Siddhartha Gautama, Buda (y. MÖ 563-y. MÖ 483)

Buda'nın hayatını anlatmadan önce, dindar yaşam öykülerinin — Budist olsun Batılı olsun — çok sık sustuğu yöntemsel bir uyarı gerekir. Siddhartha Gautama'yla çağdaş tek bir kaynağa bile sahip değiliz. Bildiklerimizin tamamı, ölümünden birkaç yüzyıl sonra yazıya geçirilmiş metinlerden gelir; önce sözlü, sonra da birbirine rakip okullara bölünmüş cemaatlerce tespit edilmiş bir gelenek içinde.

Geç ve çoğul bir kanon

Buda hakkındaki bilgimizin dayandığı ana külliyat, theravada Budizminin ayin diliyle derlenmiş Pali Kanunu'dur (Tipitaka, «üç sepet»). Oysa Seylan vakayinamesi Mahavamsa'nın aktardığı kronolojiye göre bu kanon, Sri Lanka'da ancak İsa'dan önceki I. yüzyılda yazıya geçirilmiştir, yani kurucunun ölümünden neredeyse dört yüzyıl sonra^[2]. O zamana dek söylevlerin (sutta) hatırası, okuyucu rahiplerce sözlü olarak korunuyordu.

Belçikalı tarihçi Étienne Lamotte, örnek eser Histoire du bouddhisme indien (1958) adlı çalışmasında, Katolik okurun takdir edeceği bir dürüstlükle bunun üzerinde ısrar eder: Buda'nın yaşam öyküsü yavaş yavaş oluşmuş bir türdür; her okul kendi bölümlerini, mucizelerini ve söylevlerini eklemiştir^[3]. Büyük Hindistan uzmanı André Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha (1963–1971) adlı çalışmasında, en ünlü anlatıların — doğum, Uyanış, ölüm — bile derlemeye göre birbirinden ayrılan çeşitlemelerle mevcut olduğunu göstermiştir^[4].

Bu, Siddhartha Gautama'nın var olmadığı anlamına gelmez: güncel akademik sentezler onun varlığını sağlam bir olgu — etrafında bir cemaatin oluştuğu gerçek bir öğretmenin olgusu — sayar^[5]. Bu, tıpkı Antik Çağ'ın daha nice şahsiyetinde olduğu gibi, Buda için de tarihi çekirdeği efsanevi katmanlardan ayırmanın ince ve hiç bitmeyen bir iş olduğu anlamına gelir.

Tarihler sorunu: 563'ten 480'e

Geleneksel tarihleme — Seylan kronolojilerine dayanan eski hesaplara yaslanan y. MÖ 563 doğum, y. MÖ 483 ölüm — hâlâ çok yaygındır ve bu yazının başlığı da onu korur. Ama bilim onu ciddi biçimde sarstı.

1988'de, Heinz Bechert başkanlığında Göttingen'de toplanan uluslararası bir konferans tamamen tarihi Buda'nın tarihlenmesine ayrıldı. 1991, 1992 ve 1997'de yayımlanan (3 cilt, Symposien zur Buddhismusforschung IV) sonucu eski uzlaşıyı yıktı: uzmanların çoğu artık Buda'nın ölümünü geleneksel tarihten neredeyse bir yüzyıl sonraya, y. MÖ 400'e yerleştiriyor^[6]. Ama tam bir uzlaşma yok: öneriler y. MÖ 480 civarı ölümden y. MÖ 368 civarı ölüme kadar uzanıyor.

Bir yüzyıllık bu fark bilgin kaprisi değildir: Buda'nın tarihi eski Hindistan kronolojisinin tamamı için dayanak noktası işlevi gördüğünden her şeyi etkiler. Okur buradan ihtiyat dersini çıkarır: Buda'nın tarihleri yaklaşıktır ve onları kesinmiş gibi sunan her yaşam öyküsü bilginin gerçek durumuna ihanet eder.

Efsanenin tarihe ekledikleri

Tarihi çekirdeğin — gezgin bir manevi öğretmen olmuş Shakya soylu prensin — etrafına rivayet harikulade bir anlatı ördü: annesinin böğrüne giren beyaz bir filden gebe kalma, ayakta ve acısız doğum, üstünlüğünü ilan eden yeni doğmuş bebeğin yedi adımı, kehanetler, şeytani ayartmalar, mucizeler. Bu öğeler vakanüvisliğe değil, Hint hagiografi türüne aittir. Onları çıplak olgu diye okumak, Budist inancı anlamaya engel olacak biçimde onları toptan atmak kadar naiflik olur.

