İbn Rüşd (Averroes, 1126-1198)

Önemli tarihler

Cordoba: kadılar hanedanında doğuş

İbn Rüşd, Murabıtlar dönemi Endülüs'ünün ilim başkenti Cordoba'da, modern biyografi yazarlarının genel olarak kabul ettiği tarihlendirmeye göre 14 Nisan 1126'da doğdu — eski Arap kaynakları günü her zaman kesin olarak belirlemez ve bu tarih, her Orta Çağ kronolojisinin gerektirdiği ihtiyatla karşılanmalıdır^[18]. Ailesi şehrin yargı seçkinlerine mensuptur: dedesi Ebu'l-Velid Muhammed, Murabıtlar döneminde Cordoba büyük kadısı ve ulu cami imamı idi; babası Ebu'l-Kasım Ahmed ise 1146'da Murabıt rejiminin yıkılışına kadar aynı görevi sürdürdü^[19]. Bu seçkin konum, gelecek kuşakların filozofa vereceği lakzabı açıklar — onu adaşı dedesi, kendisi de tanınmış bir fakih olan el-Cedd (dede) lakaplı atasından ayırt etmek için el-Hafîd, yani torun^[20].

Eğitimi, Endülüslü bir âlim oğlunun klasik yolunu izler: hadis, dil bilimleri, Mâlikî fıkhı — biyografi geleneğine göre İmam Malik'in Muvatta'sını ezberledi —, ardından daha sonra şiddetle eleştireceği Eş'arî kelamı^[21]. Tıp eğitimini ise Trujillolu Ebu Cafer b. Harun'dan aldı^[22]. Çok erken yaşta Sevilla'nın felsefe çevrelerine girdi; burada İbn Tufeyl, büyük hekim İbn Zühr (Avenzoar) ve müstakbel halife Abu Yaqub Yusuf^[23] ile tanıştı — bu üç isim, her biri kendi tarzında, kariyerini belirleyici biçimde yönlendirecektir.

Muvahhid fethi ve ailenin gözden düşüşü (1146-1153)

1146'da katı bir Berberi hanedan olan Muvahhidler, Cordoba'da Murabıt iktidarını devirdi. O sırada yaşlı olan İbn Rüşd'ün babası kadılık görevini kaybetti^[24]. Yirmi yaşındaki genç adam böylece, henüz bir kuşak sonra çağdaşı Musa b. Meymun (Maimonides)'in de yaşayacağı aynı siyasi ve dinî kırılmayı yaşadı — o da 1138'de Cordoba'da doğmuş ve aynı Muvahhid hanedanı yüzünden sürgüne zorlanmıştı. Maimonides (1138-1204) başlıklı Ignispedia makalesi, aynı Muvahhid köksüzlüğüyle damgalanmış ama ters yönde gelişen bu paralel yolculuğu anlatır: Maimonides İspanya'dan kaçıp bir daha dönmezken, İbn Rüşd yeni rejimle uzlaşmayı ve orada olağanüstü bir kariyer yapmayı seçti.

1153 civarında İbn Rüşd, iktidarın istediği medrese inşaatlarına katılmak ve astronomi gözlemleri yapmak üzere Muvahhidlerin yeni başkenti Marakeş'e gitti^[25]. Büyük olasılıkla bu vesileyle, hekim ve filozof olan ve daha sonra ünlü felsefi roman Hayy b. Yakzan'ı yazacak İbn Tufeyl ile tanıştı; İbn Tufeyl daha sonra onu halifenin huzuruna çıkaracaktır^[26].

1169: halife ile belirleyici görüşme ve göğün ezeliliği sorunu

1169'da İbn Tufeyl, İbn Rüşd'ü ilim meraklısı ve felsefe sever halife Abu Yaqub Yusuf'a (hükümdarlığı 1163-1184) takdim etti. Muvahhid tarihçisi Abdülvahid el-Merrakûşî'nin Kitabü'l-Mu'cib adlı eserinde aktardığı bu ilk kabulün hikâyesi, İslam felsefe tarihinin en ünlü sahnelerinden biri hâline geldi. İbn Rüşd bizzat, yıllar sonra, bu anıyı bir öğrencisine emanet etti:

Müminlerin Emîri, adımı, babamın adını ve soyumu sorduktan sonra bana yönelttiği ilk soru şu oldu: Gök hakkında filozofların görüşü nedir: ezelî midir, yoksa yaratılmış mıdır? Öyle şaşırdım ve öyle korktum ki bahaneler aramaya başladım, hatta felsefeyle hiç uğraşmadığımı inkâr edecek kadar ileri gittim. — İbn Rüşd, Abdülvahid el-Merrakûşî'nin aktarmasıyla, Kitāb al-Muʿjib fī Talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, haz. Reinhart Dozy, 2. baskı, Leyde, 1881, s. 174-175^[27]

Genç âlimin sıkıntısını sezen halife, ardından İbn Tufeyl'in önünde bizzat Platon'un, Aristoteles'in ve Müslüman filozofların bu konudaki görüşlerini anlatmaya başladı — İbn Rüşd'e güven veren bir ilim sergileyerek. İbn Rüşd sonunda kendi görüşünü açıkladı ve bu, hükümdarı olumlu etkiledi^[28]. Bu kabul, İbn Rüşd'ü sonraki otuz yıl boyunca meşgul edecek girişimin başlangıç noktası oldu: biyografi geleneğine göre halife ondan Aristoteles'i erişilebilir kılmasını, eserini özetleyip şerh etmesini istedi^[29]. Aynı yıl İbn Rüşd Sevilla kadısı olarak atandı^[30].

