Dogen (1200-1253)

Geç ve hagiografik biyografik kaynaklar

Kanunlaşmış bir azizin davasının ifadeleri ve arşiv belgelerini saklamasının aksine, Dōgen'in yaşamı ancak ölümünden sonra, tarih kadar öğüt verme amacıyla da yazılmış biyografilerden bilinmektedir. Başlıcaları, keşiş Kenzei'nin daha eski manastır geleneklerine dayanarak XV. yüzyılda derlediği Kenzeiki (建撕記) ile okulun dördüncü patriği Keizan Jōkin'in XIV. yüzyıl başında kaleme aldığı Denkōroku («Işığın Aktarımının Derlemesi») adlı eserlerdir. Olaylardan iki-üç yüzyıl sonra yazılan bu metinler, güvenilir kronoloji ile Japon Budist hagiografi türüne özgü efsanevi unsurları harmanlar^[2].

Olaylara en yakın belge, Dōgen'in bizzat tuttuğu kişisel günlük, 1225 ile 1227 arasında Çin'de kaldığı sürede tutulan ve hocası Rujing ile görüşmelerini gün gün aktaran Hōkyōki (寶慶記) olarak kalır. Onun belirleyici uyanış deneyimini yeniden kurmak için en güvenilir kaynak budur ve modern ilmî çalışmalar, tarihî çekirdeği sonraki hagiografik genişletmeden ayırmak için onu kullanır^[3].

Yirmi yılda bestelenmiş ve XX. yüzyılda yeniden keşfedilmiş bir eser: Shōbōgenzō

Shōbōgenzō (正法眼蔵, «Gerçek Yasa Gözünün Hazinesi») birleşik bir inceleme değil, bir fasiküller derlemesidir — benimsenen baskılara göre 75 ile 95 arasında —; yaklaşık yirmi yılda, 1231'den 1253'teki ölümüne kadar yazılmış, sonra öğrencilerince tamamlanıp yeniden düzenlenmiştir. Dönem için dikkat çekici bir olgu: Dōgen onu, o çağda âlim Budist literatürünün esas olarak ifade edildiği ilmî dil olan klasik Çince yerine Japonca yazar^[4].

Eser yüzyıllarca az yayılır, kısmen halefi Keizan Jōkin geleneği kurucusunun felsefî derinleştirmesi yerine halk dindarlığı uygulamalarına yönelttiği için, Sōtō okulunun dar bir uzman çevresine mahsus kalır. Japon kamuoyunun Dōgen'i yeniden keşfetmesi ancak Meiji restorasyonundan (1868) sonra, özellikle filozof Watsuji Tetsurō'nun 1926 ile 1935 arasında yayımlanan çalışmalarıyla olur — ölümünden yedi yüzyıl sonra^[5]. Bugün Batı'da en çok anılan İngilizce çeviri, Kazuaki Tanahashi yönetiminde hazırlanan, Batı'da en çok incelenen fasikülleri bir araya getiren Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (San Francisco, North Point Press, 1985) çevirisidir^[6].

Aristokrat Bir Doğum ve Geçiciliğin Anlamını Uyandıran Yas

Dōgen 26 Ocak 1200'de Kyōto'da, yüksek saray aristokrasisinin bir kolunda doğdu: annesi Ishi, İmparatorluk naibi Fujiwara (Matsudono) Motofusa'nın kızıydı; baba soyu ise soylu sınıftan iki isim, Minamoto no Michichika ile oğlu şair Michitomo arasında tartışmalıdır^[7]. Dinî şahsiyetlerin sonraki kutsallığı ışığında doğumun sonradan yeniden yorumlandığı Orta Çağ dinî biyografilerinde sık görülen bu soyağacı belirsizliği, en sağlam biçimde tespit edilmiş olguları değiştirmez: önce altın bir çocukluk, ardından erken bir yas.

1207 civarında, yedi ya da sekiz yaşındayken Dōgen annesini kaybetti. Ölüm döşeğinde annesinin, rütbesinin onu hazırladığı saray kariyerini bırakıp rahip olmasını istediği rivayet edilir^[8]. Geleneksel biyografi yazarları bu yasta onun keskin geçicilik (mujō 無常) bilincinin kökenini görür; bu tema sonraki tüm eserlerine nüfuz eder — öyle ki Shōbōgenzō'nun Busshō fasikülü, aşağıda görüleceği üzere, geçiciliğin ta kendisini Buda doğasıyla özdeşleştirecektir.

