İbn Arabî — tam adıyla Muhammed ibn Alî ibn Muhammed ibn el-Arabî el-Hâtimî et-Tâî (1165-1240) — tasavvufun, İslam'ın büyük mistik akımının en etkili metafizikçisidir. Murcia'da, XII. yüzyıl Müslüman İspanyası'nda doğmuş ve Şam'da vefat etmiş; tasavvuf geleneği ona eş-Şeyhü'l-Ekber, "en büyük üstat" unvanını vermiş ve hatırı sayılır hacimde yazılı bir külliyat bırakmıştır — yüzlerce küçük risale ve inceleme, kendi listeleri bunlardan yalnızca yaklaşık 250 başlığı kaydeder[4] — bu külliyata, başlı başına birkaç bin sayfa tutan muazzam mistik ansiklopedi el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ("Mekke Fetihleri") hâkimdir.[5]
Merkezi doktrini — sonraki geleneğin vahdetü'l-vücûd, "Varlığın birliği" adını verdiği, gerçi kendisi bu ifadeyi hiç kullanmamıştır — aslında Allah'tan başka hakiki hiçbir varlığın bulunmadığı tezini savunur: yaratılmış her şey, biricik ilahî Varlık'ın bir tezahürü, bir "tecelli mahalli" (mazhar) olmaktan ibarettir.[6] Bu metafizik sekiz yüzyıldır İslam'ın çok ötesinde şairleri, filozofları ve mistikleri büyülemiş, fakat aynı zamanda İbn Teymiyye gibi nüfuzlu Müslüman fakihlerin gözünde heretik ve panteist suçlamasına maruz kalmasına yol açmıştır; İbn Teymiyye, İbn Arabî ve müridlerinin mümin ruhlara verdiği mânevî zararı Moğol istilalarının verdiği maddî zarardan daha korkunç buluyordu — tarih yazımının konumunun özeti, lafzî alıntı değil.[7]
Bu makale İbn Arabî'yi hem tarihî bir şahsiyet hem de bir düşünür olarak ele alır: Endülüs'teki yetişmesi, Doğu'ya büyük yolculuğu, eserlerinin mimarisi, Varlık ve İnsan-ı Kâmil doktrininin ana hatları, sağlığında ve ölümünden çok sonra Sünnî ortodoksinin bir kesimiyle yaşadığı tartışma ve nihayet Hıristiyan âlimlerin — özellikle Katolik rahip Miguel Asín Palacios ile İslamolog Louis Massignon'un — ona bakışı. Katolik açıdan konum nettir: Kilise, tek, diri ve kendi kendine kaim Allah'a ibadet eden Müslümanlara saygıyla bakar[8] ve Kateşizm Allah arzusunun her insanın kalbine yazıldığını öğretir[9] — dolayısıyla İbn Arabî'nin eserine nüfuz eden Allah'la birleşme arayışında otantik bir dinî özlem tanınabilir, fakat Yaratan ile yaratılmış arasındaki reel ayrımı — Birinci Vatikan Konsili'nin her türlü panteizme karşı ciddiyetle savunduğu ayrımı — kısmen de olsa eriten bir metafizik kabul edilemez.[10]
Endülüs'te üç din arasında bir gençlik
Murcia'da doğuş ve Sevilla'da çocukluk
Muhammed ibn Alî ibn el-Arabî, 28 Temmuz 1165'te (Hicrî 17 Ramazan 560) Müslüman İspanya'nın küçük bir taifesinin başkenti Murcia'da, Hıristiyan kroniklerin "Kurt Kral" lakabını taktığı prens İbn Merdanîş'in yönetimindeki şehirde doğdu.[11] Arap-Berberî kökenli ailesi saray çevresine mensuptu: babası Alî ibn Muhammed İbn Merdanîş'in hizmetindeydi — William C. Chittick onun orada "görünüşe göre istihdam edildiğini" (apparently employed), idarî görev ile askerî görev arasında hüküm vermeksizin yazar.[12] İbn Arabî yedi yaşındayken, 1172'de Muvahhidler Murcia'yı fethetti ve taifeye son verdi; aile bunun üzerine Müslüman Batı'nın en parlak kültür başkentlerinden biri olan Sevilla'ya yerleşti.[13]
İbn Arabî'nin yetişmesi, XII. yüzyılın son üçte birindeki bu Endülüs'te — Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan toplulukların gerilimli de olsa birlikte yaşadığı, Arapların yeniden keşfettiği Yunan felsefesinin aynı anda teolojiyi, hukuku, tıbbı ve tasavvufu beslediği bir dünyada — gerçekleşti. İslam ilimlerini Endülüs ve Kuzey Afrika'nın birçok hocasından tahsil etti[14] — biyografik gelenek altmış kadar hoca sayar — ve bilhassa hiç yüz yüze görüşmemelerine rağmen üzerindeki mânevî etkisi belirleyici olan Mağribli sûfî üstat Ebû Medyen'in (ö. 1198) tesiri altında yetişti.[15]
Kurucu vizyon ve İbn Rüşd ile karşılaşma
Ergenliğinde İbn Arabî, yörüngesini saray veya hukuk kariyerinden tasavvuf yoluna çeviren yoğun bir mistik deneyim — Allah'ta yok oluş hali (fenâ) — yaşadı.[16] Büyük filozof ve kadı İbn Rüşd (Averroes, ö. 1198) ile dost olan babası bu deneyimi filozofa aktardı; meraklanan filozof genci görmek istedi. İbn Arabî'nin yıllar sonra otobiyografik yazılarında anlattığı görüşme, 1180 civarında Kurtuba'da gerçekleşti.[17]
Ünlü hâle gelen anlatı, veciz bir alışverişi sahneler. İbn Rüşd genci tek bir "Evet" ile selamlar; İbn Arabî "Evet" diye cevap verir, filozof bunu hemen bir zihin birliği sanıp sevinir — derken genç muhatabı "Hayır"ı ekleyerek İbn Rüşd'ü şaşkınlığa düşürür.[18] Filozof ona doğrudan sorar: mistik keşif ona ne vahyetti ve bu spekülatif düşüncenin ulaştığıyla örtüşüyor mu?
"Evet ve hayır; evet ile hayır arasında ruhlar maddeden sıyrılıp uçar, boyunlar bedenlerden ayrılır." (İngilizceden çevrilmiştir) — İbn Arabî, İbn Rüşd'e verdiği rivayet edilen cevap, kendi otobiyografik anlatımından[19]
Oldukça stilize edilmiş bu sahne, İbn Arabî'nin merkezi kanaatini ifade eder: doğrudan mistik bilgi (zevk), aklî istidlali mutlak surette çürütmeden aşar — onu kuşatır ve geride bırakır.[20] Tasavvuf tarih yazımında bu anekdot, klasik İslam'ın iki yolunun sembolik karşılaşması olarak görülür: İbn Rüşd'ün rasyonalist Meşşâî felsefesi ile İbn Arabî'nin en büyük teorisyeni olacağı sezgisel mistik yol.