Önce Sevilla, sonra Cordoba büyük kadısı

İbn Rüşd'ün yargı kariyeri hızla yükseldi: 1169'da Sevilla kadısı oldu, 1171'de Cordoba kadısı oldu, 1179'da Sevilla'ya döndü ve 1182'de dedesinin de yürüttüğü Cordoba büyük kadılığı görevine atandı^[31]. Eski biyografi kaynakları, onun erdemli davranışını, ilmî titizliğini ve hâkim olarak adaletini övmekte birleşir; bununla birlikte cüretkâr bulunan felsefi görüşlerine de dikkat çeker^[32]. Bu dönemde kaleme aldığı mukayeseli hukuk eseri Bidāyat al-Mujtahid, bu çifte yetkinliğin izini taşır: görev başındaki bir hâkim ve Sünni hukuk mekteplerinin tamamını bilen bir âlim.

Muvahhid sarayının hekimi

1182'de İbn Rüşd, halifenin özel hekimi olarak da İbn Tufeyl'in yerini aldı^[33]. Daha sarayın hizmetine girmeden önce, 1162 civarında büyük tıp eseri Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb (Tıpta Genel İlkeler Kitabı) adlı eseri kaleme almıştı^[34]. 1184'te Abu Yaqub Yusuf'un ölümü üzerine oğlu Ebu Yusuf Yakub, yani el-Mansur (Muzaffer) lakaplı hükümdar tahta geçti; İbn Rüşd önce yeni halifenin teveccühünü korudu^[35].

1195'teki gözden düşüş: aşağılanma, kitapların yakılması ve Lucena'ya sürgün

1195'te İbn Rüşd'ün talihi birden tersine döndü. Cordoba'da toplanan bir mahkeme, onu şehrin uzun süredir felsefeye düşman Mâlikî ve Eş'arî ilahiyatçılarının yönelttiği çeşitli suçlamalar üzerinden yargıladı^[36]. Mahkeme eserlerini mahkûm etti, kitaplarının yakılmasını emretti ve onu Cordoba'ya altmış kilometre uzaklıktaki, o dönemde kısmen Yahudilerin yaşadığı küçük bir Endülüs kasabası olan Lucena'ya sürgüne gönderdi^[37]. En sağlam biyografi geleneğine göre filozof, doğduğu şehri terk etmeye zorlanmadan önce Cordoba ulu camisinde teşhir edilip aşağılandı^[38].

Bu gözden düşüşün kesin nedenleri tarihçiler arasında tartışmalıdır ve yapay biçimde hüküm vermek yerine bunu dürüstçe söylemek gerekir. Eski biyografi yazarları, onun bazı ilmî yazılarında halifeye yönelik olduğu varsayılan hakaretlerden söz eder^[39]. Modern uzmanlar daha çok siyasi bir açıklamaya yönelir:

• Encyclopaedia of Islam, kuzeydeki Hristiyan krallıklara karşı zor bir savaş yürüten el-Mansur'un (Kastilya'ya karşı kazanılan Alarcos Muharebesi tam da o yıl, 19 Temmuz 1195'te gerçekleşti) ortodoks ilahiyatçıların (ulema) desteğine ihtiyaç duyduğunu ve onların sadakatini sağlamak için İbn Rüşd'ü feda ettiğini öne sürer^[40].
• Tarihçi Majid Fakhry, filozofa öteden beri düşman olan gelenekçi Mâlikî fakihlerin uyguladığı halk baskısının belirleyici rolünü vurgular^[41].
• Mısırlı yazar Abbas Mahmoud al-Aqqad daha kişisel nedenleri öne çıkarır: İbn Tufeyl veya İbn Bacce'nin aksine İbn Rüşd diplomatik incelikten yoksundu — ünlü bir olay anlatılagelmiştir: el-Merrakûşî'nin bizzat aktardığına göre, bir zooloji şerhinde halifeyi resmî unvanları yerine sade bir şekilde Berberilerin kralı olarak adlandırmıştı^[42].
• Faslı filozof Mohammed Abed al-Jabri ise daha radikal bir görüş savunur: İbn Rüşd, Platon'un Devlet'ine yazdığı şerhte siyasi istibdadı açıkça mahkûm ettiği için cezalandırıldı — dinî yargılama o zaman siyasi bir tasfiyeyi gizliyordu^[43].

Birbirleriyle yarışan ve araştırmaların hiçbirini kesin olarak hükme bağlamadığı bu açıklamalar demeti, Muvahhid tarihinin değişmez bir kuralını gösterir: âlim filozof ve dürüst hâkim, iktidarın ortodoksluk teminatına ihtiyaç duyduğu anda bir anda elverişli bir günah keçisine dönüşebilirdi.