Hiei Dağı'nda Rahiplik ve Aslî Uyanışa Dair Temel Kuşku

1213'te, on üç yaşında Dōgen, Enryaku-ji manastırının merkezi ve dönemin bilgili Japon Budizminde egemen olan tendai okulunun sinir merkezi olan Hiei Dağı'na çıktı; burada dayısı rahip Ryōkan Hōgen'in yönetiminde eğitim gördü^[9]. Oysa tendai öğretisi aslî uyanış (hongaku 本覚) doktrinini savunur: bütün varlıklar doğaları gereği zaten budalığa sahiptir. Dōgen bundan, gelenekte «büyük kuşku» olarak bilinen ve onu bir daha hiç bırakmayacak bir soru çıkardı: bütün varlıklar doğaları gereği zaten uyanmışsa, üç zamanın budaları neden uyanışı aramış ve çileci uygulamalar yapmışlardır?^[10]

Biyografiler, Dōgen'in bu konuda birkaç tendai üstadını sorguladığını, ancak tatmin edici bir yanıt alamadığını anlatır; bu durum, saray entrikalarına fazla kapılmış ve manastır disiplinindeki gevşemeden sorumlu gördüğü ruhban sınıfına karşı artan hoşnutsuzluğunu hızlandırdı^[11]. Bu hoşnutsuzluk onu Hiei Dağı'nın dışına itti; uygulama ile uyanışı daha iyi bütünleştiren bir öğretinin peşine düştü — bu arayış sonraki tüm hayatını biçimlendirecektir.

Kennin-ji'de Eisai ve Myōzen ile Karşılaşma

1217'de Dōgen, Çin'e yaptığı yolculukların ardından Japonya'ya Rinzai zen okulunu getirmiş olan rahip Myōan Eisai (1141-1215) tarafından kurulan Kyōto tapınağı Kennin-ji'ye girdi. Eisai iki yıl önce öldüğünden, Dōgen onun halefi Myōzen'in (1184-1225) yönetiminde eğitim gördü^[12]. Dōgen burada, tendai okulunun ayinlerinden ve skolastik bilgisinden ayrı, asıl anlamıyla zen uygulamasının ilk uzun süreli deneyimini yaşadı.

Birkaç yıllık eğitimin ardından Myōzen ile Dōgen, kaynağa daha yakın saydıkları bir öğretiyi aramak için birlikte denizi aşıp Çin'e gitmeye karar verdiler. Bu seçim sıradan değildi: XIII. yüzyılda kıtaya yolculuk hâlâ tehlikeliydi, kararlı bir avuç rahibe mahsustu ve başkentin büyük bir manastırının görece rahatlığının, belki de kesin olarak terk edilmesini gerektiriyordu.

Song Çin'ine Yolculuk ve Ayuwang Dağı'nın Aşçısı

1223 yılında Dōgen ve Myōzen, Song Çin'ine gitmek üzere denize açılır^[13]. Vardıktan kısa süre sonra, Qingyuan limanında (bugünkü Ningbo) demirlemişken yaşanan bir olay Dōgen'i derinden etkiler: Ayuwang Dağı manastırının altmışlı yaşlarındaki aşçısı (tenzo), Japon usulü kurutulmuş mantar satın almak için gemiye çıkar. Yaşlı bir adamın eski metinleri incelemek yerine mutfak gibi mütevazı bir görevi üstlenmesine şaşıran Dōgen ona sorar:

«Saygıdeğer tenzo, neden zazen uygulamasına ve eski ustaların sözlerini incelemeye adanmak yerine, aşçılık görevini üstlenip böyle çalışarak kendinize bu zahmeti veriyorsunuz?» — Dōgen, Ayuwang Dağı aşçısına sorusunu aktarıyor, Tenzo Kyōkun^[14]

Yaşlı keşiş, genç Japon'ı şaşırtan bir kararlılıkla yanıt verir: sözlerin gerçekte ne olduğunu ve uygulamanın gerçekte ne olduğunu henüz anlamadığını söyler ve onu bu konuyu konuşmak üzere Ayuwang manastırına davet eder. Birkaç ay sonra, ikinci bir karşılaşmada düşüncesini şöyle açıklar:

«Sözleri anlamak istiyorsan, sözlerin ne olduğunu incelemelisin. Uygulama yapmak istiyorsan, uygulamanın ne olduğunu anlamalısın.» — Ayuwang Dağı aşçısı, Dōgen aracılığıyla aktarılmıştır, Tenzo Kyōkun^[15]

Görünüşte önemsiz olan bu konuşma, Dōgen için doktrinel bir kilit taşı hâline gelecektir: yemek pişirmek, süpürmek, yüz yıkamak gibi manastır yaşamının en alçakgönüllü işleri, «gerçek» oturarak uygulamaya hazırlayan ikincil faaliyetler değil, bizzat uygulamanın başlı başına bir biçimidir. Dōgen yıllar sonra bundan koca bir risale çıkaracak, Tenzo Kyōkun («Aşçıya Talimatlar», 1237)^[16].

Tiantong Rujing: «bedeni ve zihni bırakmak»

Aradığı öğretiyi bulamadan birkaç Chan manastırını ziyaret ettikten sonra Dōgen, 1225 yılında Ningbo yakınlarındaki Tiantong manastırında Tiantong Rujing'in (天童如淨, 1163-1228) yanında yerleşir; Rujing, Caodong (曹洞) okulunun ustasıdır^[17]. Rujing ona, Kyōto'daki Tendai din adamlarına yönelttiği dünyevi uzlaşmalardan uzak, ender rastlanır bir titizlik ve doğruluk sahibi bir usta olarak görünür^[18].