Fâtıma bint el-Müsennâ ve Sevilla üstatları
Sevilla gençliğinin mânevî üstatları arasında İbn Arabî, bir kadına müstesna bir yer verir: Kurtubalı Fâtıma bint el-Müsennâ — kendisiyle tanıştığında doksan yaşını çoktan aşmış, tam bir yoksulluk içinde yaşayan bir sûfî; İbn Arabî ona yaklaşık iki yıl mürid olarak hizmet etti, bu dönemdeki hiçbir hocasının yanında bu kadar uzun kalmadı.[21] İbn Arabî yazılarında onun kendisine şöyle dediğini nakleder:
"Ben senin mânevî annenim ve dünyevî annenin nuruyum." (İngilizceden çevrilmiştir) — Fâtıma bint el-Müsennâ, İbn Arabî'nin Rûhu'l-Kuds'te naklettiği söz[22]
Mânevî nesebin biyolojik nesebin yerini aldığı bu formül, İbn Arabî'nin hayatı boyunca savunacağı bir inancı resimler: mânevî mertebe ne cinsiyete, ne toplumsal konuma, ne de kitap bilgisine bağlıdır.[23] Aynı Sevilla döneminde iki kadın sûfîyi daha anar: Şems Ümmü'l-Fukarâ ("Şems, yoksulların annesi") ve Nûna Fâtıma bint İbn el-Müsennâ adlı bir müride — kaynaklar ikisini kimi zaman zor ayırt eder ki bu da oluşumunda belirleyici olmalarına rağmen bu kadın şahsiyetlere dair biyografik naklin kırılganlığını gösterir.[24]
Yirmi yaşlarında İbn Arabî, kendisi de mânevî yola mensup Meryem bint Muhammed ile evlendi; Endülüs'teki evliliğinin ilk yıllarını onunla paylaştı.[25] 1193-1198 arasında Kuzey Afrika'ya birkaç yolculuk yaptı — 1193-1194'te Tunus, ardından 1195'te Fas — başka Mağrib tasavvuf çevreleriyle temas hâlinde, Endülüs'ü hayatında son kez 1198'de terk etmeden önce.[26]
Doğu'ya büyük geçiş (1198-1223)
Mekke'ye hac ve Ebedî Genç vizyonu
İbn Arabî 1202'de hac için Mekke'ye ulaştı; orada yaklaşık üç yıl kaldı.[27] Orada, Kâbe etrafındaki ritüel tavaf sırasında eserinin en meşhur vizyonlarından birini rapor eder: gizemli "Ebedî Genç" (el-Fetâ) ile karşılaşma — metnin bilerek belirsiz bıraktığı, bir melek mi, Hacerü'l-Esved'in kişileşmiş ruhu mu, yoksa Kutsal Ruh'un tecessümü mü olduğu kestirilemeyen, androjen ve nurlu bir figür — el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'nin birinci bölümünün açılış hadisesi.[28]
Yine Mekke'de, İranlı bir âlimin ailesiyle yakınlık kurdu; daha sonraki gelenek ilahî Hikmet'in neredeyse sembolik bir halesiyle donattığı kızı, İbn Arabî'ye Tercümânü'l-Eşvâk ("Arzuların Tercümanı") adlı mistik aşk şiirleri divanını ilham etti; lirik üslubunun bazı lafızcı okuyucularda uyandırdığı dünyevî sensualite şüphelerini gidermek için daha sonra buna bir şerh eklemek zorunda kaldı.[29]
Bağdat'tan Konya'ya: Doğu'da oluşum yılları
1204-1207 arasında İbn Arabî Suriye, Filistin, Irak ve Anadolu'yu dolaştı: 1205'te Bağdat'ı ziyaret etti — orada yalnızca birkaç gün kalmasına rağmen Abbâsî başkentinin birçok sûfî üstadıyla görüştü — ardından 1206'da Kudüs'e gitti.[30] Bu seyyah yılları onu, içinde yetiştiği Endülüs tasavvufundan çok farklı olan Doğu İslam dünyasının mânevî okullarının çeşitliliğiyle temas ettirdi.
Anadolu'da en önemli müridi olacak kişiyle tanıştı: Sadreddin Konevî (ö. 1274) — İbn Arabî onun dul annesiyle evlenmiş, böylece üvey babası olmuştu.[31] Konevî, Ekberî düşüncenin büyük sistematize edicisi olacaktı — üstadın bilerek akışkan bıraktığı kavramlara, bilhassa aşağıda ele alınan beş Hazret şemasına kesin teknik içerik kazandıran odur, İbn Arabî değil.[32]
Şam'a yerleşme (1223-1240)
1223'te, elli sekiz yaşında İbn Arabî kesin olarak Şam'a yerleşti; hayatının son on yedi yılını orada, özellikle kendisine barınma ve maaş sağlayan kadı İbnü'z-Zekî ailesi gibi yerel eşrafın himayesinde geçirdi.[33] Geç dönem eserlerinin esasını, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'nin nihai ve oldukça genişletilmiş versiyonu dahil, Şam'da kaleme aldı.
1229'da, kendi ifadesine göre, bizzat Peygamber Muhammed'in rüyada elinde bir kitapla görünerek verdiği doğrudan emir üzerine, birkaç hafta içinde en yoğun ve en çok incelenen eserini telif etti: Fusûsü'l-Hikem.[34] 16 Kasım 1240'ta (22 Rebîülâhir 638 H) Şam'da 75 yaşında vefat etti ve Kâsiyûn Dağı eteğinde, Sâlihiyye mahallesinde Benî Zekî ailesinin kabristanına defnedildi.[35]
- 28 Temmuz 1165Murcia'da doğum
Müslüman İspanya'daki Murcia taifesinde Muhammed ibn Alî ibn el-Arabî'nin doğumu.[36]
- 1172Sevilla'ya yerleşme
Muvahhidlerin Murcia'yı fethi; ailenin genç İbn Arabî'nin yetişeceği Sevilla'ya taşınması.[37]
- yak. 1180İbn Rüşd ile görüşme
- 1198Endülüs'ten kesin ayrılış
İbn Arabî'nin Müslüman İspanya'yı bir daha dönmemek üzere terk etmesi.[39]
- 1202-1205Hac ve Mekke'de ikamet
Kâbe tavafı sırasında Ebedî Genç vizyonu; el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'nin yazımına başlangıç (1202).[40]
- 1223Şam'a kesin yerleşme
İbn Arabî'nin hayatının son on yedi yılı için Şam'a yerleşmesi.[41]
- 1229Fusûsü'l-Hikem'in telifi
Peygamber Muhammed'den rüyada alınan emir üzerine en yoğun doktriner eserinin hızla yazılması.[42]
- 16 Kasım 1240Şam'da vefat
İbn Arabî'nin 75 yaşında vefatı ve Kâsiyûn Dağı eteği Sâlihiyye mahallesine defni.[43]
- 1516Kabrinin yeniden keşfi
Osmanlı padişahı I. Selim'in bakımsız kabri buldurup restore ettirmesi ve üzerine cami yaptırması.[44]
Muazzam bir külliyat: Şeyhü'l-Ekber'in kitapları
El-Fütûhâtü'l-Mekkiyye, Mekke Fetihleri
İbn Arabî'nin başyapıtı el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ("Fetihler" veya "Mekke İlimlerinin Açılımları"), Mekke'de 1202'de başlanan, Şam'da 1231'de ilk telifi tamamlanan, ardından üstadın kendi eliyle 1234-1238 arasında bütünüyle yeniden yazılan ve genişletilen mistik bir ansiklopedidir.[45] Eser 560 bölüm içerir ve modern basılı neşirlerde birkaç bin sayfa tutar — tek bir yazar tarafından din tarihinde telif edilmiş en hacimli teolojik-mistik külliyatlardan biri.[46]
Başlık, mistiğin doğrudan Allah'tan aldığı mânevî "fetihlere" (fütûhât) atıf yapar — eser gerçekten de düzenli aklî muhakemenin bir risalesi olarak değil, doğrudan ilhamla (feth) alınan bilgilerin transkripsiyonu olarak sunulur.[47] Orada metafizik, kozmoloji, hukuk, mânevî psikoloji, rüya yorumu, hayatta veya vefat etmiş velîlerle karşılaşma anlatıları ve kendi mistik deneyimine dair oto-şerhler hep birlikte ele alınır.