İtibar iadesi ve Marakeş'te ölüm (1197-1198)

Süresi kaynaklara göre değişen bir sürgünün ardından — bazı yeniden kurmalara göre bir buçuk yıl, başkalarına göre daha uzun^[44] — İbn Rüşd Fas'a geri çağrıldı ve kadılık ya da saray hekimliği gibi resmî görevlerine dönememekle birlikte halife el-Mansur'un affını aldı^[45]. Marakeş'te 10 veya 11 Aralık 1198'de^[46] öldü — kaynaklar bir gün farkla ayrışır; bu küçük farklılık, keyfî biçimde hüküm vermek yerine tarih yazımı dürüstlüğü adına belirtilmelidir — ve doğduğu Endülüs'e dönemeden öldü^[47]. Naaşı önce Fas'a defnedildi, ardından ikinci bir defin için Cordoba'ya nakledildi^[48]. O sırada genç bir adam olan ve merhumu daha önce tanıyan mutasavvıf filozof İbn Arabî — iki isim on beş yıl kadar önce Cordoba'da karşılaşmış, İbn Arabî başlıklı Ignispedia makalesinde gelişen ünlü bir söyleşide bir araya gelmişti — bu ikinci defin töreninde hazır bulundu. Biyografik geleneğe göre ondan çarpıcı bir anıyı sakladı: bir yük hayvanına yüklenen tabut, diğer tarafta merhumun eserleriyle dengeleniyordu; özellikle Claude Addas'ın İbn Arabî biyografisinde aktardığı ünlü bir sahne^[49].

İnsan ile kitapların bir katırın sırtında maddi olarak birbirine denge oluşturması arasındaki bu karşıtlık, İbn Rüşd çevresindeki Arap hafızasının en güçlü imgelerinden biri olarak kalacaktır — bütün bir ömrü yazıya adamış bir hayatın ve tam da o topraklarda onunla birlikte neredeyse sönecek bir alımlanışın istemsiz simgesi.

Aristotelesin üç katmanlı yorumu

İbn Rüşde Yorumcu unvanını kazandıracak girişim, yaklaşık otuz yıl boyunca, elinde hiç bulunmayan ve yerine Platonun Devletini yorumlayarak telafi ettiği Politika dışında, korunmuş Aristoteles külliyatının neredeyse tamamını yorumlamaktan ibarettir^[50]. Bunun için üç ayrı yorum düzeyi geliştirir; bunlardan yalnızca beş eser — Fizik, Metafizik, De Anima, De Caelo ve İkinci Analitikler — üç muamelenin tamamını görmüştür^[51]:

Bu mimari belirli bir amaca hizmet eder: İbn Rüşde göre kendisinden önceki Müslüman filozofların — el-Farabi, İbn Sina — özgün Yunanca metne yabancı Yeni Platoncu unsurlarla karıştırarak tahrif ettikleri sahih Aristotelesi yeniden tesis etmek^[52]. İbn Rüşd böylece el-Farabinin Platon ile Aristotelesi uzlaştırma girişimini reddeder, İbn Sinacı sudûrculuğu Aristotelesin kendi metninde bulunmayan safsatalar içerdiği gerekçesiyle eleştirir ve İbn Sinanın varlığın mahiyete eklenen bir araz olduğu tezine cepheden karşı çıkar — İbn Rüşde göre tersi doğrudur: varlık bizatihi vardır^[53].

Bidāyat al-Mujtahid: mukayeseli hukuk el kitabı

İbn Rüşdün bize ulaşan tek büyük hukuk eseri Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid (Bağımsız fakihin başlangıcı ve tutumlunun son noktası), Sünni hukuk mezhepleri arasındaki ayrılıkları (ihtilâf) sistemli biçimde ortaya koyar — yalnızca pratik sonuçlardaki değil, bu ayrılıkları kaçınılmaz kılan gerekçelerdeki farklılıkları da işler^[54]. Kendisi Maliki kadısı olmasına rağmen, en liberal olanlar dâhil diğer mezheplerin görüşlerini sadakatle tartışır ve anlaşmazlığın birkaç yapısal nedenini tespit eder: aynı ayetin birbirleriyle yarışan yorumları (genel anlam karşısında özel anlam), sözcüksel belirsizlikler, kıyas akıl yürütmesinin farklı kullanımları^[55]. Bugün hâlâ İslam hukuku fakültelerinde okutulan bu eser, soyut metafizikçi imgesinden çok farklı bir İbn Rüşd gösterir: kendi geleneğinin hukuki çoğulluğunu zorla birleştirmek yerine açıklamaya özen gösteren, sahada görev yapan bir yargıç.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb: Colliget adını alan tıp risalesi

Almohad sarayının hizmetine girmeden önce, 1162 civarında kaleme alınan Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb (Tıpta genel ilkeler kitabı), tıp sanatının özel uygulamalarından çok genel ilkelerini ortaya koyar — özel uygulamalar, ilk tasarıda, dostu İbn Zuhrun (Avenzoar) tamamlayıcı eseri Kitāb al-Juziyyāt fī al-Ṭibb (Tikel durumlar kitabı) tarafından işlenmişti^[56]. İbn Rüşd burada tıbbı ilim ve tecrübeye dayanan, sağlığı korumak ve hastalığı iyileştirmekten ibaret bir sanat olarak tanımlar^[57]. Latinceye Colliget başlığıyla çevrilen eser, yüzyıllar boyunca Avrupadaki Yahudi, Hristiyan ve Müslüman tıp fakültelerinin başvuru kitaplarından biri olur^[58]. Ayrıca tıp tarihçilerinin birçoğuna göre, ışığın algılanmasında ilk organ olarak döneminin hâkim teorisindeki gibi merceği değil retinayı tespit etmesi ve çok daha sonra Parkinson hastalığı diye anılacak durumun belirtilerine dair bilinen ilk klinik betimlemelerden birini yapması ona atfedilir^[59].