İki adam arasındaki ilişkinin kurucu olayı, Dōgen'in bizzat günlüğü Hōkyōki'de anlattığıdır: gece zazen oturumu sırasında Rujing, uyuklayan bir keşişi sertçe azarlayarak şöyle der:

«Zen'i incelemek, bedeni ve zihni bırakmaktır. Neden kendini uykuya teslim ediyorsun?» — Tiantong Rujing, Dōgen aracılığıyla aktarılmıştır, Hōkyōki^[19]

Bu formülü — shinjin datsuraku (身心脱落), «düşmüş beden ve zihin» — duyunca Dōgen, belirleyici bir özgürleşme deneyimi yaşadığını anlatır. Danışılan Rujing, bu deneyimin sahiciliğini doğrular ve 1227'de ona Caodong soyunun Dharma aktarımını resmen verir; böylece Dōgen bu aktarımı Japonya'ya taşıyan ilk usta olur^[20]. Myōzen 1225'te Çin'de öldüğünden, Dōgen Japonya'ya tek başına döner; yanında yol arkadaşının kutsal emanetlerini ve artık sahici saydığı bir öğretiyi taşır.

Japonya'ya dönüş ve Kōshōji'nin kuruluşu

1227-1228'de Kennin-ji'ye dönen Dōgen, hemen ardından Fukanzazengi'yi (普勧坐禅儀, «Oturarak Uygulama İçin Evrensel Tavsiye İlkeleri») kaleme alır; bu kısa el kitabı programatik bir iddiayla açılır:

«Oysa yakından incelendiğinde, Yol özünde eksiksizdir ve her yerde mevcuttur. Nasıl uygulamaya ve gerçekleşmeye bağlı olabilir?» — Dōgen, Fukanzazengi (yak. 1227-1228)^[21]

Bu cümle, doktrininin özü hâline gelecek şeyi şimdiden özetler: uyanış zaten tüm gerçeklikte eksiksizce mevcutsa, uygulama eksik olan bir şeyi edinmenin aracı değil, zaten gerçekleşmiş olanın bizzat ifadesidir. 1230'da, başkentte özerk bir zen öğretisinin yayılmasına düşman olan yerleşik Tendai din adamlarının artan baskısı altında Dōgen, Kyōto'dan ayrılıp Uji'ye yerleşir, ardından 1233'te bir aile arazisi üzerinde küçük bir tapınak kurar; onu genişletip Kannondōri Kōshōhōrin-ji (Kōshōji) adını verir^[22]. Burası, Japonya'da Çin manastır mimarisine ve usullerine göre inşa edilen ilk tapınaktır: tören avlusu, toplu meditasyon salonu (sōdō), katı bir topluluk yaşam kuralı.

Tendai ile kopuş ve Echizen'e çekiliş

Kōshōji kısa sürede öğrencileri çeker; aralarında 1234'te topluluğa katılan ve Dōgen'in halefi olacak Kōun Ejō (孤雲懐奘, 1198-1280) da vardır^[23]. Ancak Kyōto'daki Tendai kurumuyla gerilimler — dinsel tekelini kıskanan ve zenin artan kurumsal özerkliğine düşman olan kurum — topluluğun varlığını tehdit edecek ölçüde şiddetlenir. 1243'te Dōgen, öğretilerine bağlanan derebeyi Hatano Yoshishige'nin davetini kabul eder ve topluluğunu, başkent etkisinden uzak, Japonya'nın batı kıyısındaki uzak Echizen eyaletine taşır^[24].

Görünüşte bir geri çekilme olan bu yer değiştirme, gerçekte bilinçli bir tercihtir: başkentteki entrikalardan ve orada ayakta kalmak için gerekli uzlaşmalardan uzaklaşıp, Rujing'in yanında tanıdığı Çin usullerine sadık bir manastır topluluğunu, çetin bir dağ ortamında kurmak.

Eihei-ji'nin kuruluşu

Önce geçici bir tapınağa, Daibutsu-ji'ye yerleşen Dōgen, 1246'da ona Eihei-ji (永平寺, «Sonsuz Huzur Tapınağı») adını verir^[25]. Budizmin Çin'e getirildiği söylenen Çin Yongping dönemine (永平, MS 58-75) gönderme yapan bu ad, yeni kurulan manastır ile Çin Chan geleneği arasında sahiplenilen sürekliliği ilan eder. Dōgen burada, en küçük topluluk hareketini bile düzenleyen titiz bir manastır yaşam kuralı kurar — özellikle Eihei Shingi'de («Eihei-ji'nin Saflık Kuralları») kodlanmıştır: uyku duruşu, giyinme biçimi, yemekhanede sessizlik içinde yeme tarzı (ōryōki), her şey uygulamaya vesile olur.

Eihei-ji bugün, daha sonra Keizan Jōkin tarafından kurulan Sōji-ji ile birlikte, artık Japonya geneline dağılmış yaklaşık on dört bin tapınağı olan Sōtō okulunun iki ana tapınağından (honzan) biri olmaya devam etmektedir^[26].