Fusûsü'l-Hikem, Hikmetlerin Kaşları Kitabı
Daha kısa — güncel Arapça baskılarda yüz sayfa civarı — fakat doktriner yoğunluğu aşırı olan Fusûsü'l-Hikem ("Kaşlar Kitabı" veya "Hikmetlerin Mühürleri"), muhteviyatını yirmi yedi bölüme ayırır; her biri Kitabî veya Kur'ânî bir peygambere (Âdem, Nûh, İbrahim, Mûsâ, Îsâ, Muhammed vb.) tahsis edilmiştir; her peygamber belirli bir "hikmet"in (hikme) ve belirli bir ilahî İsim'in ayrıcalıklı tecessümü olarak görülür.[48][49] Eser, metafizikçi Titus Burckhardt tarafından daha 1955'te La Sagesse des prophètes adıyla Fransızcaya çevrilmiş olup İbn Arabî'nin en çok okunan ve en çok şerh edilen metni olarak kalmıştır — muhalifleri dahil: ölümünden sonra ona yöneltilen heretik suçlamaları esasen Fusûs'un pasajlarına dayanır.[50]
Gerçekte kaç kitap yazdı?
Referans bibliyografi, Osman Yahya eliyle hazırlanmıştır (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 c.): İbn Arabî'ye atfedilen yaklaşık 846 başlık kaydeder — fakat bunların önemli bir kısmı apokriftir, daha geniş eserlerden alıntılardır veya farklı başlıklar altında mükerrerdir.[51] İbn Arabî'nin bizzat ömrünün sonunda müridleri için hazırladığı listeler (Fihris ve İcâze) ise yalnızca her biri yaklaşık 250 başlık içerir.[52] 2001'den beri Muhyiddin Ibn 'Arabi Society eliyle yürütülen elyazmalarına dair çağdaş tenkit araştırması (yaklaşık 2 800 elyazması incelenmiştir), sağlam biçimde sabitlenmiş olarak yalnızca yüz kadar eser kabul eder: 2012'de yayımlanan bilançoda 84 kesin ve 11 muhtemel, 2015 ara noktasında 86 doğrulanmış ve 11 muhtemel, 2019 bilançosunda otantik sayılan 106 eserlik bir külliyat.[53] Bir zamanlar tekrarlanan yuvarlak rakamlar — « 850 başlık, 700 otantik, 400 korunmuş » — artık aynen tekrarlanamaz. Şiirler, kısa risaleler, Kur'ân tefsirleri, doktriner opuslar içeren bu hatırı sayılır üretim, etrafındaki tartışmaların zorluğunu kısmen açıklar: savunucuları, suçlanan pasajların apokrif eserlerden — adına sahte atfedilmiş — veya sonraki müstensihlerce tahrif edilmiş nüshalardan geldiğini sıkça ileri sürmüşlerdir.[54]
Doktrin: Varlığın Birliği ve İnsan-ı Kâmil
"Vahdetü'l-vücûd": hiç yazmadığı bir ifade
Tartışmayı anlamak için hayati bir nokta: İbn Arabî yazılarında hiçbir zaman vahdetü'l-vücûd ifadesini kullanmaz.[55] Bu ifadeyi öne çıkarıp suçlama terimi olarak popülerleştiren en amansız muhalifi İbn Teymiyye'dir (ö. 1328) — bu terimi, hiçbir kesin teknik anlam vermeksizin birkaç kez kullanan İbn Seb'în'den almış olabilir; sonraki tasavvuf literatürü — Ekberî mektebin şârihi, ilki ona kesin teknik anlam veren el-Fergânî'den başlayarak — ardından buna çeşitli anlamlar önerecektir.[56]
İbn Arabî'nin fiilen yazdığı, Allah ile âlemin basit bir panteist özdeşleştirilmesinden daha nüanslıdır. Merkezi tezi, Allah'tan başka hakikaten zorunlu ve kendi kendine yeterli hiçbir varlığın bulunmadığıdır: her yaratılmış ontolojik olarak mümkündür (mümkin), yani ne varlığı ne de var olma zorunluluğu kendiliğindendir — bu tez, filozof İbn Sînâ'nın zaten geliştirdiği zorunlu varlık ile mümkün varlık arasındaki klasik ayrımı mistik planda radikalleştirerek devralır.[57] İbn Arabî bu öncülden cüretkâr bir sonuç çıkarır: âlemin kendiliğinden hiçbir hakikati olmadığından, yegâne hakikati, tek başına hakikaten "var olan" ilahî Varlık'tan sürekli bir ödünç ile gelir.
Şârihler âlemin bu ontolojik müphemliğini, üstadın sıkça atfedilen bir formülüyle özetler: bir şeyin âlem olduğunu söylemek doğruyu söylemektir — ve onun ebedî Hak olduğunu söylemek de doğruyu söylemektir (Chittick'in sentezlerine dayalı parafraz, doğrulanmış lafzî alıntı değil).[58]
"O / O değil" (hüve lâ hüve) formülü — yaratılmış hem Allah'ın tezahürü hem de O'nu perdeleyen örtüdür — tüm eserine nüfuz eder. Her ilahî İsim (Rahmân, Kadîr, Adil vb.) yaratılışın belirli bir veçhesiyle "nisbet"lenir (nisbe), öyle ki ona atfedilen bir formüle göre yaratılmış her şey, bir bakıma hususileşmiş bir ilahî İsim'dir.[59]
İnsan-ı Kâmil ve Hakîkat-i Muhammediyye
Bu kozmolojik hiyerarşinin zirvesinde İnsan-ı Kâmil (el-insânü'l-kâmil) bulunur: ilahî İsimlerin ve hakikatlerin tümünün sentezlendiği varlık, İbn Arabî'ye göre her şeyin kendisi vasıtasıyla yaratıldığı Logos ve Allah ile kâinat arasındaki zorunlu aracı halife (halîfe).[60]
William C. Chittick'in The Sufi Path of Knowledge (1989) adlı eserinde verdiği senteze göre bu kozmik antropoloji, kozmosu Âdem'in özette içerdiğinin açılımı kılar: insan, kozmosun beden olduğu bir ruh gibidir (parafraz, doğrulanmış lafzî alıntı değil).[61]
Bu arketipsel hakikat, en mükemmel tarihî tecessümünü Peygamber Muhammed'de bulur; İbn Arabî onun Hakîkat-i Muhammediyye (el-hakîkatü'l-Muhammediyye) teorisini, aynı zamanda "Hakikatlerin Hakikati" de denen, geliştirir: Allah'ın her yaratmadan önce Kendini kendisi vasıtasıyla bildiği ezelî prototip ve bunun zamansal, tarihî tezahürü diğer tahakkuklar arasında yalnızca bir tanesidir.[62] İnsan-ı Kâmil, Şeyh'in "makamsız makam" (makâm lâ makâm) dediği şeyi işgal eder: hiçbirisiyle sınırlanmaksızın bütün hususî mânevî makamları kucaklar.[63]
Beş İlâhî Hazret ve yaratıcı muhayyile
Üstadın sezgilerinden müridi Konevî tarafından sistematize edilen beş İlâhî Hazret (el-hadarâtü'l-ilâhiyyâtü'l-hams) doktrini, hakikati iç içe beş mertebeye ayırır: ilahî Hazretin kendisi (Allah'ın kâinatı bilmesi), görünmez mânevî âlem, misal âlemi (âlemü'l-hayâl), görünür cismanî âlem ve önceki dördünü sentezleyen İnsan-ı Kâmil.[64]
Sistemin menteşesi olan üçüncü hazret — misal âlemi — Ekberî metafizikte belirleyicidir: İbn Arabî oraya mistik vizyonları, insan suretinde görünen melekleri, ruhların yaşayacağı şekliyle âhiret olaylarını (cennet, cehennem) yerleştirir. Bu ara mertebe ne salt mânevî ne de salt maddîdir: ona göre kendine has ontolojik bir hakikate sahiptir, diğer ikisine indirgenemez — bu da hem ruh-madde katı düalizmini aşmasına hem de varlık derecelerinin hiyerarşisini korumasına imkân verir.[65]
