bölümün devamı, alışılagelmiş bilimsel çevirilerde diziyi uzatır: İki Üç'ü üretir ve Üç « on bin varlığı » üretir — yani tezahür etmiş dünyanın bütününü^[39]. Tao ne insana konuşan, yasa koyan ya da seslenen kişisel bir tanrıdır, ne de basit bir felsefi soyutlama: dereceler hâlinde gerçekliğin bütününün kendisinden çıktığı, kavranamaz ve üretici, kişisel olmayan ilkedir.

Eylemsizlik ya da şeylerin akışına karşı koymama sanatı

Laozi düşüncesinin en karakteristik kavramı, lafzen « eylemsizlik » olan wu wei'dir. Söz konusu olan saf atıllığa bir davet değil, iradeci, kibirli ya da şeylerin doğal akışına aykırı her türlü eylemin reddidir — tahakküm ya da görünme arzusundan arınmış, « zorlamasız » bir eylem^[40]. Laozi bu ilkeyi, bütün erdemlerin zirvesine yerleştirdiği su imgesiyle açıklar:

« Yeryüzünde sudan daha yumuşak hiçbir şey yoktur, ama o en sert kayaların üstesinden gelir. » — Tao Te Ching, LXXVIII. bölüm, Stanislas Julien'in çevirisiyle^[41]

Metin bundan, çoğu kez « yumuşak sert olanı yener, zayıflık gücü yener » formülüyle özetlenen paradoksal bir ilke çıkarır^[42] — sıradan güç hiyerarşilerinin bilinçli tersine çevrilmesi; bu, bilgeyi zorlamayla değil esneklikle yönetmeye ve yaşamaya davet eder.

Erdem, kendiliğindenlik ve sadeliğe dönüş

Eserin başlığındaki ikinci terim olan Erdem (De), her varlığın Tao'dan « almış » olduğu şeyi belirtir — Batı anlamında ahlaki bir nitelik değil, bir şeyin yapmacıksızca kendi doğasını açtığı sessiz güç^[43]. Bu güç, dışsal hiçbir şeyi ne taklit eden ne de zorlayan doğal kendiliğindenlikle (ziran, lafzen « kendiliğinden böyle ») ifade bulur^[44]. II. bölüm, karşıt çiftler üzerine bunun en yalın mantığını verir:

« Varlık ile yokluk birbirinden doğar; zor ile kolay birbirini üretir. » — Tao Te Ching, II. bölüm, Stanislas Julien'in çevirisiyle^[45]

Karşıtların bu mantığından Laozi'de, bilgin uygarlığa, yasaların, ritlerin ve ilan edilmiş erdemlerin çoğaltılmasına karşı sürekli bir güvensizlik doğar; bunları bir ilerlemeden çok bir çöküşün belirtisi sayar — bu konum onu, Sima Qian'in naklettiği gururun ve çoğaltılmış arzuların boşluğu üzerine sert yanıtının da hatırlattığı gibi, Konfüçyüs'ün ahlaki ve ritüel girişimiyle cepheden karşı karşıya getirir^[46].

Zhuangzi ve Tao okulu

Felsefi Taoizmin ikinci büyük kurucu metni olan Zhuangzi (Tchouang-tseu), adını taşıyan MÖ 4. yüzyıl düşünürüne atfedilir. Tao Te Ching ile ilişkileri uzmanlar arasında tartışmalıdır: uzun süre Laozi düşüncesinin basit bir uzantısı sayılan Zhuangzi, eleştirinin bir kısmı için bugün, bazı noktalarda Laozi'ye atfedilen metinden bile eski olabilecek ayrı bir entelektüel geleneğin tanığı olarak görünür^[47]. Yine de Çin sonraki kuşakları iki adı ayrılmaz bir çift, Lao-Zhuang okulu hâlinde sabitlemiştir; bu, Han döneminden itibaren diğer düşünce okullarından ayırt edilen felsefi Taoizmin (Tao-kia) ortak temelidir^[48].