Fasl al-Maqal: hakikat hakikatle çelişmez

1178-1179 civarında yazılan Faṣl al-Maqāl (Belirleyici söz), İbn Rüşdün merkezi projesini en açık biçimde ortaya koyduğu eserdir: İslam hukukunun bizzat felsefe incelemesini emrettiğini göstermek. Yaratılış üzerine düşünmeye çağıran Kur'an ayetlerine dayanarak (örneğin Kur'an 59, 2: Düşünün, ey basiret sahipleri)^[60], bütün yaklaşımını özetleyen ilkeyi formüle eder:

Madem ki bu Şeriat haktır [...] biz, Müslüman topluluk, burhani akıl yürütmenin Şeriatın koyduğuyla çelişen bir sonuca vardırdığını kesin olarak biliriz. Çünkü hakikat hakikatle çelişmez, aksine onunla uyuşur ve ona şahitlik eder. — İbn Rüşd, Şeriat ile hikmet arasındaki ilişkiyi belirleyen belirleyici söz kitabı, İng. çev. Charles E. Butterworth, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, s. 8-9^[61]

İbn Rüşd bu amaçla, herkesin akli kapasitesine göre aynı dini hakikate ulaşılabilen üç söylem tarzı ayırır: somut imgelere ve örneklere dayanan, inananların kitlesine yönelik belagat söylemi; genel kabul gören öncüllerden hareketle akıl yürüten kelamcılara (mütekellimûn) özgü cedel söylemi; ve yalnızca zorunlu sonuçlara ulaşabilen filozoflara ayrılmış burhan söylemi^[62].

Burhani felsefi incelemenin bir sonucu, bir ayetin zahirî anlamıyla çelişir göründüğünde, İbn Rüşd yalnızca nitelikli âlimlere ayrılmış bir alegorik yorum (tevil) öngörür — Kur'an 3, 7nin ifadesiyle ilimde kökleşmiş olanlar^[63]. Ölümünden birkaç on yıl sonra dindaşları tarafından kendisine yöneltilecek suçlamalardan biri de tam bu seçkinlere ayrılmış tevil yöntemi olacaktır; Ignispedia İslam maddesi de İslam hakkında Kur'an neshine dair daha genel sorun vesilesiyle bunu kısaca hatırlatır.

Tahāfut al-Tahāfut: Gazzaliye reddiye

1180de İbn Rüşd, yaklaşık seksen yıl önce Eşari kelamcısı Gazzalinin Tahāfut al-Falāsifa (Filozofların tutarsızlığı) adlı eserinde başlattığı saldırıya doğrudan cevap olan Tahāfut al-Tahāfutu (Tutarsızlığın tutarsızlığı) tamamlar^[64]. Gazzali orada Müslüman filozofları — başta İbn Sina — üç belirli noktada küfürle suçlamıştı: âlemin ezeliliği, Allahın tek tek fertlere yönelik inayetini inkâr ve cismani dirilişi inkâr. İbn Rüşd bu suçlamaların her birini tek tek ele alır; bununla birlikte İbn Sinayı sistemli biçimde savunmaz: aksine, Gazzalinin birçok eleştirisini, sahih Aristoteles'e yabancı unsurlarla lekelenmiş saydığı İbn Sinacı sudûrculuğa karşı çevirir^[65].

İbn Rüşd özde Gazzalinin yöntemine, her an aracısız doğrudan ilahi fiil lehine tabiatta istikrarlı her türlü nedenselliği inkâr eden Eşari okkasyonalizmine itiraz eder. Ona göre böyle bir konum, dünyaya dair bilimsel bilgiyi düpedüz imkânsız kılar:

Herhangi bir olayın ya da varlığın tam açıklaması, maddi, sureti, fail ve gai nedenlerin dikkate alınmasını gerektirir. — İbn Rüşd, Tahāfut al-Tahāfut, H. Chad Hillier, Ibn Rushd (Averroes), Internet Encyclopedia of Philosophy aktarımıyla^[66]

Ona göre Gazzalinin Eşari kelamının yaptığı gibi bu istikrarlı nedenselliği inkâr etmek, gerçekliğe dair her bilimsel araştırmayı verimsiz kılmaya varır^[67].

Âlemin ezeliliği: Vahiy ile kopuş noktası

Tahāfut al-Tahāfutun en tartışmalı sorusu âlemin ezeliliğine dairdir. Zaman içinde yaratılışa dair klasik Kur'an öğretisi karşısında İbn Rüşd, Aristoteles'i izleyerek âlemin ezelden beri, ebedi olarak var olduğunu savunur^[68]. Ona göre bu, Allahın İlk Neden olarak inkârı değildir: İbn Rüşd, Allahın âlemin varlığını kendi özel nedeni olarak ezeli biçimde nedenlediği zati nedensellik ile ancak zamansal bir başlangıç gerektiren arazi nedenselliği ayırır^[69]. Hatta ezelilik öğretisinin Kur'an'ın dikkatli okunuşuyla uyumlu olduğunu ileri sürer; Kur'an, bildiğimiz âlemin görünür yaratılışından önce var olan bir arş ve bir sudan söz eder — öyle ki zaman içinde yaratılan yalnızca kâinatın bugünkü sureti olur, varlığı değil^[70].