Naip Hōjō Tokiyori'nin Kamakura daveti

1247'de Kamakura şogunluğunun naibi Hōjō Tokiyori, Dōgen'i askerî başkente davet ederek ondan Budist öğretiler ve laik tören almak ister^[27]. Dōgen oraya gider, ancak askerî iktidarın kendisine önerdiği anlaşılan himaye ve Kamakura'da tapınak kurma tekliflerini kabul etmeden 1248'de Eihei-ji'ye döner. Biyografik gelenekte aktarılan bu ret, öğretisinin bütünüyle tutarlıdır: ne kadar iyi niyetli olursa olsun iktidara yakınlık, onun için başkentten uzakta kurduğu manastır uygulamasının saflığını tehlikeye atma riski taşıyordu.

Hastalık ve Kyōto'da ölüm

1252 sonbaharında Dōgen'in sağlığı ciddi biçimde bozulur. Cübbelerini ve başrahiplik görevini Kōun Ejō'ya devreder; böylece Ejō, Eihei-ji'nin ikinci ustası olur^[28]. 1253 ilkbaharında bir çare bulma umuduyla Kyōto'ya yolculuğa çıkar ve 22 Eylül 1253'te, elli üç yaşında orada ölür. Gelenek, ona ölümünden kısa süre önce yazılmış bir veda şiiri (jisei) atfeder:

«Göğü aydınlatan elli dört yıl. / Bir milyar dünyayı paramparça eden son titrek sıçrayış.» — Dōgen'e atfedilen ölüm şiiri (jisei), 1253^[29]

Kendi başına bir uygulama olarak zazen, bir araç olarak değil

Dōgen'in öğretisinin özü, shikantaza (只管打坐) adını verdiği uygulamadır; kelime anlamıyla «yalnızca, dosdoğru, oturmak» demektir. Bir nesne üzerine kurulu söylemsel meditasyondan ya da rakip Rinzai okulunun tercih ettiği yöntem olan kōan'ın aşamalı çözümünden farklı olarak, shikantaza kendisi dışında hiçbir amaç gütmez: ne bir vizyon, ne zihnin söndürülmesi, ne de bir bilmecenin çözümü. Uygulayıcı, lotus ya da yarım lotus duruşunda, yüzü duvara dönük oturur ve düşüncelerin tutunmadan ya da itmeden doğup sönmesine izin verir^[30].

Görünürdeki bu içerik yokluğu, zihinsel disiplinin yokluğu anlamına gelmez. Dōgen, hishiryō (非思量), yani «düşünmeden-düşünme» adını verdiği bir hâli anlatır; bu hâl hem söylemsel düşünceden hem de düpedüz düşüncesizlikten ayrıdır:

«Sarsılmaz bir şekilde otur, düşünülmeyeni düşün. Düşünülmeyen nasıl düşünülür? Düşünmemekle. Zazenin temel sanatı budur.» — Daha sonraki Fukanzazengi derlemelerinde ve Shōbōgenzō Zazengi'de Dōgen'e atfedilen formül^[31]

Uygulama ile gerçekleşmenin birliği

Dōgen, en özgün doktrinel katkısını bu temel üzerine inşa eder ve Hiei Dağı'nda içini kemiren «büyük şüphe»yi kendi tarzında çözer. Eğer zazen uygulaması, kendisinden ayrı gelecekteki bir uyanışı hedefleseydi, tendai'ye yönelttiği eleştirideki mantıksal güçlüğe düşerdi: Zaten verilmiş olanı neden aramalı? Dōgen, uygulama ile uyanışın doğrulanmasının köklü özdeşliğini (shushō-ittō, 修証一等) öne sürerek yanıt verir:

«Buda'nın Dharması'nda uygulama ile gerçekleşme özdeştir. [...] Gerçekleşmeye dayanan bir uygulama olduğu için, yeni başlayanın Yolu arayışı, asli gerçekleşmenin tözsel bütünüdür.» — Dōgen, Bendōwa [Yolun Uygulanması Üzerine], 1231^[32]

Başka bir deyişle, uyanış ne uygulamanın adım adım ilerleyeceği uzak bir amaçtır, ne de uygulamayı gereksiz kılacak şekilde çoktan edinilmiş bir hâldir: zazende oturmak, tam o anda Buda-doğasının gerçekleşmesidir, onun hazırlığı değil. Hiei Dağı'nda aldığı asli uyanış tendai doktrininin basit bir reddi olmaktan uzak olan bu çözüm, onun köklü bir yeniden ifadesidir: soru artık Buda-doğasına zaten sahip olup olmadığımız değil, bu sahipliğin burada, oturan bedende somut olarak nasıl gerçekleştiğidir^[33].