Bu yüzden ilerleyen sayfalarda Buda'nın hayatı rivayetin aktardığı biçimiyle anlatıldı; öğretici anlatı uğruna tarihin zeminden ne zaman ayrıldığımız belirtildi. Tarihi şahsiyetiyle saygı gören şahsiyeti yirmi beş yüzyıldır ayrılmaz biçimde kaynaşmış bir kurucuyu sunmanın tek dürüst yolu budur.

Lumbini'de doğum ve kehanetler

Rivayete göre Siddhartha, Himalaya eteklerinde Lumbini'de (günümüz Güney Nepali) doğdu; aristokrat Shakya soyunun başı Shuddhodana ile kraliçe Maya'nın oğluydu. Rivayet, annenin doğumdan yedi gün sonra öldüğünü ve çocuğu halası Mahaprajapati'nin büyüttüğünü aktarır^[7]. Siddhartha adı «amacına ulaşmış» demektir.

Yaşlı bilge Asita'nın, çocuğun ya evrensel bir hükümdar (chakravartin) ya da dünyayı kurtaran büyük bir feragat ehli olacağını önceden bildirdiği söylenir. İlk yazgıyı isteyen baba, onu her türlü zevkle kuşattı ve acının her görüntüsünden uzak tuttu. Bu altın ve korunaklı çocukluk, sonrasının tamamının anlatısal temelidir: Siddhartha'nın kopup çıkacağı yer tam da bu rahatlık mahpusu olacaktı.

Kapilavastu'da altın gençlik

Shakya'ların başkenti Kapilavastu sarayında büyütülen genç prens, rivayete göre lüks bir hayat sürdü, kendisine oğlu Rahula'yı veren Yashodhara ile evlendi. Bu hayatta kopuşu haber veren hiçbir şey yok gibiydi. Rivayet tam da bu karşıtlıkta ısrar eder: mutluluk ne kadar tamamsa acının açığa çıkışı o kadar sarsıcı olacaktır.

Dört karşılaşma ve Büyük Feragat

Temel anlatıya göre Siddhartha, babasının tedbirlerine rağmen saraydan çıkarak dört belirleyici karşılaşma, «dört manzara» yaşadı:

• beli bükülmüş bir ihtiyar — yaşlılığı keşfeder;
• hastalıkla yenilmiş bir hasta — hastalığı keşfeder;
• odun yığınına taşınan bir ceset — ölümü keşfeder;
• yüzü huzurlu gezgin bir çilekeş — kurtuluş yolunun belki mümkün olduğunu keşfeder.

Bu karşılaşmalar ona saray zevklerinin, yaşlılık, hastalık ve ölümle damgalı yazgıyı yalnızca maskelediğini açar. Yirmi dokuz yaşında, geceleyin, eşini, çocuğunu ve krallığını gizlice terk eder: arayışının kurucu edimi olan Büyük Feragat (mahabhinishkramana). Başını tıraş eder, feragat ehlinin hırkasına bürünür ve dilenerek yaşayıp yollara düşer.

Altı yıl sert çilecilik

Altı yıl boyunca Siddhartha zamanının manevi öğretmenlerinden öğrenir, en incelikli meditasyon tekniklerini uygular, ardından olağanüstü sertlikte bir çileciliğe gömülür: onu iskelet haline getirdiği söylenen oruçlar, nefesi tutma, bedeni öldürücü perhizler. Beş yol arkadaşı ona eşlik eder, katılığına hayran kalır.

Ama bu radikal kendini öldürmenin özgürlük getirmediğini anlar: bedeni tüketir, zihni aydınlatmaz. O zaman genç kadın Sujata'nın sunduğu sütlü pirinç kâsesini kabul eder ve orucu bozar. Hoşgörü saydıkları şeye öfkelenen beş yol arkadaşı onu terk eder. Bu deneyimden öğretisinin merkezi düşüncesi doğacaktır: zevklerin peşinde koşmaya da verimsiz kendini öldürmeye de eşit uzaklıktaki Orta Yol (majjhima patipada).