Gazabı aşan bir rahmet: cehennem meselesi
Bu sistemin tartışmalı bir sonucu eskatolojiyi ilgilendirir. Abdul Muthalib'in (2022) incelemesine göre İbn Arabî — Peygamber'e atfedilen bir hadise (« Rahmetim gazabıma galip gelir ») dayandırılan ilâhî Rahmetin ilâhî Gazaba önceliği ilkesine dayanarak — Kur'ân'ın lafzî anlamında ebediyen orada kalan mahkûmlar için bile cehennem azabının zamanla yatışmış bir alışkanlığa, hatta nisbî bir refah biçimine dönüşeceğini öğretir: « Merhametli » (er-Rahmân) ilahî İsmi'nin tecellisi orada « Cezalandırıcı » (el-Müntakım) İsmi'nin tecellisinin yerini alacaktır. İslamologlara göre Fütûhât da Fusûs da bunu beyan eder; Muthalib'in verdiği — bu redaksiyonda nüshalar üzerinde kontrol edilmemiş — referanslara göre aşağıdaki Arapça pasajlara atıf yapılır (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı, Beyrut, 1999: c. 7, s. 70; c. 3, s. 455 ve 474; c. 7, s. 402 ve 474) ve Fusûs üzerine klasik Kâşânî şerhine.[66] Bu okumaya göre Kur'ân'ın beyan ettiği cehennemin ebediliğini cepheden inkâr etmez; anlamını kaydırır: cehennemde kalışın kendisi sona ermeksizin, daimî azap azap olarak yaşanmaz hâle gelecektir.[67]
Tasavvufun içinde bile azınlıkta kalmış ve tartışılmış — öyle ki savunucusu Abdülvehhâb eş-Şa'rânî (ö. 1565) onun sahihliğini inkâr etmiş, interpolasyonlara atfetmiştir — bu tez, evrensel kurtuluşun bir biçimini savunan sonraki Müslüman düşünürlere başvuracakları doktriner bir dayanak sağlamış olabilir — gerçi İbn Arabî, bütün mahkûmların nihai kurtuluşu tezini onlar kadar açıkça formüle etmemiştir.[68] Rahmeti cezanın tam kalbine taşırma çabasında, Kilise'nin Origenesçi apokatastasis — mahkûmların hatta cinlerin kurtuluşunu da içeren nihai evrensel restorasyon doktrini; ikinci Konstantinopolis konsilinde (553) mahkûm edilmiş, Origenesciliğin mahkûmiyetini tasdik eden — karşısında çözmek zorunda kaldığı tartışmaya yapısal olarak yakın bir münazara kolayca tanınır.
Muhammedî velâyetin Mührü: tartışmalı bir iddia
İbn Arabî kendisini — veya müridlerince öyle anlaşıldı — "Muhammedî velâyetin Mührü" (hâtemü'l-velâyeti'l-Muhammediyye) olarak görüyordu — yani Peygamber Muhammed'in mânevî silsilesine has velâyetin nihai ve en mükemmel vârisi; bu mertebeyi bilhassa bu meseleye tahsis edilmiş bir risalede geliştirir.[69] Sağlığında ketum kalan ve yalnızca yakın müridlerine emanet edilen bu iddia, Muhammed'in "peygamberlerin mührü" olduğu — ondan sonra yeni bir nübüvvet beklenmeyen son peygamber — yolundaki iyi yerleşmiş Kur'ânî doktrinden ilham alır, fakat bu kapanışı, ayrı olan mistik velâyet alanına taşır.[70]
Bu iddia, sûfîler arasında bile hiçbir zaman icma sağlamadı: birkaç yüzyıl sonra Mağribli sûfî üstat Ahmed et-Ticânî'nin (ö. 1815) taraftarları kendi kurucuları için aynı Mühür unvanını talep edeceklerdir — akademik araştırmanın Ticânî tarikatının bizzat taşıdığı bir iddia olarak belgelediği bir talep; kurucusu vizyonlarını doğrudan Peygamber'den aldığını beyan eder[71] —, Ticânî kaynakları Peygamber'in bunu bizzat kendisine vahyettiğini beyan eder[72]: bu da, aynı kaynaklara göre, Muhammed'in son ve en mükemmel mânevî vârisi meselesinin rakip büyük tasavvuf tarikatları arasında bir sürtüşme noktası olarak kaldığının işaretidir.
Heretik suçlaması ile hürmet arasında kalan bir üstat
İbn Teymiyye: "Moğollardan daha büyük tehlike"
Hanbelî fakih İbn Teymiyye (ö. 1328), Sünnî rigorismin referans ismi, İbn Arabî'nin en sistematik ve en etkili muhalifi oldu. Onu, vahdetü'l-vücûd diye vaftiz ettiği doktrin üzerinden Allah'ın özünü tabiatın özüyle özdeşleştirmekle suçlar — bunu açıkça bir şirk ve küfür biçimi olarak niteler.[73] Tarihçi Cemile Kadivar'ın analizine göre İbn Teymiyye, İbn Arabî ve müridleri aleyhine mütereddit olmayan bir tekfir (İslam dışına çıkarma beyanı) telaffuz etmiş; onların mümin ruhlara verdiği mânevî zararı, o sırada Müslüman dünyayı kasıp kavuran Moğol istilalarının verdiği maddî zarardan daha ağır görmüştür — tarih yazımının konumunun özeti, İbn Teymiyye'den lafzî alıntı değil.[74] Başka uzmanlar İbn Teymiyye'nin öncelikle doktrini — monist tezin küfrünü — hedef aldığını ve beyanlarının bizzat İbn Arabî'nin şahsına yönelik tam kapsamının tarih yazımında tartışmalı olduğunu vurgular.[75]
Başka büyük hukuk otoriteleri de bu eleştirileri üstlenir: meşhur fakih ve kelamcı İzzeddin ibn Abdüsselâm (ö. 1262) ona "şer üstadı" demiş ve âlemin ezelîliğini savunmakla, zinayı açıkça mahkûm etmemekle suçlamış — bu suçlamaları aktaran kaynakların rivayetin tam sahihliği konusunda ihtilaf ettiği not edilir.[76] Tarihçi İbn Haldûn (ö. 1406) da meşhur Mukaddime'sinde Ekberî okulun metafizik monizmine eleştirel sayfalar ayırır.[77]
Ölüm sonrası yargılama: kitap yakmalar ve tekfir fetvaları
Tartışma, İbn Arabî'nin ölümünden sonra, bilhassa XV. yüzyıldan itibaren şiddetlendi. Mısırlı vâiz Burhâneddin el-Bikâî (ö. 1480), lafı dolandırmayan başlıklı bir risale kaleme aldı: Tenbîhü'l-Gabî ilâ Tekfîri İbn Arabî ("Cahili İbn Arabî'nin dinden çıkışı konusunda uyarmak"); burada Fusûsü'l-Hikem'den küfür addedilen birçok iktibası listeler — bilhassa İbn Arabî'nin Nûh'a tahsis ettiği bölümde, o peygamberin çağdaşı putperestlerin reddini haklı gösterir gibi göründüğü pasajlar; el-Bikâî bunu putperestliğin zımnî bir müdafaası olarak okur.[78] Eserlerinin nüshaları, Müslüman dünyanın çeşitli dönem ve bölgelerinde hasım fakihlerin emriyle alenen yakıldı.[79]
Savunucular: es-Süyûtî, eş-Şa'rânî, el-Fîrûzâbâdî