Kur'an tefsiri bakımından ne kadar mahirane olursa olsun, bu tez Hristiyanlığın ikrar ettiği yoktan yaratılış öğretisiyle ve Müslüman kelamcıların ezici çoğunluğunun daima kabul ettiği Kur'an metninin lafzıyla cepheden kopuş noktası olarak kalır — görüleceği üzere, 1277de Paris'te İbn Rüşdün Latin takipçilerine yöneltilen başlıca suçlamalardan biri de bu olacaktır. Doğruluk adına belirtelim ki Aziz Thomas da âlemin zamansal başlangıcının imanla bilindiği ve salt akılla ispatlanamayacağı kanaatinde olacaktır^[71]: onun İbn Rüşd çürütmesi bu yüzden felsefe yapma hakkına değil, başta tek akıl olmak üzere felsefi bakımdan dayanaksız sayılan belirli sonuçlara yönelir.

Maddi aklın birliği: en tartışmalı öğreti

Bununla birlikte İbn Rüşde en kalıcı tartışmayı kazandıracak olan, Aristoteles'in Ruh Üzerine risalesine yazdığı Büyük Yorumda geliştirdiği maddi akıl öğretisidir. Küçük Yorumunda İbn Baccenin teorisini (maddi akıl, her bireyin karşılaştığı tikel imgeleri korur) izledikten, Orta Yorumunda el-Farabi ve İbn Sinaya yakın bir konumu benimsedikten sonra, geç dönem Büyük Yorumunda kökten yeni bir teze varır: maddi akıl — tümel kavramları alma yetisinin ta kendisi — her bireysel ruha özgü bir yeti değil, bütün insan cinsinin paylaştığı tek bir gayri maddi cevherdir^[72]. İbn Rüşd bu sonucun yeniliğini bizzat ileri sürer:

Bu kanaat bana uzun düşünme ve yoğun gayret sonunda geldi ve onu benden önce kimsede görmedim. — İbn Rüşd, Ruh Üzerine Büyük Yorum, III, Fouad Ben Ahmed ve Robert Pasnau, Ibn Rushd [Averroes], Stanford Encyclopedia of Philosophy aktarımıyla^[73]

Bireysel düşüncelerin açık çeşitliliğini açıklamak için — akıl bir ve tekse herkesin farklı düşünmesi nasıl açıklanır? — İbn Rüşd fikr (Latince cogitatio) kavramını getirir: her bireye özgü beyinsel bir süreç; bu süreç tümel bilginin kendisini içermez, ama bireyin kendi tecrübesinde karşılaştığı tikel şeyler üzerine etkin bir düşünmedir^[74]. Böylece tek tümel akıl, her insanda bu bireysel söylemsel düşünme yetisiyle eklemlenir — biri diğerine indirgenmeksizin.

Bu öğretinin hem Hristiyan hem Müslüman kelamcı açısından en ağır sonucu kişisel ölümsüzlüğe dokunur: akıl tam anlamıyla bireysel değil de tümel ve tekse, her insanın ruhu ölümden sonra tekil kişi olarak yaşayamamış olur — cisme bağlı bireysel tikel düşünme (fikr) bedenle birlikte yok olurken, gayri şahsi tek akıl insanlığın tamamı için ebediyen varlığını sürdürürdü. 1907 tarihli Catholic Encyclopedia, bu sonucun gerektirdiği sertlikle sorunu şöyle özetler: İbn Rüşd bireysel ölümsüzlük öğretisini salt felsefi temellerle savunamayacağını açıkça kabul ediyordu^[75]. Bir yüzyıl sonra Aziz Thomas Aquinasın Latin İbn Rüşdcülere karşı kendi risalesinde cepheden saldıracağı nokta da tam burası olacaktır.

Eşari kelamcıları ve Maliki fakihleriyle çatışma

1195 yılındaki gözden düşüş münferit bir kaza değildir: İbn Rüşd ile döneminin Eşari kelamcıları ve muhafazakâr Maliki fakihleri arasındaki uzun süreli düşmanlığın doruk noktasıdır. Görüldüğü gibi bu karşıtlık belirli noktalara odaklanıyordu: felsefe öğreniminin bizatihi meşruiyeti, seçkin bir azınlığa ayrılmış alegorik yorum yöntemi, âlemin ezeli olduğu tezi ve Eşari okkazyonalizminin savunduğu şekliyle bireysel ilahi inayet anlayışının sorgulanması. Faṣl al-Maqāl kitabının kendisi de felsefi burhanı nitelikli küçük bir azınlığa ayırırken inananların büyük çoğunluğunun retorik düzeye razı olması gerektiğini belirterek, halkın benimsediği Sünni ortodoksluğun kuşkusuz karşılayamayacağı entelektüel bir hiyerarşi çiziyordu.

İbn Arabî ile karşılaşma: bilginin iki yolu

İbn Rüşd ayrıca, yaklaşık 1180 yılında Kurtuba'da İslam düşünce tarihinde ünlü kalan bir karşılaşma yaşar: o sırada ergenlik çağında olan ve ileride spekülatif tasavvufun en büyük teorisyeni olacak genç İbn Arabî ile görüşür. Filozofun dostu olan kendi babasının aktardığı, gencin yaşadığı mistik bir deneyim anlatısından etkilenen İbn Rüşd onunla tanışmak ister. Sufi hafızada eliptik bir diyalog biçiminde kalan bu görüşme — ruhların madde dışına kanatlanması üzerine İbn Arabî'nin muammalı bir cevap vermesinden önce karşılıklı değişilen Evet ve Hayır sözleri — klasik İslam'ın iki ayrı yolunun sembolik buluşmasını sahneler: İbn Rüşd'ün meşşai akılcı felsefesi ile İbn Arabî'nin büyük teorisyeni olacağı sezgisel mistik yol. İbn Arabî hakkındaki Ignispedia maddesi bu sahneyi ve anlamını ayrıntısıyla ele alır; burada yalnızca İbn Rüşd'ün kendisi hakkında ortaya koyduğuna değiniliyor: entelektüel ünü daha hayattayken, kendisininkinden tamamen farklı bir bilgi yoluna ömürlerini adayacak kişiler de dahil olmak üzere, dar anlamda felsefi çevrelerin çok ötesinde merak uyandıran bir kişiydi.