Bodhi ağacı altında Uyanış

Yalnız başına, Bodh-Gaya'da (Uruvela), Siddhartha bir incir ağacının — gelecekteki Bodhi ağacının — altına, anlamadan kalkmamaya kararlı oturur. Rivayet, ölümün ve arzunun kişileşmesi Mara'nın korku ve baştan çıkarmayla onu çevirmeye çalıştığı saldırıyı anlatır. Bir gece meditasyonun sonunda Siddhartha bodhi'ye, Uyanış'a ulaşır: önceki hayatları, karma ve yeniden doğuşlar yasasını ve her şeyden önce acı ve onun sona ermesine dair Dört Yüce Gerçek'i «görür». Yaklaşık otuz beş yaşındadır. Artık o Buda'dır, Uyanmış Olan.

Bu an bütün Budizmin ağırlık merkezidir. Doğasına hemen dikkat çekmek gerekir: Uyanış, kendini açan kişisel bir Tanrı'yla buluşma olarak ya da yukarıdan gelen bir lütuf olarak değil, insanın kendi yazgısına dair çaba ve berraklıkla vardığı içsel bir keşif olarak sunulur. Bu yapısal fark — alınan vahiy karşısında fethedilen uyanış — Buda'nın deneyimini daha derinlerde İncil'deki iman deneyiminden ayırır.

Tekerleği harekete geçirme: ilk vaaz

Ardından Buda Benares'e (Varanasi), beş eski yol arkadaşıyla yeniden buluştuğu İsipatana (Sarnath) geyik parkına yönelir. Onlara ilk vaazını, «Yasa Tekerleğini harekete geçirme» anlamındaki Dhammachakkapavattana-sutta'yı verir^[8]. Pali Kanunu'nda korunan bu söylev (Samyutta-nikaya 56, 11), Orta Yol'la Dört Yüce Gerçek'i bir anda ortaya koyar:

«İşte, ey rahipler, acıya dair yüce gerçek: doğum acıdır, yaşlılık acıdır, hastalık acıdır, ölüm acıdır; sevilmeyenle birleşmiş olmak acıdır, sevilenden ayrılmış olmak acıdır, isteneni elde edememek acıdır.» — Buda, Dhammachakkapavattana-sutta^[9]

Beş çilekeş ilk öğrencileri olur: cemaat (sangha) doğmuştur. Rivayete göre bu vaaz Buda'nın açık öğretisini başlatır ve «Üç Mücevher»ün — Buda, Yasa (dharma), Cemaat (sangha) — dairesini tamamlar.

Kırk beş yıl vaaz

Yaklaşık kırk beş yıl boyunca Buda Ganj vadisini yayan dolaşır, krallara da dilencilere de öğretir, rahipler (bhikkhu) cemaatini, ardından — rivayetin aktardığına göre tereddüt etmeden değil — rahibeler (bhikkhuni) cemaatini kurar. Kendi ailesini de, oğlu Rahula dâhil, ihtida ettirdiği söylenir. Sözlü aktarılıp sonra sutta'larda tespit edilen söylevleri ahlakı, meditasyonu, metafiziği, cemaat hayatını kapsar.

Kendini ne tanrı ne de bir tanrının gönderdiği peygamber olarak, ruhun hekimi olarak sunar: hastalığa teşhis koyar (acı), nedenini saptar (açgözlü arzu), mümkün şifayı müjdeler (nirvana) ve tedaviyi yazar (Sekiz Katlı Yol). Bildirisinin bu «tıbbi» yapısı onun en büyük pedagojik güçlerinden biridir.

Kushinagar'da ölüm: Parinirvana

Pali Kanunu'nun en uzun söylevi Mahaparinibbana-sutta (Digha-nikaya 16), Buda'nın son aylarını anlatır^[10]. Yaklaşık seksen yaşındadır, güçsüzdür; demirci Chunda'nın sunduğu son yemeği — karanlık sukara-maddava sözcüğüyle belirtilen, belki mantar belki domuz eti yemeği — kabul eder, ardından ağır hastalanır. Kushinagar'da, iki sala ağacı arasında sağ yanı üzerine yatmış ölür.