Taishang Laojun olarak tanrılaştırılma

Laozi'yi felsefi bilge statüsünden yaşayan tanrı statüsüne geçiren belirleyici dönüm noktası MS 142'de gerçekleşir: Zhang Daoling, Heming Dağı'nda (Sichuan) — Taoist dinî geleneğe göre — artık Taishang Laojun (« Çok Yüce Lao Efendi ») adını taşıyan tanrılaşmış Laozi'nin vahyini alır^[49]. Bu vahiy ona Göksel Üstat (Tianshi) unvanını verir ve hiyerarşik rahipler, şifa ve cin çıkarma ritüelleri ile bu harekete « beş çuval pirinç yolu » adını verecek pirinçle ödenen aidat etrafında örgütlenen ilk yapılandırılmış Taoist dinî hareket olan Göksel Üstatlar Yolu'nu (Tianshi Dao) kurar^[50].

Bu kuruluştan gelişen dinî Taoizm artık Tao Te Ching'in felsefi okumasıyla sınırlı kalmaz: uçsuz bucaksız bir panteon, bedensel ölümsüzlüğü hedefleyen uzun ömür ve iç simya pratikleri ile 1445'te Zhengtong döneminin Taoist Kanonu'nda (Daozang) sabitlenen, yaklaşık 1 487 metni bir araya getiren devasa bir kutsal metin külliyatı geliştirir^[51]. Aşağıdaki tablo, bugün « Taoizm » sözcüğünün kapsadığı felsefi ve dinî iki katmanı ayırt eder:

İki katman arasındaki bu ayrım — çoğu kez « saf » bir Taoizm ile « yozlaşmış » bir Taoizm karşıtlığı olarak sunulur — bizzat 19. yüzyıl Batı bakışının Çin üzerine biçimlendirdiği modern bir önyargının ürünüdür; Taoizmin misyonerlerce alınışı hakkında ileride görüleceği gibi^[52].

Bugün Taoizm

Taoizm bugün büyük ölçüde Çin, Tayvan ve Güneydoğu Asya'daki Çin diasporalarıyla sınırlı kalmıştır. Rakamsal tahminler benimsenen yönteme göre büyük farklılık gösterir: resmî sayımlar anakara Çin'de yalnızca birkaç on milyon beyan edilmiş mensup sayarken, yüz milyonlarca insan münhasır mezhepsel aidiyet olmaksızın gündelik hayatına Taoizm kökenli pratikleri, bayramları ya da tasarımları katar — bu da Batı anlamında kimliksel bir aidiyetten çok paylaşılan bir kültür olarak yaşanan bir dinin işaretidir^[53].

Kilise'nin tanıyabileceği şey

Katolik, Laozi'ye atfedilen öğretide, kutsal Kitap imanıyla alınmış gerçeklerle sahiden örtüşen birkaç sezgiyi tanıyabilir: gururun ve çoğaltılmış arzuların kınanması, insan bilgeliğinin hiçbir sözün tüketemediği bir gizeme çarptığına dair keskin bilinç ve iktidar istencine karşı, çok farklı bir yoldan, sonuncuların birinciler olacağına dair Müjde öğretisiyle buluşan bir güvensizlik. II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate bildirisinde, bu tür kanaatleri toptan reddetmeden değerlendirilmeyi mümkün kılan genel ilkeyi koyar:

« Katolik Kilisesi, bu dinlerdeki doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmez. Bu davranış ve yaşam biçimlerine, bu kural ve öğretilere — kendisiyle benimsediği ve önerdiği şeyden pek çok bakımdan farklı olsalar da, yine de çoğu kez bütün insanları aydınlatan hakikatin bir ışınını yansıtırlar — içten bir saygıyla bakar. » — II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate bildirisi, 28 Ekim 1965, § 2^[54]

Bu öğretişsel açıklık, 1965 tarihli Ad Gentes kararnamesinin devraldığı, Providence tarafından serpiştirilmiş doğruluk ve iyilik unsurlarının insanlığın büyük dinî geleneklerinde bulunabileceği, Mesih'te tanınıp arındırılıp tamamlanmaya çağrıldığı yolundaki « Kelam'ın tohumları » (semina Verbi) patristik öğretisiyle buluşur^[55]. Taoizm ne Nostra Aetate'de ne de Ad Gentes'te adıyla anılır — konsil metni açıkça Hinduizm ve Budizmden söz eder, ama Hint alt kıtasının büyük dinlerine kıyasla o dönem konsil babalarınca daha az bilinen Çin dinî geleneklerini gölgede bırakır —, ama 2. paragrafta konan ilke, Laozi'nin mesajında Hakikat'in ışınını yansıtan şeye meşru bir genişletmeyle uygulanır.