Evrensel Buda-doğası

Shōbōgenzō'nun Busshō fasikülünde Dōgen, geleneksel Buda-doğası doktrinini (busshō 仏性, Sanskritçe tathāgatagarbha) en köklü sonuçlarına kadar götürür. Hint geleneği bu doğayı duyarlı varlıklara özgü kılarken, Dōgen onu varlığın bütününe yayar:

«Otun ve ağacın, çalılığın ve ormanın geçiciliğinin kendisi Buda-doğasıdır.» — Dōgen, Shōbōgenzō, Busshō fasikülü^[34]

Bu formül, Buda-doğasının şeylerin görünürdeki geçiciliği altında saklı kalıcı bir ilke olduğu yönündeki alışıldık okumayı tersine çevirir: Dōgen'e göre Buda-doğası olan geçiciliğin ta kendisidir — değişimin ardındaki değişmez bir töz değil, nihai tezahür olarak değişimin ta kendisi^[35]. Bu özdeşleştirme, töz ve doğa Katolik metafiziğiyle yetişmiş bir okur için doğrudan sonuçlar doğurur; bu makalenin son bölümünde görüleceği gibi.

Şimdinin felsefesi olarak zaman-varlık

Uji («Zaman-varlık») fasikülü, XX. yüzyılın bazı Batılı filozoflarının Heidegger'in Sein und Zeit'teki düşüncesine yaklaştırdığı bir zaman üzerine düşünce geliştirir^[36]. Dōgen'e göre zaman, varlıkların içinde art arda dizildiği dışsal bir kap değildir: her varlık kendi zamanıdır, her an başka hiçbir ana uzanmayan bir varlık bütünüdür. Batılı doğrusal zaman kategorilerine çevrilmesi güç olan bu anlayış, uyanışın kendisine doğru ilerlenen bir gelecek olarak her türlü temsilini kesmeyi amaçlar: eğer her an zaten zaman-varlığın bütünüyse, uyanış daha sonraki bir ana ertelenemez.

Genjokoan'a göre benliği unutmak için benliği incelemek

Shōbōgenzō'nun açılış fasikülü Genjōkōan («Kōan'ın gerçekleşmiş hâli»), Dōgen'in bütün eserinde en sık alıntılanan formülü içerir:

«Buda'nın Yolunu incelemek, benliği incelemektir. Benliği incelemek, kendini unutmaktır. Kendini unutmak, on bin şey tarafından doğrulanmaktır. On bin şey tarafından doğrulanmak, kendi beden ve zihnini de başkalarının beden ve zihnini de düşürmektir.» — Dōgen, Shōbōgenzō, Genjōkōan fasikülü (1233)^[37]

Bu pasaj, Dōgen'in önerdiği ruhsal güzergâhı özetler: uyanışı bir mülk gibi arayan bir benin olumlanması değil, şeylerin dolaysız deneyimi içinde yok olmasına dek benin aşamalı olarak soyunması — bu soyunmayı başka yerde, daha önce karşılaşılan shinjin datsuraku formülüyle, «düşmüş beden ve zihin» ile adlandırır^[38].

Tenzo Kyokun'a göre gündelik hayatın yol oluşu

Ayuwang Dağı'ndaki yaşlı aşçının dersine sadık kalan Dōgen, 1237'de görünüşte alt düzey bir görev olan manastır aşçılığı işlevine adanmış Tenzo Kyōkun risalesini kaleme alır. Burada topluluk için pirinç ve çorba hazırlamanın, artakalan hiçbir şey bırakmayan bir dikkat ve özenle yapıldığında, zazenin «gerçek» uygulamasına hazırlayıcı bir iş olmadığını, tersine en somut biçimiyle uygulamanın kendisi olduğunu açıklar^[39]. Sıradan edimin —yemek pişirmenin, süpürmenin, giyinmenin— kutsallığına yapılan bu vurgu, bütün Shōbōgenzō'ya nüfuz eder ve Dōgen'in Sōtō okuluna miras bıraktığı maneviyatın en ayırt edici özelliklerinden birini oluşturur: tefekkürü en alçakgönüllü el emeğinden asla ayırmayan bir yol.

Kōun Ejō ve Eihei-ji'de halefiyet kavgası

Dōgen'in ölümünde Kōun Ejō onun yerine Eihei-ji'nin ikinci başrahibi olur. Fakat sonraki kuşak ciddi bir halefiyet krizi yaşar: Ejō 1267'de Tettsū Gikai lehine çekilir; Gikai manastırın uygulamasına shingon ve tendai ezoterizminden ödünç alınmış unsurlar sokar ve Dōgen'in öğretisinin saflığına bağlı topluluğun bir bölümünün tepkisini çeker. Ejō 1272'de başrahiplik görevini yeniden üstlenir; 1280'deki ölümünden sonra Gikai, yerel askerî koruyucuların desteğiyle yeniden başrahip olur, ardından tapınaktan ayrılmaya zorlanır. Halefi Gien bunun üzerine Eihei-ji'de Dōgen'in doktrinel ortodoksluğunu yeniden tesis eder^[40].

Keizan Jōkin, «ikinci kurucu» ve halk arasında yayılma

Gikai soyundan bir başka öğrenci, Keizan Jōkin (瑩山紹瑾, 1268-1325), Sōtō okulunun Japon toplumunda kitlesel yayılmasını sağlar. 1321'de Sōji-ji manastırının kurucusu olan Keizan, geleneksel olarak Dōgen'in yanında okulun «ikinci kurucusu» (taiso) olarak onurlandırılır — Dōgen kōso, «yüce kurucu» unvanını alır^[41]. Dōgen öncelikle bilgili bir manastır seçkinine hitap ederken, Keizan halk dindarlığına ait unsurları (cenaze ayinleri, koruyucu kültler, yerel tanrıların dahil edilmesi) bütünleştirir; bu da Sōtō okulunun XIV.-XVI. yüzyıllarda Japon kırsalında olağanüstü genişlemesini büyük ölçüde açıklar — bazı tarihçilere göre bu, Dōgen'in asli felsefi titizliğinden görece uzaklaşma pahasına olmuştur^[42].