Rivayet onun ağzına, Budizmin en ünlü formüllerinden biri olmuş son sözleri yerleştirir:

«İşte, ey rahipler, size söylüyorum: bütün bileşik şeyler süreksizdir. Kendi kurtuluşunuz için gayretle çalışın.» — Buda, Mahaparinibbana-sutta^[11]

Bu ölüme «ölüm» değil, parinirvana denir: nirvanaya kesin giriş, yeniden doğuşlar döngüsünün tam sona ermesi. Ve burada anlatının yapısı öğreticidir: Buda öğrencilerine onunla diri olarak buluşacaklarını vaat etmez, Tanrı'nın onları kurtaracağını söylemez; onları kendi çabalarına — «kendi kurtuluşunuz için çalışın» — ve ardında bıraktığı Yasa'ya gönderir. Mesih'in Dirilişi'yle uzaklık hemen görülür: orada Öğretmen hiç kaybolmaz, diri olarak döner ve «çağların sonuna dek» (Mt 28, 20) varlığını vaat eder.

Buda'nın öğretisi dünyanın kökenine dair bir spekülasyon değildir — kurtuluş için yararsız sayarak bu tür soruları açıkça reddeder —, acının bir terapisidir. Yalnızca onun muhtevasına, muğlak izlenimlere değil dayanılarak dürüst bir Hristiyan hükmü kurulabileceğinden, onu tam olarak ortaya koymak gerekir.

Varoluşun üç özelliği

Bütün Budist görüş, koşullu dünyadaki her var olanın üç «belirtisi»ne (ti-lakkhana) dayanır:

• süreksizlik (anicca): hiçbir şey sürmez, her şey geçer, her şey çözülür;
• acı ya da doyumsuzluk (dukkha): her şey süreksiz olduğundan, geçici olana her bağlanma acı doğurur;
• benliksizlik (anatta): kalıcı bir töz, istikrarlı bir «ben», olgular akışının altında ölümsüz bir ruh yoktur.

Üçüncü nokta, anatta, en belirleyici ve Batı ile Hristiyan düşüncesine en yabancı olandır. Buda onu daha ikinci vaazında, Anattalakkhana-sutta'da öğretir^[12]: «ben» dediğimiz şey, kalıcı çekirdeği olmayan beş yığının (khandha: biçim, duyumlar, algılar, zihinsel oluşumlar, bilinç) dengesiz bir toplamından ibarettir. Hayatlar boyunca geçen bir «ruh» yoktur; lambadan lambaya aktarılan alev gibi, yeniden doğuştan yeniden doğuşa süren yalnızca bir süreç vardır.

Dört Yüce Gerçek

İlk vaazda müjdelenen bildirinin kalbi, tıbbi bir teşhis gibi kurulmuş dört gerçeğe dayanır:

1. Acı gerçeği (dukkha): koşullu varoluş doyumsuzlukla damgalanmıştır — doğum, yaşlılık, hastalık, ölüm, sevilenden ayrılık.
2. Köken gerçeği (samudaya): acının nedeni susuzluktur (tanha), açgözlü arzu — zevk, var olma, sahip olma arzusu.
3. Sona erme gerçeği (nirodha): susuzluk söndürülünce acı söner; bu sönümlenme nirvana'dır.
4. Yol gerçeği (magga): bu sona ermeye götüren yol Yüce Sekiz Katlı Yol'dur.

Dikkat edilirse bu teşhiste köklü kötülük — kişisel bir Tanrı'ya hakaret olan günah — değil, var olmaya bağlanma olan arzunun kendisidir. Şifa Tanrı'yla barışma değil, yaşama istenicinin söndürülmesidir. Teşhisteki bu fark, Hristiyanlıkla aradaki sonraki uzaklığın tamamını belirler.

Yüce Sekiz Katlı Yol

Buyrulan yol geleneksel olarak üç disiplinde gruplanan sekiz halka sayar: bilgelik (panna), ahlak (sila) ve meditatif yoğunlaşma (samadhi):

Ahlakın temelinde Budist sıradan inanan, beş buyruğa uymayı üstlenir: öldürmemek, çalmamak, zina etmemek, yalan söylememek, kendini uyuşturmamak. Hristiyan burada her insan kalbine yazılmış doğal ahlak yasasının bir parçasını tanır (bkz. Rom 2, 14–15): Kilise'nin Budizme saygısının gerçek dayanak bulduğu yerlerden biri budur.