Klasik İslamın ihmal ettiği, Nahda döneminde yeniden keşfedilen bir miras

Latin Batıdaki görkemli talihinin aksine İbn Rüşd, sağlığında ve ölümünden uzun süre sonra İslam felsefi düşüncesinin kendisi üzerinde cüzi bir etki uygular^[76]. Bu tutulmayı iki etken açıklar: bir yandan İspanya, İslam dünyasının en batı ucunda yer alır ve büyük doğu merkezlerine göre coğrafi ve entelektüel bakımdan merkez dışıdır; öte yandan onun asıl projesi — Yeni Eflatuncu tahriflere karşı otantik Aristoteles'i ihya etmek — İbn Sina'dan beri doğudaki Müslüman entelektüel merkezlerde başka ekollere yönelmiş çevreler için zaten eskimiş bir proje gibi görünüyordu^[77]. İbn Rüşd, Arapça konuşulan dünyada ancak XIX. yüzyılın Arap entelektüel canlanma hareketi Nahda ile Müslüman düşüncenin modernleşmesi için bir ilham kaynağı olarak yeniden keşfedilir^[78].

Latince çeviri ve yorumların yayılması

İbn Rüşd'ün Batıdaki etkisi neredeyse münhasıran XIII. yüzyıl boyunca Latinceye ve İbraniceye çevrilen Aristoteles yorumlarına dayanır. Batı Roma İmparatorluğunun çöküşünden sonra Latin Avrupa, Aristoteles dahil klasik Yunan mirasının neredeyse tamamına doğrudan erişimini yitirmişti; İbn Rüşd yorumları Latin Batıya nüfuz ederek bu külliyatın ilmi bir erişimini ve ihyasını sağladı^[79]. İlk Latin çevirmen, Oxford ve Paris'te yetişmiş Michael Scot (yak. 1175-yak. 1232) idi; 1217'den itibaren Toledo'da, ardından Sicilya'da II. Friedrich'in hizmetinde Fizik, Metafizik, De Anima ve De Caelo üzerine Büyük Yorumları ile çeşitli orta ve küçük yorumları çevirdi^[80]. Onu başka çevirmenler izledi, özellikle Hermann l'Allemand ve Guillaume de Luna^[81]. Aristoteles'i okumak için zorunlu başvuru kaynağı haline gelen İbn Rüşd, Latin skolastik yazılarda kısa sürede artık adıyla değil, yalnızca Yorumcu unvanıyla anılmaya başlandı^[82].

Brabantlı Siger ve Latin İbn Rüşdçülüğü

Paris sanatlar fakültesinde Aristoteles-İbn Rüşd okumasının bu radikal yorumu etrafında coşkulu müritlerden oluşan bir halka oluşur: en belirgin simaları Brabantlı Siger ve Dacialı Boethius olan Latin İbn Rüşdçülüğü budur^[83]. Bu hocalar, tabiat felsefesi alanında âlemin ezeliliği ile aklın birliği tezlerini benimserler; görüldüğü gibi bu iki tez İbn Rüşd hayattayken İslam ortodoksluğuyla zaten gerilim yaratmıştı ve aynı şekilde Katolik teolojiyle de açıkça çatışacaktı. Parisli bu kavganın ayrıntısı — İbn Rüşdçü okulun oluşumu, sözde çifte hakikat doktrini (gerçekte, İbn Rüşd'ün asıl konumunu basitleştiren ve tahrif eden bir Latin sloganı, nulla lex est vera licet possit esse utilis^[84]), piskopos Étienne Tempier'in rolü — tekrara düşmemek için burada ele alınmıyor; Paris Üniversitesi ve skolastik felsefe hakkındaki Ignispedia maddesinde geliştirilmiştir.

Bununla birlikte doğruluk adına burada sıkça ihmal edilen bir noktaya işaret etmek gerekir: orta çağ filozofunun kendisi sözde çifte hakikat teorisini — aynı önermenin felsefede doğru, teolojide yanlış olabileceği ya da tersi fikrini — asla savunmamıştır. Tam tersine, Faṣl al-Maqāl projesinin tamamı, bilen öznenin kapasitesine göre farklı yollarla ulaşılan hakikatin birliğini savunmaktan ibarettir. Bu, İbn Rüşd'e söylemediğini söyleten — hatta düşündüğünün tersini söyleten — Parisli İbn Rüşdçüler ile onların muhalifleri aracılığıyla düşüncesinin basitleştirilmiş okulcu alımlanışından doğan bir Latin polemik inşasıdır^[85]. Esasta yanılmış olsa bile hasmın gerçek düşüncesine adaletle davranmak bir titizlik gereğidir; İslam hakkındaki Ignispedia maddesi de Müslüman kaynaklara simetrik biçimde aynı ilkeyi uygular: bir konum ancak doğru aktarıldığında dürüstçe çürütülebilir.