Bugün Sōtō okulu

Bugün Eihei-ji ve Sōji-ji'den birlikte yönetilen Sōtō okulu, Japon topraklarında yaklaşık on dört bin tapınak iddiasındadır; bu da onu kuruluş sayısına göre ülkenin en büyük manastır Budist okulu yapar^[43]. Uzun süre dar bir uzman çevresine ayrılmış olan Shōbōgenzō, artık Japon Budist üniversitelerinde okutulmakta ve İngilizce, Fransızca ve Almancaya eksiksiz çevrilmiş bulunmaktadır^[44].

Watsuji Tetsurō ile modern yeniden keşif

Japon filozof Watsuji Tetsurō (1889-1960), 1926 ile 1935 yılları arasında yayımladığı bir dizi incelemeyle Dōgen'i yedi yüzyıldır içinde kaldığı görece manastır mahremiyetinden çıkararak ilk kez Japon okuryazar kamuoyuna tanıttı^[45]. Watsuji, Nisan 1927'den itibaren Berlin'de kaldı ve orada Martin Heidegger'in kısa süre önce yayımlanan Varlık ve Zaman'ını keşfetti; sonraki eseri Fūdo (İklim ve Kültür), kısmen Dōgen okumasından hareketle, Heidegger'in varoluşun mekânsallığı aleyhine zamansallığa verdiği ağırlığın bir eleştirisini geliştirir^[46].

Heidegger ile tartışmalı bir yakınlaştırma

Watsuji'den bu yana pek çok Batılı araştırmacı, Dōgen'in zaman-varlık (uji) üzerine düşüncesini, Heidegger'in zamansallığa yazgılı ölüme-doğru-varlık olarak Dasein çözümlemesiyle yakınlaştırdı^[47]. Dōgen'i dünya felsefe tarihine yerleştirmek bakımından verimli olan bu yakınlaştırma yine de ihtiyatla ele alınmalıdır: referans akademik sentezin belirttiği gibi, Dōgen'in düşüncesi konusunda gerçek bir ilmî uzlaşının bulunduğu nokta çok azdır ve Heidegger ile karşılaştırma, yerleşik bir eşdeğerlikten çok uzmanlar arasında bir tartışma konusu olmaya devam etmektedir^[48].

ABD'de zen ve bilinçli farkındalık meditasyonunun yükselişi

XX. yüzyılda birçok Sōtō ustası ABD'ye göç etti ve orada zenin Batı'da yayılmasının başlıca odakları hâline gelen merkezler kurdu — en tanınmışı, Sōkō-ji tapınağını yönetmek üzere 23 Mayıs 1959'da San Francisco'ya gelen ve ardından 1962'de San Francisco Zen Center'ı kuran Shunryu Suzuki'dir (1904-1971); öğretisi doğrudan Dōgen'in shikantaza'sını sürdürür^[49]. Sōtō zeninin önce Amerika'da sonra Avrupa'da yayılması, sekülerleştirilip kökenindeki Budist doktriner çerçeveden koparılan oturarak meditasyon tekniklerinin 1970-1980'lerden itibaren çağdaş «bilinçli farkındalık» (mindfulness) programlarını beslediği kanallardan birini oluşturur.

Hristiyan zeni: Peder Enomiya-Lassalle ve teolojik tartışma

Dōgen'in öğretisi ile Hristiyanlık arasındaki karşılaşma soyut bir felsefi diyalogla sınırlı kalmadı: XX. yüzyılda, Katolik din adamlarının bu öğretiyi somut biçimde özümseme girişimi şeklini aldı. 1929'dan itibaren Japonya'da misyonerlik yapan ve 6 Ağustos 1945'te Hiroşima'ya atılan atom bombasında ağır yaralanan Alman Cizviti Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898-1990), 1956'da Harada Daiun Sōgaku'nun, ardından Hristiyan inancına sadık kaldığını bildiği hâlde 1960'ların sonunda kendisine rōshi (zen ustası) unvanını veren Yamada Kōun'un yönetiminde zen uygulamasına başladı^[50]. Ona göre zazen uygulamasının kendi kimliğini yitirmeden Hristiyan duasına bütünleştirilmesinin mümkün olduğunu savunan birkaç eser yayımladı^[51].

II. Vatikan Konsili'nin istediği daha geniş dinler arası diyalog dalgasında yürütülen bu girişim, Kilise içinde böyle bir bütünleştirmenin sınırları üzerine ciddi bir teolojik tartışmayı tetikledi — bu tartışma, 1989'da İnanç Doktrini Cemaati'nin açık bir doktriner müdahalesine yol açacaktı; bu müdahale bu makalenin son bölümünde ele alınmaktadır.