Bağlımlı oluş

Buda acının eklemlenişini bağımlı oluşla (paticca-samuppada) açıklar: cehaletin zihinsel oluşumları doğurduğu, onların bilinci doğurduğu ve böylece doğuma, yaşlılığa ve ölüme dek süren, on iki bağlı nedenden oluşan bir zincir. Ana düşünce: hiçbir şey kendi başına var olmaz: her şey başka bir şeyin sonucudur, koşulların evrensel bir ağı içinde. Bu görüşte dolayısıyla bütünü ayakta tutacak ne ilk neden, ne Yaratıcı, ne zorunlu varlık vardır — Aziz Thomas Aquinas'la Hristiyan metafiziğinin tam karşıt konumu tuttuğu nokta.

Karma, yeniden doğuş ve Yaratıcı Tanrı'nın yokluğu

Buda zamanının Hindistan'ından karma (eylem ve karşılığı) ve samsara (yeniden doğuşlar döngüsü) kavramlarını devralır. İyi ya da kötü eylemler, başlangıcı saptanamayan döngüde mutlu ya da mutsuz yeniden doğuşları belirler. Amaç daha iyi yeniden doğmak değil, döngüden çıkmaktır.

Buda'nın Tanrı sorusundaki konumu kendine özgüdür ve sıkça yanlış anlaşılır. Gök güçlerin, deva'ların varlığını inkâr etmez — ama bu tanrısal varlıklar onun düşüncesinde kendileri de süreksizliğin ve yeniden doğuşlar döngüsünün tutsağıdır: kurtarmazlar. Esas olarak o, her varlığın kaynağı tek, ezeli ve kişisel, Yaratıcı hiçbir Tanrı tanımaz. Bu yüzden II. Jean Paul, «Budizmin büyük ölçüde ateist bir sistem» olduğunu doğrulukla yazabilmiştir^[13]: militan bir ateizmi ikrar ettiği için değil, kurtuluş sorununun onda kişisel Tanrı'ya gönderme olmaksızın konulup çözüldüğü için. Budizm, uzmanların formülüyle, teist olmayan bir dindir.

Nirvana: sönümlenme mi doluluk mu?

nirvana sözcüğü (Pali nibbana) sözlük anlamıyla alevin söndürülmesi gibi «sönümlenme», «üfleyip söndürme» demektir. Susuzluğun, cehaletin, dolayısıyla acının sona ermesini belirtir; ona varan için ölüm artık yeniden doğuş doğurmaz: bu parinirvana'dır.

Buda nirvananın tam doğası konusunda kasıtlı bir sessizlik korur: Uyanmış Olan'ın ölümden sonra «var olup olmadığı»nı söylemeyi reddeder; bu soruları tuzak sayar. Bu çekingenlik karşıt yorumları besledi: kimileri onda salt bir yok oluş, kimileri kategorilerin ötesinde tarifsiz bir huzur hali görür. Ama her durumda nirvana, yaşayan Tanrı'yla sevgi birliği olarak ya da ezeli kişisel hayat olarak tasvir edilmez. O, varoluştan özgürleşmedir, kişiliğin gerçekleşmesi değil. Hristiyanlığın Budizmi tercümesi tam burada ihanetsiz imkânsızlaşır: Hristiyanların Cenneti'yle Budistlerin nirvanası aynı şeyin iki adı değildir.

Üç Mücevher ve cemaat

Budist Üç Mücevher'e (triratna) «sığınır»: Buda'ya (öğretmen ve örnek), Dharma'ya (onun Yasası, öğretisi) ve Sangha'ya (rahipler cemaati). Tüzüğüyle (vinaya) rahip cemaati, öğretinin yüzyıllar boyunca aktarıldığı merkezi kurumdur.

Konsiller ve kanonun oluşumu

Rivayete göre Buda'nın ölümünden sonra Yasa'yla disiplini tespit etmek üzere konsiller (sangiti) toplandı. İlki parinirvana'dan kısa süre sonra Rajagriha'da, ikincisi yaklaşık bir yüzyıl sonra Vaishali'de toplandığı söylenir. Öğretinin Hindistan sınırlarının çok ötesine yayılması, bu toplantılara ve her şeyden önce Budizme geçen imparator Ashoka'nın (MÖ III. yüzyıl) belirleyici desteğine dayanır^[14].