Yaşayan Taoizm üzerine misyoner yanılgısı

Çin'deki ilk Cizvit misyonerler, Matteo Ricci'den (1552-1610) başlayarak, Taoizmin varlığını Konfüçyüsçü bilginlerle sohbetlerinden biliyorlardı; ama yaşayan Taoist toplulukların büyük ölçüde dışında kaldılar ve Taoizmin Çin toplumu ve kültüründeki gerçek yerini kavramış görünmezler^[56]. Bu uzaklık, kalıcı ve dengesiz bir yargı üretmiştir: eski Tao Te Ching, felsefi metin, görece saygıyla ele alınırken yaşanan dinî Taoizm — rahipleri, ritüelleri, uzun ömür pratikleri — misyonerlerce uzun süre basit bir batıl inanç, « felsefi » kökenlerine kıyasla gerilemiş sihirli pratiklerin biçimsiz bir bütünü olarak algılanmıştır^[57]. Soylu bir « felsefi » Taoizm ile yozlaşmış bir « dinî » Taoizm arasında yapay bir ayrım üreten bu önyargı, bugün bile konunun bazı Batılı sunumlarını etkilemeye devam eder^[58].

Batı'da Taoizmin yalnızca misyoner değil bilimsel incelemesinin örgütlenmesi 19. yüzyılı bekler: Collège de France'ta Çince kürsüsünün ilk sahibi (1814) Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788-1832), daha 1816'da Taoist Taishang ganying pian risalesini çevirmişti; Stanislas Julien 1835'te Ödül ve cezaların Kitabı başlığıyla yeni bir çevirisini verdi ve 1842'de Tao Te Ching'in başvuru çevirisini yayımladı^[59]. 20. yüzyılda Paul Pelliot'nun (1878-1945) topladığı Dunhuang el yazmaları ile Henri Maspero'nun (1883-1945) öncü çalışmaları, başlı başına bir dinî inceleme nesnesi olarak Taoizme ayrılmış modern sinolojinin temellerini attı^[60].

Çin ritleri Kavgası: zaten işlenmiş ayrı bir dosya

Kilise ile bilginler Çin'i arasındaki ilişkinin en bilinen bölümü olan ve Papa XI. Clemens'in 19 Mart 1715 tarihli Ex illa die anayasasıyla ritlerin kınanmasıyla sonuçlanan Çin ritleri Kavgası^[61], esasen atalar kültünü ve Konfüçyüsçü bilginlerin Konfüçyüs'e sunduğu saygıyı ilgilendirir — esasen Taoist pratikleri değil. Aktörleri (Matteo Ricci, Monsenyör Maigrot, Kangxi imparatoru) ve 20. yüzyıla uzanan sonuçlarıyla bu dosya, okuyucunun, önce Konfüçyüsçü dosyaya ait bir tarihi yinelememek için yönlendirildiği Konfüçyüs'e ayrılmış Ignispedia makalesinde ayrıntılı olarak sergilenmiştir.

Ayrılmaz biçimde ayıran şey

Kilise'nin, Laozi'nin mesajında hakikatin bir ışınını yansıtan şeye duyduğu gerçek saygı, öğretisini Katolik imanından belirleyici biçimde ayıran şeyi açıkça adlandırmaktan muaf tutmaz.

Kişisel olmayan bir ilke — konuşan ve seven bir Tanrı değil

Laozi'nin Tao'su her şeyi üreten ilk ilkedir, ama kişisel değildir: konuşmaz, yasa koymaz, kimseye seslenmez ve hiçbir ittifak kurmaz. Kutsal Kitap Vahyi'nin Tanrısı ise bunun tersine atalarla konuşan, Musa'ya Adıyla kendini bildiren ve İsa Mesih'te beden alan kişisel bir Tanrı'dır. Tao'nun dünyayı kişisel olmayan bir süreçle — Bir, İki, Üç, sonra on bin varlık — ürettiği yerde Hristiyan imanı, özgürce sevgiyle yaratan ve insanlar arasında yaşamak için beden alan bir Tanrı'yı ikrar eder (Yu 1, 14).