Bu saldırılara karşı, en az onlar kadar saygın bir ilmî gelenek Şeyhü'l-Ekber'den yana tavır alır. Büyük Mısırlı poligraf Celâleddin es-Süyûtî (ö. 1505), el-Bikâî'ye neredeyse simetrik başlıklı bir risaleyle doğrudan cevap verir: Tenbîhü'l-Gabî bi-Tebrieti İbn Arabî ("Cahili İbn Arabî'nin masumiyeti konusunda uyarmak"); burada İbn Arabî'yi Allah'ın otantik velîleri (evliyâ) arasında sayar ve âlimlerin, geçmişte ve bugün, onun hakkında bölündüğünü hatırlatır — kimileri, zamanında İbn Atâullah el-İskenderî ve el-Yâfiî gibi, onu velî sayarken, diğerleri, bilhassa fakihlerin büyük kısmı, heretik saymıştır.[80] Mağribli fakih Alî ibn Meymûn el-Mağribî (ö. 1511) de kendi cephesinden bir müdafaa fetvası yayımlar: Tenbîhü'l-Gabî fî Tenzîhi İbn Arabî ("Cahili İbn Arabî'nin temize çıkarılması konusunda uyarmak").[81]
Başka iki büyük isim de onu savunur: meşhur el-Kâmûsü'l-Muhît sözlüğünün müellifi leksikograf el-Fîrûzâbâdî (ö. 1415) ile Mısırlı sûfî Abdülvehhâb eş-Şa'rânî (ö. 1565); eş-Şa'rânî'ye göre İbn Arabî'ye atfedilen en şok edici sözler, sonraki nüshalara "meçhul mürtedlerce" sokulmuş tahrif ve eklemelerden gelir ve dolayısıyla üstadın otantik düşüncesini yansıtmaz.[82]
| Konum | Müellif | Yüzyıl | Başlıca argüman |
|---|---|---|---|
| Suçlayıcı | İbn Teymiyye (ö. 1328) | XIV. | Vahdetü'l-vücûd Allah'ın özünü âlemin özüyle özdeşleştirir (şirk, küfür) |
| Suçlayıcı | İzzeddin ibn Abdüsselâm (ö. 1262) | XIII. | Âlemin ezelîliğini savunmak, zina konusunda sessiz kalmakla suçlanır |
| Suçlayıcı | İbn Haldûn (ö. 1406) | XV. | Mukaddime'de metafizik monizm eleştirisi |
| Suçlayıcı | el-Bikâî (ö. 1480) | XV. | Tenbîhü'l-Gabî ilâ Tekfîri İbn Arabî risalesi, Fusûs'tan küfür sayılan iktibaslar |
| Savunucu | es-Süyûtî (ö. 1505) | XV. | Tenbîhü'l-Gabî bi-Tebrieti İbn Arabî risalesi: İbn Arabî otantik bir velîdir |
| Savunucu | Alî ibn Meymûn el-Mağribî (ö. 1511) | XVI. | Tenbîhü'l-Gabî fî Tenzîhi İbn Arabî fetvası |
| Savunucu | eş-Şa'rânî (ö. 1565) | XVI. | Şok edici pasajlar geç ekleme ve tahriflerden gelir |
Tablonun okunuşu: İbn Arabî etrafındaki tartışma, XIII. yüzyıldan bugüne, biri onu otantik bir velî, diğeri tehlikeli bir heretik sayan, eşit derecede yerleşmiş iki Müslüman ilmî geleneği karşı karşıya getirir.[83]
Unutulmuş bir kabir, sonra Osmanlı padişahınca ihya edilişi (1516)
Bu hukukî husumet, şahsın hatırası üzerinde somut sonuçlar doğurdu: Şam'daki kabri uzun süreli bir terk edilmişliğe düştü — ikincil literatür Orta Çağ sonundaki harap hâlini rapor eder[84] — ve durum kökten ancak 1516'da değişti: Şam'ı Memlüklerden yeni almış olan Osmanlı padişahı I. Selim, kabri restore ettirip Sâlihiyye mahallesinde bir cami ve sûfî tekke külliyesi (tekke) inşa ettirdi — türbenin ArchNet kaydı bu kuruluşu 1516'ya tarihler — Sünnî Osmanlıların Suriye'yi ilhak ettikleri anda Şam tasavvuf çevrelerinin teveccühünü kazanmaya yönelik son derece siyasi bir jest.[85] Sonraki bir gelenek, Selim'in rüyada İbn Arabî'yi görüp zaferini müjdelediğini anlatır; bu menkıbevî anlatı ArchNet kaydında yer almaz, kayıt yalnızca 1516 kuruluşunu tevsik eder: burada ne ise o olarak verilir, bir gelenek olarak, sabit bir vaka olarak değil.
Hıristiyan bakışı: Dante'den Louis Massignon'a
Miguel Asín Palacios, İbn Arabî'nin izini Dante'ye dek süren rahip
İbn Arabî'nin en titiz ve en etkili Hıristiyan okuyucularından biri İspanyol Katolik rahip, Arapça ve İslam uzmanı Miguel Asín Palacios (1871-1944) oldu.[86] Büyük eseri El Islam cristianizado ("Hıristiyanlaştırılmış İslam", 1931) içinde Asín Palacios, İbn Arabî tasavvufuna derinlemesine bir inceleme ayırır; köklerini daha önceki Endülüs mistik okulu İbn Meserra'ya (ö. 931) kadar götürür.[87]
Ne var ki Asín Palacios'a İslam araştırmalarının çok ötesinde kalıcı bir ün kazandıran başka bir eser oldu; 1919'da yayımlanan La Escatología musulmana en la Divina Comedia ("İlahi Komedya'da Müslüman Eskatolojisi"); burada Peygamber'in gece yolculuğu ve semavî miracına (mi'râc) dair İslâmî kaynakların ve bizzat İbn Arabî'nin bazı yazılarının, Dante Alighieri'nin Cehennem, Araf ve Cennet'inin mimarisini doğrudan veya dolaylı etkilemiş olabileceğini birçok kesin metinsel paralellik üzerinden savunur.[88] Zamanında tartışmalı bulunan tez, Dante uzmanları arasında tartışılmaya devam eder; fakat İbn Arabî'nin düşüncesini hükme varmadan sadakatle anlamaya özen gösteren Katolik bir rahip eliyle İslam araştırmaları ile Hıristiyan ortaçağ araştırmaları arasında ciddi bir ilmî diyaloğun kapısını açma erdemini göstermiştir.[89]
Louis Massignon: aşkınlıktan yoksun monizm şüphesi
XX. yüzyılda Müslüman tasavvufunun en etkili Batılı uzmanı olan büyük Fransız Katolik İslamolog Louis Massignon (1883-1962), İbn Arabî hakkında belirgin biçimde daha çekimser, hatta sert bir hüküm verir.[90] En mahrem birliktelikte bile insan şahidi ile tanıklık ettiği aşkın Allah arasındaki sonsuz mesafeyi koruyan "şahitlikçi" ve aşkın bir tasavvufun timsali saydığı Bağdatlı mistik Hallâc-ı Mansûr'a (ö. 922) bağlı olan Massignon, İbn Arabî'nin yoluna açıkça karşı çıkar; onda, ilkel tasavvufun zühdî ve aşkın saflığını kendi gözünde bozan bir Yeni-Eflatuncu nüks görür.[91]
İslamolog Florence Ollivry'nin analizine göre Massignon bilhassa İbn Arabî'nin geliştirdiği varlıksal monizme ve mistik birleşmenin estetik ve içkin kavranışına karşı temkinliydi; onu, mistik deneyimin kendisinde ilahiyatın hakikaten aşkın herhangi bir müdahalesini bir kenara bırakmakla suçluyordu.[92] Genel olarak Müslüman tasavvufuna derinden hayran — ve şahsen İslam'la mânevî kardeşlik yoluna kayda değer biçimde angaje — bir Katolik âlimden gelen bu eleştirel hüküm, çekincesine o kadar daha fazla ağırlık verir: tasavvufa ilkesel bir husumetten değil, biri ilahî aşkınlıkla bağdaşır sayılan, diğeri onu eritmekle şüphelenilen iki tasavvuf biçimi arasındaki kesin bir teolojik tefrikten kaynaklanır.[93]
İbn Arabî ve Meister Eckhart: aynı baş dönmesi, iki magisterium