Theravada, mahayana, vajrayana

Budizm çok erken büyük ailelere bölündü:

• Sri Lanka ile Güneydoğu Asya'da yaygın, Pali Kanunu'na sadık Theravada («büyüklerin öğretisi»);
• kendi nirvanasından başkalarının kurtuluşu için merhametle feragat eden bodhisattva idealini ve filozof Nagarjuna'nın örneğini verdiği zengin bir boşluk metafiziğini geliştiren Mahayana («büyük taşıt»);
• tantrik akım, ağırlıkla Tibet'e özgü Vajrayana («elmas taşıt»); bugün en tanınmış siması Dalay Lama'dır.

Budizmin Çin'e, ardından Japonya'ya geçişi, kökenini rivayetin Bodhidharma'ya dayandırdığı chan/zen gibi ve üstat Dogen'in Japonya'ya diktiği büyük okullar doğurdu. Bu şahsiyetlerin Ignispedia'da kendi yazıları var: burada onları yinelemiyoruz.

Katolik okurun tam burada açık bir söz beklediği yerdir. Bu söz, Kilise'nin ayırmayı reddettiği iki gereği bir arada tutmalıdır: Buda'nın yolunda gerçek ve iyi olana içten saygı ve tek Kurtarıcı Mesih'in hakikatine bükülmez sadakat. Ne hor görme ne karıştırma.

Kilise'nin saygı duyabilecekleri: Kelam'ın tohumları

Kilise Babalarından başlayarak Katolik gelenek, görünür sınırlarının dışında «Kelam'ın tohumları»nı (semina Verbi) tanır: Tanrı'nın insanların kalplerine ve kültürlere ektiği hakikat kıvılcımlarını^[15]. Hristiyan, Buda'da çekincesizce saygı duyabilir:

• insanlık durumuna dair ayıklığa: Buda, bunca insanın görmemek için oyalanmayı seçtiği yerde yaşlılığa, hastalığa ve ölüme yüzünü döndü. Vaiz Kitabı'yla Hristiyan bilgeliği bu ciddiyeti tanır;
• düzensiz arzunun ve geçici mallara bağlanmanın eleştirisine ki bu, kopuşa dair İncil çağrısını yankılar («bu dünyanın görüntüsü geçmektedir», 1 Ko 7, 31);
• iç disipline, sessizlik ve meditasyon hayatına, tutkuların dizginlenmesine;
• ahlaki talebkârlığa — öldürmemek, yalan söylememek, çalmamak — doğal yasayı yansıtan;
• bütün varlıklara merhamet (karuna) ve iyilikseverlik (metta) idealine.

Nostra Aetate: saygı ve dayanakları

İkinci Vatikan Konsili, Nostra Aetate (1965) bildirgesinde Kilise'nin Hristiyan olmayan dinlere dair resmi konumunu formüle etti. Budizmden açıkça söz edilir:

«Budizmde, çeşitli biçimlerine göre, bu değişken dünyanın köklü yetersizliği kabul edilir ve insanlara dindar ve güvenen bir kalple, kendi çabalarıyla ya da yukarıdan bir yardımla tam kurtuluş ya da yüce aydınlanma durumuna ulaşabilecekleri bir yol öğretilir.» — İkinci Vatikan Konsili, Nostra Aetate, § 2^[16]

Konsil, Katolik tutumu belirleyen belirleyici sözü ekler: «Katolik Kilisesi bu dinlerde gerçek ve kutsal olan hiçbir şeyi reddetmez», ama durmaksızın _«Yol, Hakikat ve Yaşam olan Mesih»_i müjdeler^[17]. Saygı dolayısıyla görecelik değildir: hakikatten ödün vermeyen saygıdır. Bu arada konsil metninin hassasiyetine dikkat edilir — «kendi çabalarıyla ya da yukarıdan bir yardımla» — ki çaba Budizmi'yle (theravada) iman Budizmi'ni (arı ülke Budizmi gibi) silmeden, gerçek çeşitliliğiyle ayırt eder.

Uzlaşmaz farklar

Saygı körlük olmamalıdır. En temel sorularda Buda'nın öğretisiyle Katolik inanç radikal biçimde ayrışır. Tablo, yüzeysel «diyalog» sislerinin gizlemeye eğilimli olduğunu tek bakışta gösterir.