Kilise'nin takdir edebileceği yönler: titizlik, dünyadan kopuş, hakikat arayışı

II. Vatikan Konsili, Hristiyan olmayan dinlerle Kilise'nin ilişkilerine dair Nostra Aetate bildirgesinde (28 Ekim 1965), Hristiyan olmayan bir ruhani geleneğe dair her Katolik yargıya yön vermesi gereken ilkeyi ortaya koyar:

«Katolik Kilisesi, bu dinlerde doğru ve kutsal olan hiçbir şeyi reddetmez. Kendisinin benimsediği ve önerdiği şeylerden birçok bakımdan farklı olsalar da, çoğu zaman bütün insanları aydınlatan hakikatin bir ışınını yansıtan bu davranış ve yaşam biçimlerine, bu kurallara ve öğretilere içten bir saygıyla bakar.» — II. Vatikan Ekümenik Konsili, Nostra Aetate, § 2^[52]

Aynı paragraf, Dōgen'in zen'inin tarihsel bir kolunu oluşturduğu Budizm'i açıkça anar:

«Budizm'de, değişen biçimlerine göre, bu değişken dünyanın köklü yetersizliği kabul edilir ve insanların, sadık ve güven dolu bir yürekle tam kurtuluş durumuna erişebilecekleri bir yol öğretilir.» — II. Vatikan Ekümenik Konsili, Nostra Aetate, § 2^[53]

Bu ilkenin ışığında Kilise, Dōgen'de gerçek ve verimli bir sezgiyi takdir edebilir: yaratılmış her şeyin geçiciliğine dair keskin bilinç, tefekkürü sıradan hayattan ayırmayı reddetmesi — çalışmak, yemek pişirmek, süpürmek, hepsi dikkatli bir hazır bulunuşluğun vesileleri olarak görülür — ve bir saray aristokratını, kendi rahatından üstün saydığı bir hakikat uğruna her şeyi terk etmeye götüren çileci bir titizlik. Terimin teolojik anlamında kendi başlarına doğaüstü olmasalar da bu özellikler, patristik geleneğin bütün insanlığa yayılmış «Kelam'ın tohumları» (semina Verbi) olarak adlandırdığı ve II. Vatikan Konsili'nin Kilise'nin misyoner faaliyeti üzerine Ad Gentes kararnamesinde açıkça benimsediği gerçekliğe aittir^[54].

Magisterium'un 1989'da Doğu meditasyonuna dair uyarıları

Peder Enomiya-Lassalle'ın ve zen pratiğinden bazı unsurları ruhani hayatlarına katmış başka Katolik din adamlarının deneyimi, o dönemde Kardinal Joseph Ratzinger başkanlığındaki İnanç Doktrini Cemaati'ni, 15 Ekim 1989'da Katolik Kilisesi piskoposlarına Hristiyan meditasyonunun bazı yönlerine dair Orationis Formas başlıklı bir mektup yayımlamaya sevk etti. Bu metin, bazı Doğu yöntemlerinin ödünç alınmasını ilke olarak kınamadan, bunun doktrinel sınırlarını kesin biçimde belirler.

Belge önce, «Tanrı'nın kurtarıcı işleri»nin — yani İncilsel Vahiy'in somut tarihi ve İsa'nın kişisinin — yerine belirlenmemiş ve kişisel olmayan bir mutlak arayışının konulması riskine karşı uyarır:

«[Bazı dua biçimleri,] yalnızca Eski ve Yeni Ahit'in Tanrısı'nın kurtuluş tarihinde gerçekleştirdiği kurtarıcı işlerin tefekkürünü değil, sevgi olan üç Kişide tek Tanrı düşüncesini bile bırakıp "tanrılığın belirlenmemiş uçurumuna" "dalmaya" yönelir: bu, Hristiyanlığa yabancı bir dua tarzıdır.» — İnanç Doktrini Cemaati, Orationis Formas, 15 Ekim 1989, § 12^[55]

Metin daha sonra, bazı Budist yolların hedeflediği kişisel olmayan mutlak ile Hristiyan Vahyi'nin kişisel Teslis Tanrısı'nı aynı düzleme koyma eğilimine karşı açıkça uyarır ve bazı bedensel konsantrasyon egzersizlerinin yol açtığı fiziksel hislerin, Kutsal Ruh'un verdiği sahici ruhsal tesellilerle asla karıştırılmaması gerektiğini hatırlatır:

« Bazı fiziksel egzersizler kendiliğinden sükûnet ve gevşeme hisleri, hoşnutluk veren duygular, hatta ruhsal bir iyilik hâline benzeyen ışık ve sıcaklık olguları üretir. Bunları Kutsal Ruh'un sahici tesellileri sanmak, ruhsal yürüyüşü tamamen yanlış kavramak olur. » — İnanç Doktrini Cemaati, Orationis Formas, 15 Ekim 1989, § 28^[56]

Son olarak mektup, özümseme mistisizminin her türünün — Dōgen'in shinjin datsuraku anlayışının benliğin bütünüyle çözülüşü olarak okunması dâhil, bazı Zen Budizmi akımlarının yaklaşabileceği bir anlayış — zedeleme riski taşıdığı temel bir antropolojik hakikati hatırlatır: en yüksek mistik lütuf derecesinde bile, Tanrı'nın yarattığı insan kişiliği ilahi olanda asla özümsenmez ya da çözülüp yok olmaz, tersine Tanrı ile birleşmiş olarak kendisi kalır^[57].