Katolik okuyucu için en aydınlatıcı karşılaştırma, karşılaştırmalı tasavvuf uzmanlarının uzun zamandır İbn Arabî ile bir sonraki neslin tam çağdaşı olan Renli Dominik Meister Eckhart (ö. 1328) — İbn Teymiyye ile aynı yıl ölen — arasında kurduğu karşılaştırma olarak kalır. İki adam arasında doğrudan bir etki kanıtlanmamış olsa da, ruhun Allah'la radikal birleşmesine dair formülasyonları çarpıcı benzerlikler sergiler; bu ölçüde ki onlara adanmış birçok karşılaştırmalı çalışma bulunur.[94]
Oysa Eckhart da mahkûm edildi: Papa XXII. Yuhanna, 27 Mart 1329 tarihli In agro dominico bulasıyla öğretisinden çekilen yirmi sekiz önermeyi sansürledi — ilk on beşi ve son ikisi resmen heretik olarak (yani on yedisi), diğer on biri de resmen reddedilmekle birlikte daha hafif bir vasıfla: kötü tınılı, cüretkâr ve heretik şüphesi taşır (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi); bula, güçlü açıklamalarla bunların Katolik bir anlam alabileceğini belirtir.[95] Eckhart vakası, her yaratılmış sınırı aşma mistik dilinin aşırı sonuçlarına vardırıldığında, Katolik Magisterium'unun bizzat imanla bağdaşmaz bulduğu formülasyonlara gerçekten kayabileceğini gösterir — tasavvufa düşmanlıktan değil, çünkü bazı formülasyonlar lafzen alındığında yaratılmış ruh ile ulaşmaya çalıştığı yaratılmamış Allah arasındaki ayrımı siler.[96]
Kilise içindeki bu emsal önemlidir: İbn Arabî'nin monizmine yönelik Katolik çekincenin yalnızca Hıristiyan olmayan mistiklere uygulanan bir çifte standart olmadığını gösterir. Aynı teolojik kriter — en yoğun mistik birliktelikte bile Yaratan ile yaratılmış arasındaki reel ayrımı korumak — Kilise'yi, şahsî kutsallığıyla tanınan ve asla şahıs olarak heretik ilan edilmemiş bir Dominik dindarının önermelerini sansürlemeye götürmüştür.[97]
Katolik Kilisesi'nin kabul edemeyeceği şey
Her eleştiriden önce İbn Arabî sisteminin fikrî derinliği ve tutarlılığı teslim edilmelidir: metafiziği otantik ve evrensel bir dinî sezgiye cevap verir — her yaratılmışın kendi hâline bırakıldığında hiç olduğu ve tüm tutarlılığını başka yerden aldığı hissi. Katolik teoloji bu sezgiyi tamamen paylaşır: o, yaratılış doktrininin tam kalbinde yer alır; buna göre var olan hiçbir şey kendi kendine subsiste etmez, fakat her şey varlığını sürekli Allah'tan alır; tam anlamıyla "Var olan" yalnız O'dur.[98]
İbn Arabî metafiziği ile Katolik yaratılış doktrininin radikal biçimde ayrıldığı nokta, bu bağımlılığın tam mahiyetidir. Katolik imana göre Allah dünyayı yoktan (ex nihilo) ve hür iradeyle yaratır: yaratılmış, varlığının ta içinde ilâhî özden reel olarak ayrı kalır — var olmak için Allah'a bağımlı, fakat ne O'nunla özdeş ne de O'nun Varlığının zorunlu bir bileşeni veya tezahürü.[99] Birinci Vatikan Konsili'nin Dei Filius dogmatik konstitüsyonunda (24 Nisan 1870) savunmayı amaçladığı tam da bu reel ayrımdır:
"Her kim Allah'ın özü veya cevheri ile her şeyin özünün bir ve aynı şey olduğunu söylerse, anathema olsun." — Birinci Vatikan Konsili, dogmatik konstitüsyon Dei Filius, bl. 1, kanon 1, 24 Nisan 1870[100]
Bir sonraki kanon, aynı hareketle, sonlu şeylerin ilahî özden sudûr ettiğini veya ilahî özün kendini tezahür ve tekâmül yoluyla her şey hâline geldiğini öğreten herkesi mahkûm eder.[101]
Ekberî monizm — zorunlu Varlık ile mümkün varlığı titizlikle ayıran en ihtiyatlı formülasyonunda bile — iç mantığıyla bu mesafeyi bir mahiyet farkından ziyade bir derece farkına indirgemeye eğilimlidir: yaratılmış, Allah'ın kendini açmasının neredeyse bir uzantısı, O'nun için zorunlu bir "tecelli mahalli" hâline gelir; O'ndan ebediyen ayrı, hür iradeyle istenmiş, hakikaten başka bir varlık olmaktan çıkar. İbn Teymiyye'nin İslam içinde bizzat kınadığı ve Kilise'nin Eckhart vakasında da, Hıristiyan mistik dil ona yaklaştığında, dayanılmaz bulduğu formülasyon tipi tam da budur.
Bu sistem yine de cezbeder ve nedenini anlamak gerekir: güçlü bir metafizik teselli sunar — hiçbir ayrılığın tasavvur edilemeyeceği kadar mahrem bir Allah yakınlığı — ve gerçek bir fikrî zarafet, her şeyin tek bir ilkeyle açıklandığı birleşik bir sistem zarafeti. Fakat bu felsefî çekicilik sistemi doğru kılmaz. Katolik iman daha sert ve nihayet daha hakikaten şahsî bir yakınlığı tercih eder: Kendisinden hakikaten başka bir yaratılmışı seven bir Allah'ın yakınlığı; bu yaratılmış da hürce verilmiş bir sevgiyle karşılık verebilir — ki bu da onun, metafizik olarak bile, Allah'ın Kendisinin basit bir modalitesi olmamasını tam da varsayar.[102]
Gelecek nesillere intikal: tartışmalı bir sûfî üstattan küresel bir referansa
Tasavvuf tarikatlarında ve Safevî İranı'nda yayılım
Etrafındaki tartışmaya rağmen — veya onun yüzünden — İbn Arabî'nin düşüncesi ölümünden sonra büyük tasavvuf tarikatları vasıtasıyla hızla yayıldı; Farsçaya, sonra Türkçeye ve Urduca'ya tercüme ve şerh edildi.[103] Kozmolojik doktrini, Osmanlı Anadolusu'ndan Moğol Hindistanı'na, Safevî İranı üzerinden Müslüman dünyanın geniş bölgelerinde hâkim bir fikrî çerçeve hâline geldi; orada XVII. yüzyılda İsfahan okulu diye anılan ekolü derinden etkiledi.[104] Üvey oğlu ve müridi Sadreddin Konevî, üstadın öğretisine, İbn Arabî'nin kendi daha akışkan ve şiirsel sezgilerinin her zaman bürünmediği, okul çerçevesinde nakledilebilir sistematik bir form kazandırarak bu yayılımda belirleyici bir rol oynadı.[105]
XX. yüzyılda Batı'da yeniden keşif
Batı'da İbn Arabî'nin ilmî incelemesi bilhassa XX. yüzyılda gelişti; yukarıda anılan Asín Palacios gibi araştırmacıların, ardından yaratıcı muhayyile felsefesi prizmasıyla düşüncesini popülerleştiren Fransız oryantalist Henry Corbin'in (ö. 1978) ve Fransa'da Michel Chodkiewicz ile Claude Addas veya Amerika Birleşik Devletleri'nde William C. Chittick gibi akademisyenlerin eliyle — bugün konuya dair uluslararası akademik araştırmanın temelini oluşturan tercüme ve incelemeler.[106] 1977'de Muhyiddin Ibn 'Arabi Society'nin kuruluşu bu araştırmanın süregelen canlılığına tanıklık eder.