Tanrı'sız kurtuluş

İlk kırılma teolojiktir. Hristiyanlık bütünüyle kişisel Tanrı'ya asılıdır: var olan, sevgiyle yaratan, konuşan, kendini veren ve insanın dönmek üzere yaratıldığı Tanrı'ya. Budizm kurtuluş yolunu bu Tanrı olmaksızın kurar. Bu çevresel bir ayrıntı değildir: mimarinin ta kendisidir. II. Jean Paul bunu dolambaçsız söyledi:

«Buda'nın yaşadığı “aydınlanma”, dünyanın kötü olduğu, insan için acı ve ahlaki kötülük kaynağı olduğu inancına indirgenir. Bu kötülükten kurtulmak için bu dünyadan kurtulmak gerekir. […] Bu kötülükten, ondan koparak kurtuluruz […]. Bu kopuşun doluluğu Tanrı'yla birlik değil, dünyaya karşı mükemmel kayıtsızlık hali denen nirvanadır.» — II. Jean Paul, Ümidin Eşiğini Aşmak (1994)^[18]

Papa, Budist soteriolojinin neredeyse yalnızca «olumsuz» olduğunu ekler^[19]: o bir şeyden (acıdan, dünyadan) özgürleştirir; oysa Hristiyan kurtuluş Birine (Tanrı'ya) götürür. Bu sözler hakaret değil, yapı teşhisidir: üst üste konulamayacak iki kurtuluş görüşü.

«Ben»siz özgürleşme: ruha karşı anatta

İkinci kırılma antropolojiktir ve belki en derinidir. Hristiyanlık her insanın doğrudan Tanrı'ca yaratılmış ölümsüz manevi ruhlu, ezeli kalmaya çağrılmış tekil bir kişi olduğunu ileri sürer (KDK § 366)^[20]. Budizm anatta öğretisiyle tam bu kalıcı tözü inkâr eder: süren bir «ben» yoktur.

XX. yüzyılın en büyük Katolik ilahiyatçılarından Kardinal Henri de Lubac, Budizme ender yetkinlikte üç eser adadı (Aspects du bouddhisme, 1951; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, 1952; Amida, 1955)^[21]. Budist merhameti hiç hor görmeden büyüklüğünü kabul eder — ama anatta'nın sonucunu gösterir: Budizm kişiliğin tözselliğini inkâr ettiğinden, onun iyilikseverliği komşuyu «kendinde» sevemez. Hristiyan sevgi bu insanı, bu yeri doldurulamaz kişiyi sever; Budist iyilikseverlik kalıcı öznesi olmayan bir olgular akışına yönelir^[22]. Aynı adı taşıyan ama aynı gerçeğe yönelmeyen iki «sevgi»:

Henri de Lubac'a göre (Aspects du bouddhisme), burada Budist sevgiyle Hristiyan sevgi arasına uçurum girer: ikincisinde komşu kendinde, yeri doldurulamaz bir kişi olarak sevilir; birincisinde ise kalıcı bir özne yokluğunda böyle olamaz^[23].

Nirvana Cennet değildir

Üçüncü kırılma eskatolojiktir. Nirvana kimi kez cennetin Budist dengi gibi sunulur. Bu hatadır. Hristiyan cenneti hayattır: Tanrı'yı yüz yüze görme, azizlerin birliği, bedenlerin dirilişi, ebedi paylaşılan sevgi. Nirvana sona ermedir: susuzluğun sönümlenmesi, yeniden doğuşların sonu, soruların susması. Biri kişisel doluluk; öteki, en iyi durumda, kişiliğin ötesinde huzur. nirvana'yı «Cennet» diye çevirmek, alevin sönümlenmesini düğün şöleniyle karıştırmaktır.

Acı: kaçmak mı kefaret mi?

Dördüncü kırılma acının anlamına dairdir. Buda için acı, kökü — arzu — kesilerek kurtulunması gereken kötülüktür. Hristiyan için acı kötülük olarak kalır, ama Mesih'in Çarmıhı'nca üstlenilip dönüştürülmüştür: Tutkulara birleşince kefaret edici, verimli, sevgi yolu olur (bkz. Kol 1, 24). Budizmin yaşama istenicini söndürmeye çalıştığı yerde Hristiyanlık arzuyu arıtıp tamamlamaya çalışır; çünkü insan kalbinin Tanrı'nın sonsuzluğu için yaratıldığını ve bu arzunun hiç hastalık olmayıp bir çağrının izi olduğunu kabul eder.

Öğretici Makamın uyarıları

Budizm Batı'da baştan çıkarıcı olduğu için Kilise karıştırmaya karşı uyarıları çoğalttı.