Eylemsizlik ya da lütufsuz bir bilgeliğin yetersizliği

Wu wei, bilgeye şeylerin doğal akışının önünde silinmeyi, zorlamamayı, suyun esnekliğini taklit etmeyi öğretir. Bu bilgelik pratik bir doğruluk payı içerir — iktidar istencinin gururu gerçekten bir kötülüktür — ama yalnız insanın bilgeliği olarak kalır, yukarıdan bir yardım olmaksızın. Katolik imanı ise bunun tersine insan özgürlüğünün Tanrı'nın lütfuyla etkin işbirliğini öğretir: Hristiyan, şeylerin akışında edilgen biçimde erimeye değil, sevgiyle Tanrı'nın dünyadaki işine özgürce katılmaya çağrılır — bu da lütfunu gerçekten veren bir Tanrı'yı varsayar, karşı konulmaması gereken kişisel olmayan bir kozmik düzenden ibaret değildir.

Aranan bedensel ölümsüzlük ya da verilen diriliş

Dinî Taoizm, Zhang Daoling sonrası gelişiminde insan çabasıyla elde edilen bir bedensel ölümsüzlük arayışına — önce dış sonra iç simya, diyetetik, solunum egzersizleri — nice zekâ hazineleri adamıştır^[62]. Katolik imanı ise manevi bir tekniğin meyvesi olmayan, Tanrı'nın her şeye kadir oluşunun karşılıksız armağanı bir bedenin dirilişini umar:

« Tanrı, her şeye kadir oluşuyla, İsa'nın Dirilişi'nin erdemiyle, onları ruhlarımızla birleştirerek bedenlerimize kesin olarak bozulmaz yaşamı yeniden verecektir. » — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 997^[63]

İç nefesin ustalığıyla ölümden kaçacak bir beden arayan Taoist çaba ile son günde lütufla yeniden verilen bir bedeni uman Hristiyan ümidi arasında fark yalnızca yöntemde değildir: kurtuluşun doğasına dairdir — insan tarafından elde edilen mi, Tanrı'dan alınan mı.

Laozi, ister Sima Qian'in betimlediği yalnız arşivci olarak gerçekten yaşamış olsun, ister tarihçilerin çoğunun düşündüğü gibi birkaç figürü ve Çin sözlü bilgeliğinin birkaç yüzyılını yoğunlaştırsın, insanlığın manevi tarihinin en saygın adlarından biri olarak kalır. Gururu kınayışı, verimsiz çalkantıya güvensizliği, kayalara yalnız yumuşaklıkla üstün gelen su imgesi, Hristiyan'a belirli bir noktada soru sorar: o da, kendi işlerinin gürültülü çalkantısına gizli alçakgönüllülük gücünü yeğlemeyi biliyor mu?

Ama Laozi konuşmayan bir Tao'ya sessizce uymayı öğretirken, Hristiyan konuşan, seven ve kendini veren bir Tanrı'dan bambaşka bir ümit alır: kişisel olmayan bir düzende silinme değil, bir Baba ile evlatça paydaşlık; teknikle fethedilen ölümsüzlük değil, lütufla verilen diriliş; yüzü olmayan bir Yol değil, şunu demiş olan: « Yol, Hakikat ve Yaşam Ben'im » (Yu 14, 6).

• Sima Qian, Tarihî Kayıtlar, LXIII. kitap, Laozi, Tao-Té-King, Jules Besse çev., Ernest Leroux, Paris, 1909 içinde yeniden verilen çev. — Laozi'nin tek eski biyografisi, Wikisource'ta mevcuttur.
• Laozi, Tao Te Ching, Yol ve Erdem Kitabı, Stanislas Julien çev., Imprimerie royale, Paris, 1842 — Çince metin ve sürekli yorumla ilk eksiksiz bilimsel Fransızca çeviri.
• Alan K. L. Chan, « Laozi » md., Stanford Felsefe Ansiklopedisi, 2001, günc. 2025 — tarihsellik, el yazmaları ve öğreti üzerine başvuru akademik sentezi.
• Isabelle Robinet, Taoizm Tarihi: kökenlerden 14. yüzyıla, Cerf, Paris, 1991 — Fransızcadaki başvuru tarihi.
• Kristofer Schipper, Taoist Beden: fiziksel beden, toplumsal beden, Fayard, Paris, 1982 — yaşanan dinî Taoizme klasik giriş.
• II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate bildirisi (1965) ve Ad Gentes kararnamesi (1965) — Hristiyan olmayan dinlere Katolik bakışın öğretişsel çerçevesi.
• Ayrıca Çin ritleri Kavgası ve Konfüçyüsçü bağlam için Konfüçyüs üzerine Ignispedia makalesine bakınız.