Bu Batılı yeniden keşif, 1920-1930'lardan itibaren "gelenekçi" veya "perennialist" denen ezoterik akımları da besledi; bunlar İbn Arabî'yi kimi zaman modern bir yorum ızgarası — bütün dinlerin aşkın birliği — üzerinden okudular; yazarın birçok çağdaş uzmanı bugün bunu anakronik ve onun kendi düşünce çerçevesine — Sünnî İslam'a ve onun anladığı şekliyle Kur'ân vahyine sıkıca köklenmiş — yabancı bulur.[107]
Çağdaş İslam'da hâlâ canlı bir tartışma
Ölümünden sekiz yüzyıl sonra İbn Arabî etrafındaki tartışma İslam'ın içinde dahi canlı kalmaktadır. Doktriner rigorismleriyle İbn Teymiyye hassasiyetine yakın bazı çağdaş reformist akımlar onu okunması caydırılması gereken tehlikeli bir heretik saymaya devam eder; buna karşılık özellikle Türk, Suriye, Hint-Pakistan veya Kuzey Afrika dünyalarındaki başka tasavvuf gelenekleri onu Peygamber'in ashabından sonra velîlerin en büyüğü olarak hürmetle anmaya devam eder.[108] Basit bir âlim tartışmasından çok uzak olan bu kırılma, bugün dahi dünya Sünnî İslam'ı içinde tasavvuf ile rigorist akımlar arasındaki gerilimlerin önemli bir kısmını yapılandırmaktadır.
Daha fazlası için
- İslam'ın kurucusu ve onun hakkındaki kaynakların tarihî problemi üzerine: Mahomet (yak. 570-632)
- İslam'a karşı Katolik Kilisesi'nin resmî konumu üzerine: İslam hakkında Kilise ne diyor?
- Katolik Yaratan-yaratılmış ayrımı ve panteizmin magisteriumca mahkûm edilmesi üzerine: Birinci Vatikan Konsili (1869-1870), Dei Filius konstitüsyonu
Notlar ve kaynaklar
Osman Yahya, Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, Damas, 1964, 2 c.: İbn Arabî'ye atfedilen yaklaşık 846 başlık kaydedilir; bunların önemli bir kısmı apokrif, daha geniş eserlerden alıntı veya farklı başlıklar altında mükerrerdir; İbn Arabî'nin bizzat müridleri için hazırladığı listeler (Fihris ve İcâze) ise her biri yalnızca yaklaşık 250 başlık içerir. Rakamlar James W. Morris'in « Ibn 'Arabi and His Interpreters » incelemesinde hatırlatılır (Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society ; metin ibnarabisociety.org'da yeniden yayımlanmıştır).
1 4 51 52Jamileh Kadivar, « Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media », Contemporary Review of the Middle East, c. 7, n° 3, Eylül 2020, s. 259-285, İbn Teymiyye'nin İbn Arabî ve müridlerine tekfiri üzerine. Moğol istilalarıyla mukayese, ikincil literatürce tekrarlanır; makalede konumunun parafrazı olarak verilir (mânevî zarar maddî zarardan daha korkunç görülür), İbn Teymiyye'den lafzî alıntı olarak değil: bu mukayesenin tam sayfası başvurulan hulâsalarda bulunamamıştır, daha fazlası yapılmadan önce sayfa sayfa kontrol arzu edilir.
2 7 73 74Alexander D. Knysh, Ibn 'Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, State University of New York Press, Albany, 1999. Ölüm sonrası tartışmanın bütünü üzerine referans akademik monografi (el-Bikâî, es-Süyûtî, eş-Şa'rânî, el-Fîrûzâbâdî, kitap yakmalar, Şam'da ölüm sonrası akıbet). Burada kullanılan pasajlar: Bikâî/Süyûtî risaleleri, kitap yakmalar, kabrin terki.
3 50 54 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 108Claude Addas, Ibn Arabî ou La Quête du Soufre Rouge, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris, 1989. Tezden doğmuş referans biyografi; Fütûhâtü'l-Mekkiyye boyunca serpiştirilmiş otobiyografik işaretlere ve bol Arap ve Farsça belgeye dayanır. Burada kullanılan biyografik pasajlar: Murcia doğumu, Sevilla'da yetişme, Şam'a yerleşme.
5 11 15 16 21 24 33 35 36 41 43 47William C. Chittick, « Ibn 'Arabī », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Güz 2025 edisyonu), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (ed.), Stanford University. Burada kullanılan pasajlar: hayat, eserler ve doktrinin ana hatları — « Ibn 'Arabī studied the Islamic sciences with numerous teachers in Andalus and North Africa » ve « Ibn 'Arabī wrote many scores of books and treatises, though scholars have not been able to establish a definitive list » dahil. Ayrıca aynı müelliften bkz. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany, 1989.
6 12 13 14 25 26 27 29 30 31 32 34 37 39 42 45 46 49 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 69 70 103 104 105 107İkinci Vatikan Konsili, Hıristiyan olmayan dinlerle Kilise'nin ilişkileri üzerine Nostra Aetate bildirisi, § 3, 28 Ekim 1965: « Kilise, tek, diri ve kendi kendine kaim, merhametli ve her şeye kadir, göğün ve yerin yaratıcısı Allah'a ibadet eden Müslümanlara da saygıyla bakar » (metin vatican.va'da doğrulanmıştır).
8Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 27: « Allah arzusu insanın kalbine yazılmıştır, çünkü insan Allah tarafından ve Allah için yaratılmıştır ».
9Birinci Vatikan Konsili, dogmatik konstitüsyon Dei Filius Katolik iman üzerine, bölüm 1 (« Deus rerum omnium creator »), kanon 1-2, 24 Nisan 1870, Heinrich Denzinger, Peter Hünermann (ed.), Enchiridion symbolorum, iki dilli ed., Cerf, Paris, 1996, n° 3021-3024 ; birinci kanon « Allah'ın özü veya cevheri ile her şeyin özünün bir ve aynı şey olduğunu » beyan edeni mahkûm eder.
10 100 101İbn Arabî'nin otobiyografik anlatımları (Rûhu'l-Kuds ve Fütûhâtü'l-Mekkiyye), Ralph W. J. Austin tarafından tercüme ve şerh edilmiştir, Sufis of Andalusia: The Rūḥ al-quds and al-Durrat al-fākhirah of Ibn 'Arabī, George Allen & Unwin, Londra, 1971. Burada kullanılan pasajlar: İbn Rüşd ile görüşme, Fâtıma bint el-Müsennâ'nın sözleri (alıntılanan İngilizce özgün metinler). Ayrıca bkz. Claude Addas, op. cit., 1989, İbn Rüşd ile görüşmenin tarihlendirilmesi (yak. 1180) ve Fâtıma bint el-Müsennâ'ya hizmet üzerine. İbn Rüşd'e verilen cevabın İngilizce özgün metni (Austin): « Yes and no. Between the Yea and the Nay the spirits take their flight beyond matter, and the necks detach themselves from their bodies » ; Fâtıma bint el-Müsennâ'nın sözleri (Austin, Rûhu'l-kuds, s. 25): « I am your spiritual mother and the light of your earthly mother ».
17 18 19 22 23 38William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany, 1989. Doktriner inceleme (muhayyile metafiziği); burada kullanılan pasajlar: doğrudan mistik bilgi (zevk) ve Batılı yeniden keşif.