1989'da Kardinal Joseph Ratzinger imzalı İnanç Doktrini Kongregasyonu, Hristiyan meditasyonunun «bazı veçheleri»ne dair Orationis formas mektubunu yayımladı. Bedensel tekniklerin ödünç alınmasını kınamadan, Hristiyan duayı — kişisel Tanrı'yla sevgi diyaloğunu — boşluğa ya da kişisel-olmayan kaynaşmaya yönelen Doğu yöntemlerinde eritme ayartısına karşı uyardı^[24]. Aynı Ratzinger, L'Express'e verdiği ve 21 Mart 1997'de yayımlanan söyleşide, Budizmin Batılı başarısının, somut dinsel yükümlülükler olmaksızın sonsuzluk deneyimi sunar görünmesine dayandığını açıkladı; tek kelimeyle özetlediği bir maneviyattı bu: «autoérotisme spirituel»^[25].

Son olarak Dominus Iesus (2000) bildirgesi, diğer dinsel gelenekler hakikat ve lütuf öğeleri taşıyorsa da onlarda «boşluklar, eksiklikler ve hatalar» da bulunduğunu ve Mesih'in bütün insanların tek Kurtarıcısı kaldığını sağlamca hatırlatır^[26]. Dinler arası diyalog bu hakikate susmayı hiç gerektirmez — onu varsayar: gerçek diyalog ancak tam kendisi kalarak yapılır.

Senkretizm ayartısı

Buradan pratik bir ayırt etme çıkar. Farkındalık modası, «dinsiz Budizm» ya da manevi geleneklerin ayırt etmeden karıştırılması çifte tehlike sunar: Budizmi kendi tutarlılığından kopararak boşaltmak (çünkü teknikleri benliksizlik ve sönümlenme öğretisine göre düzenlenmiştir) ve imanı ruh hijyenine indirgeyerek Hristiyanlığı sulandırmak. Katolik, Budist disiplin ve ciddiyetten öğrenebilir; kişisel Tanrı'nın, ruhun, dirilişin, kişilerin ezeli sevgisinin olmadığı bir görüşü kendinden vazgeçmeden kabul edemez. Gerçek saygı karıştırmadan değil, berraklıktan geçer.

Buda insanlığın büyük manevi muammalarından biri olarak kalır: yukarıdan alınmış bir vahiy olmaksızın kırılgan olan her şeye dair ayıklıkta çok ileri gitmiş ve gerçek güçte bir disiplin önermiş bir insan. Onun arayışı Hristiyana kurtarıcı bir soru yöneltir: biz de yaşlılığa, hastalığa ve ölüme ciddiyetle bakıyor muyuz? Geçici olandan kopuk yaşıyor muyuz?

Ama Buda'nın acıda varoluştan çıkmak gerektiğinin işaretini gördüğü yerde Hristiyan Mesih'te başka düzenden bir yanıt alır: varoluş iyidir, çünkü yaratılmış ve sevilmiştir; acının anlamı vardır, çünkü kefaret edilebilir; ve insan kalbinin sonsuz arzusu söndürülecek bir hastalık değil, insan olmuş Tanrı'da tamamlanacak bir çağrıdır. Buda'nın sönümlenme önerdiği yerde Mesih diriliş önerir. Bu yüzden Kilise, arayışın büyüklüğü önünde eğilirken, kurtuluş için insanlara verilmiş başka bir ad müjdeleyemez (bkz. Elç 4, 12).

• Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Śaka, Louvain, Institut orientaliste, 1958 — tarihi kökenlere dair örnek eser.
• André Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, Paris, École française d'Extrême-Orient, 1963–1971 — yaşamöyküsel kaynakların eleştirel incelemesi.
• Heinz Bechert (yay. haz.), The Dating of the Historical Buddha (Die Datierung des historischen Buddha), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1992 ve 1997 (3 cilt) — geleneksel tarihlemeyi altüst eden konferans.
• Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford, Oxford University Press, 1998 — öğretiye dair berrak akademik sergi.
• Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (1951), La rencontre du bouddhisme et de l'Occident (1952), Amida (1955) — Budizmin büyük Katolik okunuşu.
• İkinci Vatikan Konsili, Nostra Aetate (1965) ile İnanç Doktrini Kongregasyonu, Dominus Iesus (2000) — Katolik bakışın magisterium çerçevesi.