Aziz Thomas Aquinas ve aklın birliğine karşı mücadele

Batıda İbn Rüşdçü akıl doktrinine en titiz darbeyi vuran Aziz Thomas Aquinas olur. Tam olarak ilk Paris kınamasının bağlamında, 1270 yılında Thomas yalnızca bu soruna ayrılmış bütün bir risale kaleme alır: De Unitate Intellectus contra Averroistas (Aklın birliği üzerine, İbn Rüşdçülere karşı)^[86]. Metin, niyeti açıkça ilan eden bir beyanla açılır:

Uzun zamandır akıl hakkında, kökenini İbn Rüşd'ün yazılarından alan bir yanılgı yayılmış bulunuyor: Aristoteles'in mümkün akıl adını verdiği şeyin bütün insanlar için bir ve aynı olduğunu savunmaya çalışır [...] niyetimiz, bu yanılgıya karşı yeniden yazmak ve bunu onu kesin biçimde çürütecek şekilde yapmaktır. — Aziz Thomas Aquinas, De Unitate Intellectus contra Averroistas, önsöz, yak. 1270^[87]

Ayrıca Summa Theologica içinde geliştirilen Thomasçı argümantasyon — kesin pasajların dökümü Aziz Thomas Aquinasın Summa Theologica adlı eseri hakkındaki Ignispedia maddesinde izlenmiştir — ruhun bedenin tözsel formu olarak Aristotelesçi tahliline dayanır: eğer akıl ayrı, tek ve gayrişahsi bir töz olsaydı, her insan artık şahsen biliyor denilemezdi; en fazla, ayrı akıl onun içinde bilir, kendisi kendiliğinden bilmezdi. Thomas'ın vurguladığı gibi böyle bir sonuç, herkesin kendi düşünme fiili hakkında sahip olduğu en dolaysız tecrübeyle çelişir ve aynı darbeyle ölümden sonra şahsi bir karşılığın her türlü felsefi imkânını da yıkar.

1270 ve 1277 kınamaları

Paris'in iki piskoposluk kınaması doğrudan Latin İbn Rüşdçü tezleri hedef alacaktır: 10 Aralık 1270 tarihli, âlemin ezeliliği, bireysel ilahi inayetin inkârı, aklın birliği ve determinizm üzerine odaklanan on üç önerme; ardından 7 Mart 1277 tarihinde, Papa XXI. Jean'in talimatıyla Paris piskoposu Étienne Tempier tarafından ilan edilen 219 madde içeren çok daha geniş kınama^[88]. Paris Üniversitesi ve skolastik felsefe ile XXI. Jean (1276-1277) hakkındaki Ignispedia maddelerinde — özellikle 18 Ocak 1277 tarihli Relatio nimis implacida başlıklı papalık mektubu — ayrıntısıyla işlenmiş bu iki olay, burada yalnızca ortak çıkış noktaları için hatırlatılıyor: Tempier'in Hıristiyan imanıyla bağdaşmaz saydığı, Aristoteles'in İbn Rüşd prizmasından geçen radikal okuması.

Dante, Raphael, Chaucer: Batı sanatında bellek

İbn Rüşd'ün Batı belleği, paradoksal biçimde hem edebi mahkûmiyetten hem de resimsel yüceltmeden geçer. Dante Alighieri, Cehennem'in IV. kantosunda — vaftiz edilmemiş erdemli büyük ruhların bulunduğu Limbo kantosunda — İbn Rüşd'ü en ünlüler arasında, bilgeler listesini kapatan kantonun son dizesine yerleştirir:

Büyük yorumu meydana getiren İbn Rüşd. — Dante Alighieri, Cehennem, IV. kanto, 144. dize^[89]

İki yüzyıl sonra ressam Raphael, Atina Okulu freskinde (1509-1511, Vatikan, İmza Odası) sanat tarihçilerinin genel kabul gören özdeşleştirmesine göre — her ne kadar freskin tali figürleri için bu özdeşleştirme, sık görüldüğü üzere tartışmalı kalsa da — Pisagor'un arkasına eğilmiş açık renk sarıklı ve yeşil giysili bir adam resmeder: böylece İbn Rüşd, birçok yorumcuya göre filozofun yapılmış ilk resimsel temsili haline gelir; oysa sağlığında ona yol gösterecek hiçbir sahih portre mevcut olmamıştı^[90]. Geoffrey Chaucer ise Canterbury Hikâyeleri'nin genel prologunda (XIV. yüzyıl sonu) onu, Hekim kişiliğinin tanıdığı tıbbi otoriteler arasında Hipokrat, Galen ve İbn Sina'nın yanında anar^[91].

Kurtuba heykeli ve çağdaş Arap belleği

Kurtuba şehri de en ünlü evladını onurlandırmak istemiştir: dizlerinde bir kitapla yoğun tefekkür halinde oturan filozofu tasvir eden taş bir heykel, bugün eski şehrin surları önünde, Puerta de Almodóvar yakınında yükselir^[92]. Mısırlı yönetmen Youssef Chahine ise ona ölümünün sekizinci yüzüncü yılı (1198-1998) arifesinde, 1997'de sunulan Kader (Al-Massir) filmini ithaf etmiştir^[93].