20 106Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints : prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris, 1986, Fütûhâtü'l-Mekkiyye'nin birinci bölümündeki Ebedî Genç (el-Fetâ) vizyonu üzerine.
28 40Sultan I. Selim eliyle 1516'da türbenin kuruluşu üzerine: « Shrine of Ibn al-'Arabi » kaydı (Muhyiddîn türbesi, Sâlihiyye mahallesi, Şam), Aga Khan Documentation Center, ArchNet veritabanı, Massachusetts Institute of Technology — bu kayıt yalnızca 1516 inşasını tevsik eder — ne rüya anlatısını, ne harikulade detayları (siyah at, teşhis taşı), ne de 1516 öncesi kabrin hâlini; hepsi makale gövdesinde çıkarılmış veya daraltılmıştır; ayrıca bkz. Alexander D. Knysh, op. cit., 1999, bu jestin Şam'da Osmanlı yerleşmesindeki siyasi rolü üzerine.
44 85İbn Arabî, La Sagesse des prophètes (Fusûsü'l-Hikem'in kısmi tercümesi), terc. ve notlar Titus Burckhardt, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, 1955. Kısmi tercüme; yirmi yedi bölümlük yapı (peygamber başına bir bölüm) Chittick, op. cit. (SEP) ile teyit edilir. Tam tercüme: Charles-André Gilis, Le Livre des chatons des sagesses, Albouraq, Beyrut, 1997, 2 c.; yeni tercüme Paul Ballanfat, Les Chatons des sagesses et les demeures des paroles, Éditions de l'Éclat, 2020.
48Stephen Hirtenstein ve Jane Clark, « Establishing Ibn ʿArabī's Heritage », Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, c. 52, 2012, s. 1-32: 2001'den beri incelenen yaklaşık 2 800 elyazması üzerinde 84 kesin (71 « Verified A » + 13 « Verified B ») ve 11 muhtemel eser, yani 95 eserlik merkezî külliyat. 2015 ara noktası (Society yıllık raporu): 86 doğrulanmış ve 11 muhtemel, yani 97. Jane Clark, 2019 bilançosu (MIAS bülteni 2019-1): otantik sayılan 106 eserlik külliyat, bunların 53'ü tenkitli neşirde. Ayrıca bkz. Stephen Hirtenstein, « Establishing Ibn ʿArabī's Heritage » (ibnarabisociety.org).
53Abdul Muthalib, « Hell in Ibn ʿArabī According to al-Shaʿrānī », Ilmu Ushuluddin, c. 9, n° 2, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2022, s. 240-249: Fütûhât da Fusûs da mahkûmların cehennemde ebediyen kaldığını fakat « Merhametli » İsmi'nin tecellisiyle azaplarının sona erdiğini öğretir — Fütûhâtü'l-Mekkiyye, Ahmed Şemsüddîn baskısı, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1999, c. 7, s. 70; c. 3, s. 455 ve 474; c. 7, s. 402 ve 474. Çok uzun bir azaptan sonra alışkanlık üzerine: Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö. yak. 1330), Şerh alâ Fusûsi'l-Hikem, Kum, 1950, s. 123. « Müstakil nimet » (naʿîm müstakil) ve azâb (azap) / uzûbe (tatlılık) kelime oyunu üzerine: Samuela Pagani, « Ibn ʿArabi, Ibn Qayyim al-Jawziyya and the political functions of punishment in the Islamic hell », Salento Üniversitesi IRIS açık arşivi üzerinden yayılan metin, 2015. eş-Şa'rânî'nin sahihlik inkârı: el-Kibrîtü'l-Ahmer, s. 254. Gazaba galebe çalan Rahmet hadisi (« Rahmetim gazabıma galip gelir ») üzerine bkz. Buhârî, Sahîh, kitâbü't-tevhîd. Yukarıdaki Arapça referanslar Muthalib'in incelemesinden alınmıştır ve bu redaksiyonda nüshalar üzerinde kontrol edilmemiştir.
66 67 68Ahmed et-Ticânî'nin Mühür unvanı iddiası üzerine bkz. Irit Back, « From West Africa to Mecca and Jerusalem: The Tijāniyya on the Hajj Routes », The Journal of the Middle East and Africa, c. 6, n° 1, Taylor & Francis, 2015, s. 1-15: Ticânî, « claiming to be qutb al-aqtab (the supreme pole of sainthood) and khatm al-awliya' (the seal of the saints), he claimed to have received his visions directly from Muhammad […] ».
71Ahmed et-Ticânî'nin (ö. 1815) müridlerince velâyet Mührü unvanına yönelik rakip iddia üzerine bkz. Nick Orzech, « Who is the Seal of the Saints? Balancing Conflicting Claims », Tijani Studies (çevrim içi Ticânî araştırmaları sitesi, 2020-2022 — Ticânî geleneğinin iç kaynağı, tarafsız bir hakem olarak değil tartışmanın bir tarafının tanıklığı olarak okunmalıdır), ve William C. Chittick, op. cit. (Stanford Encyclopedia of Philosophy), İbn Arabî'nin el-Ankâü'l-Muğrib fî Hatmi'l-Evliyâ' risalesi üzerine.
72Miguel Asín Palacios, El Islam cristianizado: estudio del "sufismo" a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid, 1931 ; fr. terc. Bernard Dubant, L'Islam christianisé : étude sur le soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Guy Trédaniel éditeur, Paris, 1982.
86 87Miguel Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Real Academia Española, Madrid, 1919 ; ing. terc. Islam and the Divine Comedy, Frank Cass, Londres, 1968 (yeniden basım Routledge, Abingdon, 2008).
88 89Florence Ollivry, Louis Massignon et la mystique musulmane : analyse historiographique, méthodologique et réflexive d'une contribution à l'islamologie, doktora tezi, Université Paris Sciences et Lettres / Université de Montréal, 2019'da savunuldu (theses.fr kaydı 2019PSLEP051; eser 2023'te Brill'de yeniden yayımlandı). Ayrıca bkz. Louis Massignon, La Passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj, martyr mystique de l'islam, yeni ed., Gallimard, Paris, 1975.
90 91 92 93Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart, World Wisdom, Bloomington, 2006 ; fr. terc. Shankara, Ibn 'Arabî et Maître Eckhart : la voie de la transcendance, L'Harmattan, Paris, 2010.
94Papa XXII. Yuhanna, bula In agro dominico, 27 Mart 1329, Meister Eckhart öğretisinden çekilen yirmi sekiz önermenin mahkûm edilmesi: ilk on beşi ve son ikisi heretik olarak (yani on yedisi), diğer on biri male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi (kötü tınılı, cüretkâr ve heretik şüphesi taşır) olarak — fakat güçlü açıklamalarla Katolik bir anlam alabilir; İngilizce terc. Edmund Colledge ve Bernard McGinn, Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, Paulist Press, New York, 1981. Metin Heinrich Denzinger, Adolf Schönmetzer (ed.), Enchiridion symbolorum, 36. ed., Herder, Freiburg im Breisgau, 1976, n° 501-529 (yirmi sekiz madde ve nihai hüküm; « ilk on beş madde ve son iki madde »yi açıkça heretik olarak adlandırır). Burada izlenen sayım bulanın kendi metnindir; bazı ikincil sunumlar farklılaşır (alınan madde sayısı, heretik sayılan önerme sayısı). 1328'de hükümden önce ölen Eckhart şahıs olarak hiçbir zaman heretik ilan edilmedi.
95 96 97Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 296-298, dünyanın yoktan yaratılışı (ex nihilo) ve yaratılmışın Allah'a total fakat özdeş olmayan bağımlılığı üzerine.
98 99Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 300-301, aşkın Yaratıcı olan Allah'ın yaratılmışlarında onlarla karışmaksızın nasıl hazır bulunduğu, onlara kendi tutarlılık ve hürriyetlerini bırakması üzerine.
102