Kişisel olmayan bir Buda doğası, kişisel ve vahyedilmiş Teslis Tanrı değil

Dōgen'in öğretisi ile Katolik inancı arasındaki en köklü fark, nihai gerçekliğin doğasının ta kendisidir. Dōgen'e göre busshō, Buda doğası, ne bir kişidir ne de dünyayı özgür bir sevgi edimiyle var etmiş, dünyadan ayrı bir yaratıcıdır: o her şeyde içkindir, bizzat geçicilikle özdeştir; iradesi, sözü ve yaratıklara yönelik sevgi ilişkisi yoktur^[58]. Katoliklik ise bunun tam tersine, tarihte özgürce kendini vahyeden, yaratıklarına konuşan, onları önceleyen ve adlarıyla çağıran bir sevgiyle seven (Yeş 43, 1) kişisel, Bir ve Üçlü Bir Tanrı'yı ikrar eder — Katolik Kilisesi Kateşizmi'nin, lütfun « Tanrı'nın bizzat yaşamına katılım » olduğunu ve « bizi Teslis yaşamının mahremiyetine soktuğunu » hatırlatarak özetlediği fark budur^[59]: kişisel olmayan bir ilkede özümseme değil, kişisel bir ilişkiye katılım.

Ne yaratılış, ne günah, ne lütuf, ne bedenin dirilişi

Bu temel farktan bir dizi indirgenemez doktrinel ayrılık doğar. Dōgen'in zeni, dünyayı özgür ve iyi bir Tanrı'nın yaratması öğretisini bilmez; dolayısıyla kişisel bir Yaratıcı ile antlaşma ilişkisinin kopuşu olarak asli günah öğretisini de bilmez — uyanışın önündeki engel orada, Tanrı önünde bütün insanlığı bağlayan miras alınmış ahlaki bir suç değil, ayrık benlik yanılsaması ve bağlanmadır. Buna bağlı olarak Sōtō okulu, kurtuluş inisiyatifini üstlenen bir Tanrı'nın karşılıksız ve doğaüstü armağanı olarak lütuf öğretisini de, insan doğasını içten kurtarmak üzere üstlenen bir Kurtarıcı'nın Enkarnasyonu öğretisini de bilmez: Dōgen'e göre uyanış, dışarıdan lütufla sunulan bir kurtuluşun alınmasıyla değil, zazen içinde kendi Buda doğasının gerçekleştirilmesiyle elde edilir.

Son olarak Sōtō zeninin eskatolojik vaadi — ayrık bene bağlanmanın sönmesiyle yanılsama ve acıdan kurtuluş — benliğin kişisel olmayan bir mutlakta çözülüşünü değil, beden ve ruh birleşmiş bütün insan kişiliğinin, onu öteden beri yaratıp sevmiş kişisel Tanrı ile sonsuz birliktelikte, lütufla kesin yüceltilmesini vaat eden bedenin dirilişi Hristiyan umudundan köklü biçimde farklıdır.

Kelam'ın tohumları ve Mesih'te tamamlanma

Konfüçyüs için olduğu gibi Buda için de^[60], Dōgen'e yönelik Katolik tutum ne küçümseyici bir ret ne de gerçek farkları silen senkretist bir özümsemedir. Konsil kararnamesi Ad Gentes, insanlığın dini geleneklerinde, Aziz Justinus ve Aziz İrenaeus'un patristik öğretisini devralarak, Mesih'e yalnızca eşdeğer yollar olarak eklemlenmeye değil, O'nda arıtılıp tamamlanmaya çağrılan « Kelam'ın tohumlarını » (semina Verbi) ayırt etmeye davet eder^[61]. Dōgen'in asketik disiplini, geçiciliğe dikkati, kutsalın en gündelik edimden ayrılamayacağı inancı, bu anlamda Kilise'nin, onları İsa Mesih'te alınan Vahiy'den köklü biçimde ayıran şeyi susmadan onurlandırabileceği gerçek sezgilerdir: sessiz oturuşla ulaşılacak kişisel olmayan bir ilke değil, önce kendisi gelip insanın yanına oturmuş bir Kişi olan Tanrı.

• Siddhartha Gautama, Buda (yaklaşık MÖ 563-yaklaşık MÖ 483) — Dōgen'in zeni'nin geç dönemdeki tarihsel bir kolu olduğu Budizm'in temelleri
• Konfüçyüs (MÖ 551-479) — Katolik misyonuyla karşılaşan Doğu Asya kültür alanının bir başka büyük bilgesi
• Lao Tzu (MÖ 6. yüzyıl) — Taocu kurucu, antik Çin maneviyatının bir başka büyük figürü