Katolik bir okur, İbn Rüşd'de Orta Çağ İslam medeniyetinin yetiştirdiği en güçlü zekâlardan birini ve — her ne kadar istemeden olmuşsa da — Hristiyan kültürüne yapılmış en büyük hizmetlerden birini hiçbir çekince duymadan kabul edebilir: onun şerhleri olmasaydı, XIII. yüzyılda Batı'nın Aristoteles'i yeniden keşfi — Tomist sentezi mümkün kılan keşfin ta kendisi — çok daha yavaş ve çok daha belirsiz olurdu. Lafzî şerh yöntemi, karşıt görüşlerin gerekçelerini hüküm vermeden önce tartmaya alışkın bir hukukçunun titizliği, evrenin ölçüsüz salt bir iradenin keyfîliğinden ziyade akılla kavranabilir nedensel bir düzene uyduğu inancı: bütün bunlar, Katolik teolojisinin alıp tartıştığı ve kısmen içselleştirdiği sahici bir mirastır — öyle ki bizzat Thomas Aquinas, onu esas noktalarda çürütürken bile, kendi Aristoteles şerhlerinin biçimini İbn Rüşd'ün « Büyük Şerh »ine göre şekillendirmiştir^[94].

Ne var ki şârihe duyulan bu gerçek borç, İbn Rüşd'ün öğretisini Hristiyan Vahyi'nden özünde, indirgenemez biçimde ayıran şeyi gizleyemez. Âlemin ezelîliği tezi, Tekvin'in ve Credo'nun her biri kendi tarzında ikrar ettiği yoktan yaratılış öğretisiyle açıkça çelişir. Tek maddî akıl öğretisi, felsefi kuruluşu gereği kişisel ölümsüzlük imkânının kendisini ortadan kaldırır — 1907 tarihli Katolik Ansiklopedisi bunu, İbn Rüşd'ün bireysel ruhun ölümsüzlüğünü salt akılcı temellerle savunamayacağını bizzat kabul ettiğini hatırlatarak dolaysız biçimde ifade eder^[95]. Aziz Thomas'ın De Unitate Intellectus adlı eserinde çürüttüğü nokta tam da budur: kişisel akıl olmadan, liyakati hak eden, dönüşen, Tanrı'yı seven ya da O'nu bizzat reddeden bir özne kalmaz — dolayısıyla Kutsal Yazı'nın vahyettiği ebedî karşılığın akılcı temeli de kalmaz. Bu açıdan, — Katolik Ansiklopedisi'nin belirttiği gibi — Aziz Thomas'tan ve Dante'den bir süre sonra Latin haleflerin İbn Rüşd'ü « imanın yeminli düşmanı » olarak resmetmeye başlaması^[96] boşuna değildir: polemikte kuşkusuz aşırı bir formül, ama Latin takipçilerinin en tehlikeli sonucuna vardırdığı gerçek teolojik bahsin göstergesidir.

İbn Rüşd, imanı ve yaşamıyla son olarak İslam geleneğinin bir insanı olarak kalır: titiz bir kadı, kendi ışığınca samimi bir mümin olarak İslam'ı hiçbir zaman inkâr etmeyi düşünmemiş, aksine bizzat onu yerenlere karşı akılcı araştırmayla tam uyumunu göstermeyi amaçlamıştır. II. Vatikan Konsili, Nostra Aetate bildirisiyle Katolik Kilisesi'nin — İbn Rüşd'ün en titiz zekâlarından biri olarak kaldığı — Müslüman inananlara hangi gözle bakması gerektiğini hatırlatır:

« Kilise, tek, yaşayan ve varlığını sürdüren, merhametli ve her şeye kadir, göğün ve yerin yaratıcısı olan, insanlara konuşmuş bulunan tek Allah'a ibadet eden Müslümanlara da saygıyla bakar. » — II. Vatikan Ekümenik Konsili, Kilise'nin Hristiyan olmayan dinlerle ilişkileri üzerine Nostra Aetate bildirisi, 28 Ekim 1965, § 3^[97]

Katolik okur, büyük Kurtuba kadısına işte bu ruhla — büyüklüğü tartışılmaz entelektüel mirasa gerçek saygıyla ve İbn Rüşd'ün kendi felsefi güçleriyle güvence altına alamadığı kişisel ölümsüzlüğü tek başına temellendiren Mesih'te alınan Vahye tam sadakatle — yaklaşabilir: çürütülecek salt bir hasım olarak değil, zekâsı Aristoteles'in hizmetine — kendisine rağmen — verilmiş ve Hristiyan teolojisine, imanın ışığında aşması ve tam ölçüsüne ulaştırması gereken araçları sağlamış bir zekâ olarak.

• Fouad Ben Ahmed ve Robert Pasnau, « Ibn Rushd [Averroes] », Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — yaşam öyküsü ve öğreti üzerine başvuru niteliğindeki akademik sentez.
• H. Chad Hillier, « Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198) », Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• İbn Rüşd, Le Livre du discours décisif, İngilizce çeviri Charles E. Butterworth, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, derleme « Que sais-je ? », Paris, 1991.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme : essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (Gallica'da dijitalleştirilmiş metin, gallica.bnf.fr).
• Ayrıca Ignispedia'da şu maddelere bakınız: Maymonides (1138-1204), Aziz Thomas Aquinas, Aziz Thomas Aquinas'ın Summa Theologiae'si, Paris Üniversitesi ve Skolastik, XXI. Yuhanna (1276-1277), İbn Arabî, Dante Alighieri ve Edward Feser; her biri İbn Rüşd'ün felsefi mirasının belirli bir yönünü sürdürür.